中國哲學原論 · 第四章 漢魏學者對客觀的人性之分解的說明

一 漢儒之謂人性為一客觀之論題，董仲舒之為成王者之任，而隨名入理以言性之說 吾人於上文，嘗謂秦漢以後之思想，趨向於客觀政教之成就，而人性之問題亦漸轉成一客觀之論題。上二節所述呂覽淮南，已歸政教之本於人性。唯其言仍是散論人性，而未正式視人性為一客觀的論題，以更為之立說。漢儒為之立說者，乃或電視此性之種種關係，如賈誼新書之以「性」為其說明人生政教之「道德性神明命」六理之一，而論性之狀態與其他五者之關係；及漢儒之本陰陽五行之言論人性與天地之陰陽五行之關係之諸說是也。董仲舒之論性，則既本性之名之定義，辨性之非善；又就人性與陰陽之關係，以分解一整全之人性，為兼具陽善陰惡之性情二者，正同緯書中之分解人性為性之陽與情之陰二者，以言性善情惡之說。揚雄法言謂人之性善惡混，修其善者為善人，修其惡者為惡人，此於人性善惡，則既分而混之，更混而分之以說。劉子政之不以性善為陽，情惡為陰；而以不發，未表現、在內，而名曰性，為陰；發出、表現、形於外，即名曰情，為陽。是亦分解一人性為內外陰陽之又一論也。此外又或重各個人之性之本質上的善惡品級之分，如王充、荀悅之性有三品九品之言。再推擴為比較各品類之人之才性之同異離合之論，如鍾會、劉劭之書。凡此等等皆視人性為一客觀之論題，而就其關係、定義、內容、品類，更為之分解以立說者也。 漢儒論性諸家中，董仲舒為一方面志在論性以成就當時之政教，另一方如上文所說將人性分解為陽善陰惡之和合體，而又初正式視人性為一客觀之論題，而如上文聽說，本性之名之定義以辨性者。其以性為陽善陰惡之和合體之說，上亦已言其同緯書之言性善情惡，性陽情陰之說。按緯書如孝經鉤命訣謂「情生於陰，欲以時念也；性生於陽，以理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利慾，性有仁也。」此蓋漢儒言性情中最盛之一說。說文謂「性，人之陽氣，性善者也。情，人之陰氣，有欲者。」又謂「欲為貪慾」，蓋即本此最盛之說，而為詁訓也。王充論衡本性篇綜董子言性情之大意曰：「董子覽孫孟之書，作情性之說……性生於陽，情生於陰；陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。」是即緯書與說文言性情之旨也。董子深察名號篇曰：「謂性善者，奈其情何」，又言「情亦性也」；正是自廣義之性，言性中亦有此不善之情也。東漢諸儒會於白虎觀，所論定之白虎通一書，其情性篇，亦歸在於此性善情惡之說。此說之謂人有性情之善惡二者，一方是由綜合先秦之孟荀之說而來，一方亦即純就人之現實的客觀表現，有善惡之兩方面而分類述之之語。更輔以陰陽，言善惡與性情，即連於氣之觀念以論性，亦漢儒之通說。友人牟宗三先生於才性與玄理一書，嘗取王充用氣為性之一言，以統漢儒諸家論性之說於一路。下文亦當更論此漢儒之氣之觀念，如何自先秦之氣之觀念發展而來。茲唯先就董子本於性之名之定義以辨性之言，一加分析，以見其論性之觀點態度，一方純為名理的，一方亦為意在成就一客觀之政教者。 董仲舒於深察名號篇論性善之問題，由問性之名之義是否與善之義之相當始；其實性一篇，則首引孔子名不正則言不順之語，謂如以性已善，則「幾乎無教」，而「不順於為政之道」。此可見其明視人性問題為一客觀之論題，並為成就為政之道而討論此問題。至其納此問題於深察名號之下而論之，其立論處處重在隨其名以入其理，而自謂是本孔子春秋正名之旨以論性；又處處說明性與政教之關係；則又可見其隨名理之觀點，乃統率於一建立政教之觀點之下者。此隨名入理，兼從建立政教之觀點論性，要為一論性之一新路。吾人亦宜依此新路，以看董子之論性，方能得其說之價值之所在。此則或為人所忽。故此下將依其深察名號立言之序，以略析其義。其文之首曰： 「今世暗於性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名非生歟？如其生之自然之資謂之性。性者，質也。詰性之質於善之名，能中之歟？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？」 董子謂性之名之所指者，乃生之自然之資或自然之質。告子曰：「生之謂性」，荀子曰：「生之所以然者謂之性」（正名），莊子曰：「性者，生之質也」（庚桑楚），孝經援神契曰：「性者生之質」，白虎通性情篇曰：「性者，生也」，論衡本性篇引劉子政曰：「性，生而然者也」，廣雅釋詁亦曰：「性，質也」。董子蓋以此性之名為生之質，即天下之公言，故即據此公言，為其「隨其名以入其理」，以論性之始點。依此性之名為生之質之義上看，此中初未包涵善之義，又性中既有陰陽貪仁二者之質，便不可定說為惡，亦不可定說為善。此生之質所以不能即定說為善，又可依吾人常用之心之名之涵義中，即包涵人之生之質原不全善之義而說。故深察名號篇曰：「栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名，栣也。人之受氣苟無惡者，心何栣哉？吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在於身。身之名取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。」至於人雖能為善，善固可由生之質而來；然此非生之質即可稱為善之證。故繼曰：「性比於禾，善比於米。米出禾中， 而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之於內謂之天性，止之於外謂之人事。事在性外，而性不得不成德。」今按淮南子亦喻性如繭卵，與董仲舒以禾喻性之旨同。此蓋漢人言性之通說也。 此所謂善，乃由生之質之所成。質與其所成者，已自異義，況人之生之質中，亦非全為善質。生之質由天生，而「止於中」，不同於善之原於「止於外」之人事，而由人之成德來者也。此其分「天生之內」與「人事之外」之異，及性與善德之異，亦略同荀子分天生人事以論性之旨者也。 董子次又就人民之民之一名之涵義，以見人性之不涵善義。其言曰： 「民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？以霣者言，弗扶將顛陷猖狂，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未見，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質，而未能覺。譬如瞑者待覺，教之，然後善；當其未覺，可謂有善質，而不可謂善……民之為言，固猶瞑也；隨其名號，以入其理，則得之矣。……性情相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？故聖人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也；言人之質而無其情，猶言天之陽，而無其陰也。窮論者，無時受也。名性不以上，不以下，以其中名之。」（深察名號） 此即就民之涵義之同於瞑，以還證上言性之只有善之質不當，名性當就其「兼涵善與不善之性與情之質」之中人之性言。是即就「善之名」並不能「中」於此「人之性之名」，以駁性善之論者也。 複次，董子又謂王者之政教之所以有，亦依人民之已有善質而未能善之故。其言曰： 「天生民，性有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王，王承天意以成民之性為任者也。今案其真質，而謂民性已善者，是失天意，而去王任也。……今萬民之性，待外教然後善，善當與教，不當與性。與性，則多累而不精，自成功而無賢聖。」（深察名號） 此與荀子言性善，則不貴禮義聖王，性惡乃貴禮義聖王同為善當與政教，不當與性之說也。 董子深察名號篇最後謂善之名有異義，如孟子之說性善，乃善於禽獸之意。然此善當以聖人所謂善為標準，則一般人之性不得言善。故曰： 「性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善，此孟子之言。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。是故孔子曰：善人吾不得而見之。……吾質之命性者，異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善；吾上質於聖人之所善，故謂性未善。善過性，聖人過善。」性必待教而後善，善必全而後聖。三名異義，故性不可言善也。 二 隨名入理之思路之局限，與成就政教之目的以外之言性觀點之討論 觀董子之辨性，其特色乃在即就公認之「心」、「性」、「民」、「王之任」、「聖人所謂善」之名之涵義，及善之涵義，以見此人民之性之不能直說為善，而只為一生之質，唯可由王者之政教以使之成善成德者。此其所謂隨其名以入其理之思路，可謂真正之本名理以為論，或即以後魏晉之名理一名之所自始。此乃昔人之所未有。在此思路上，董子之為論，亦極嚴謹，亦難謂其有何推論上之不當。此中吾人之根本問題，則在人是否於此只須直接隨其名以入其理，即可解決此人性善惡之問題？又吾人即依董子之隨名入理之思路，知性之名不涵善之義後，吾人對性果有何新知可得？又此新知，果有何價值之可言？對何目的，方可言其價值等？亦為吾人應有之問題。 今若如此問，則將見董子之由隨其名以入其理，所得之理，唯是人所用之諸名之義之同異，其是否在邏輯上必然相涵之理。此實非一名所指之事物之本身之理。一名所指之事物之本身之理，盡有初不包涵於吾人所知之此名之義中者，則試問此中吾人如何可由名以得其理？即以董子所舉之例言之，吾人今固可由禾之名，以得此「能出米」之義，而謂為此禾之理。然試思：當吾人初用禾之名，以指所見之禾之時，吾人豈能即禾之名，以得此「能出米」之理？吾人實唯因後來既知禾之一名所指之禾之一物，自有其出米之理之後，乃於禾之名中，增此一能出米之義。則吾人固是先由物得其理，而後賴之以定吾人所用之名之義，方可更視名之義為物之理；而固不當直就吾人所知之名之義，以定一名所指之物之理也。故知董子所謂隨名以入理之理，只能是吾人所已知之名之「義之同異」之理，而初非吾人所賴以定此名之義之「物之理」。董子於此未辨，而泛言隨名以入其理；以為只深察名號，即可對人性之善惡之問題，得一究竟之解答，即大誤矣。 由上可知，人性之善惡之問題，並非一般所用之人性一名之所指，是否涵善之義之問題；而當是人性之為物，是否實具有可說之善之理之問題。此問題之如何解答，即當視吾人對人性之體驗了解之深度而定，非徒分析一般所謂人性之名之所涵，便能決定者也。 如就董子之說其由心之名涵具衽眾惡於內之義，故知性非善之說而論，則吾人於此當曰：今即假定心之一名，涵具祍眾惡於內之意義，此所謂者，要不外此心實際上衽眾惡於內之一事實。然此事實之涵義，畢竟如何，其理如何？則正有待於人直對此事實加以體驗思索而了解之。此中正有不同之深度，而非只就此心之名，衽眾惡於內之名，直接分析思索其一般之意義，或就吾人主觀所了解之意義，即可得者也。 如所謂衽眾惡於內之義，依古注，可涵有自求損抑其惡於內之意，亦可只涵包括其惡於內之義。要之，此為指一實際上「人心自覺其內部之有惡」之事實。然此事實之涵義，畢竟如何，則明須看吾人如何了解此事實為定。如吾人豈不可直由心之包括其惡於內之時，有損抑之之意，或不欲使人見之意，以證此心之性乃向於去惡，而實以惡為恥，以求合乎義乎？董子春秋繁露「身之養重於義」篇，謂「心不得義，不能樂……義者，心之養也」。此亦正涵有心以合義為性之旨。在此，其他之人固亦可對此「不欲人之見其惡」之事實，另作解釋，謂此不欲人之見其惡，乃出自一欺人之心，此欺人之心即為惡；又可謂人之欲損抑其惡，即證人之本有惡。然此仍原於此其他之人，對同一事實之本身之另一方面之了解，方有此種種之說。此中之爭辯，要非直接起自語言原有之涵義為何之問題之爭辯，而是起自吾人對名言所指事實之本身之意義或理之了解不同，而有之爭辯。此即唯待吾人對事實之意義或理之了解，逐步深入，更及於其種種之方面後，方能逐步決定者。固非直求知其名之一般的涵義，即可加決定者也。 今再就此心之不欲使人見其惡之一事實而論，此事實，既包括此心對其惡之存在於內之自覺，又包括不欲使人見之意。此不欲使人見，可原於羞恥，亦可是為欺人。如說其是羞恥，則此羞恥心雖善，然彼既有惡可羞恥，則非全善可知。如謂為欺人，則此欺人之念雖是惡，然其所以欲欺人，豈非因其知他人之好善而惡不善？此又豈非因其信他人之心之向善？……循此以思，則知此中言人之善不善，盡可有各方面之觀點、不同深度之層次；而說惡說善，亦可各有其當與不當，當依其方面、觀點、及層次之為何而確定者。緣此即足見人性之善或不善，亦為一真實之問題，並可依不同之層次、觀點方面，而各有其確定之義理可說者。先秦諸家之言性，亦即嘗自不同之層次觀點等，而有其對此中之義理之發現者。孟荀莊子易傳中庸之言性雖不同，亦各有其所當。若諸家初皆只由性之名之最初之涵義以入理，焉能有此乎？ 其次，吾人試問：由董子之辯，謂性只為生之質，而不涵善義，此果使吾人對性有何新知之可得？此直可謂吾人於此幾全無所得。因只謂性為生之質，對生之質之內容，乃全無所規定。其中唯一之規定，只是說性是屬於生之質之一面，或屬於生命之潛能，此性只為其「所成之德，與由政教而成之善」之「質料」之一義。故董子又謂樸質之謂性。此樸質之性中，尚無由之而成之一切，而只為由之而成之一切之質料。此即為吾人由董子之說，所得對性之本身之唯一知識。其次，則為由董子對此性曾加以分解為仁貪之性情二方面，以與天之陰陽相配合，而可使吾人對此性之有此二面，亦有一知識。然此二單純之知識，克就其自身而言，則價值至微。則董子為此言，其目的安在?此二知識之真正之價值，又何在乎？ 吾人於此試思，便知董子之目的，實即不外如上引之文之說，唯在成就王者之政教，或王者之受命之任。董仲舒著書之根本目標，亦實即在立此政教，以化民成俗。欲立政教，即必須肯定此政教之必要，與政教之可行。此即似必須言無政教之人性之不足，又似必須謂人性之有承受政教之可能者，只為一原始之樸質。故其實性篇又曰：「聖人之於言，無所苟而已矣。性者，天質之朴也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。」其無所苟之言，唯在使政教成為必要與可能之意，由此即顯然易見。以彼為政施教者之目光，看蚩蚩冥冥之待教待化之民，固亦似只為一樸質，無知未覺，如在睡夢中，待政教以使之覺者。由政教而民乃善，則民亦不能有其成功，而功皆在政教；善亦當與教，不當與性矣。吾人從為政施教之觀點看民性，本可以如此看。凡欲說明政教之重要，加重王者為政施教之責任，與使民對王者有尊重之心，而願承受此政教，亦本可以如此說。此亦蓋即董子之所以如此說也。 然吾人此處如換一觀點，而純從個人之如何成就其道德生活，此道德生活如何可能上看；則吾人即又可本孟子之思路，而反問：此王者之性是否與人民同？如其亦同，則王者之性亦為瞑者，誰又覺王者？如謂王者能受命於天而覺，王者之性，又與人民同；則人民應亦能受命於天而覺。人民皆同有覺性，何得謂為瞑？若性能自覺，又何得只視為一質樸乎？若謂性雖能自覺，此覺者實是心，然此心仍祍眾惡於內者；則又須知人在其道德生活之進程中，人乃時時以其心自求改其所覺之眾惡，而自惡其惡，而自善其善者；則此眾惡即在一自化而被自己所否定之歷程中，而善乃在一自生而被自己所肯定之歷程中。此豈不即證此道德生活中之心，為善善惡惡，而定向於善者？此定向於善，豈非一當下之絕對之善？此定向於善，固不必即能實現善之全，而使人成聖人；然自為使人更近於聖人，以同乎聖人之善者，要不得言其善為必異於聖人之善者。蓋此定向於善，既能使人近於聖人，近之又近，以至於同，則不得言必異也。如其必異，又何能使人近聖人乎？董仲舒於玉杯篇，亦嘗言：「人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去。」於人副天數又言：「人之受命乎天也，故超然有以倚。」此當亦是董仲舒在其道德生活所自體驗得之語。此善善惡惡之性，又豈能只說為一質樸之性，或只為一兼有貪仁之性？此善善惡惡之性，豈非善仁而惡貪，以居於仁貪之上一層次之性？謂貪與陰相當，仁與陽相當，則此性應與董子所謂恆轉陰以成陽之天之元相當。天之元為絕對善，則此性亦宜為絕對善矣。然董子之只偶及於人有此善善惡惡之性，而不以之為其論性之核心，何也？蓋亦唯在其論性所取之觀點，非自人之如何成就其內在的道德生活，即自此道德生活如何可能上看人性；而唯自如何成就外在的政教之施設之必需上看人性之故耳。若然，則董子與孟子言性之異，乃唯在其看性之觀點之異。此固非直接就性之一名之義，是否涵善之一名之義，便能加以解決者也。至於此中之二觀點，應如何相統率，則又當看道德生活之事與為政施教之事，二者孰為本，何種觀點可包括其他觀點之根據以為定。依孔孟之正宗儒家義，則固當以道德生活為本也。此則又須待於吾人思想之更上一層，以對此二事二觀點，更加以反省，乃能知之。然此則非吾人今之所擬論，讀者可自思之。然要亦非學董子之深察名號，即能得此決定者也。 吾人上文之批評董子之說，乃一方意在為吾人以前所論之諸說留地位，一方亦在說明董子之論性，亦表現一前所未有之立論之法與新觀點者。此立論之法，在由反省吾人所用之名之義，以求論定一言之是非。此雖不能使人即知事物之理，至少可使人知於名之涵義之同異，而入於名理。此新觀點又為自政教之何以必要上與可能上論性者。此質樸之謂性，生之謂性，性兼有善惡等語，雖未與吾人以多少對性之新知識，然即此亦已足以為一政教之必要與可能，建立一理由。當漢之初建，王者之為政施教，正為一大事，則董子之言之歷史價值，亦至大也。 三 氣分為陰陽二者之觀念之形成與其涵義 董仲舒之論性，除本於一隨名入理為政施教之觀點外，亦本於一客觀宇宙之觀點，乃與其時代之人，同自陰陽與性情之關係上論性。此於上文已及之。陰陽之觀念，為陰陽家言與易之一書之重要觀念。易之本經雖少用此二字，而易傳則屢及於陰陽。易傳之基本概念固為乾坤，然亦以乾為陽德，坤為陰德，故易傳又謂乾為陽物、坤為陰物。漢儒乃更承陰陽家之說，以陰陽攝乾坤；而陰陽為氣之說，更為漢儒之所重。此氣之觀念，始於先秦，先秦孟子言「浩然之氣」、「體之充」之氣，皆指人生中之精神性、生命性之氣。莊子之氣，則在內篇仍多指人生中之精神性、生命性之氣。在外篇則多有以氣指一客觀宇宙中流行之氣，而有宇宙論之意義者。漢儒即連其義以說陰陽家之陰陽，更兼以攝易之乾坤。董子與其他漢儒，以陰陽之氣說人性之新觀點，亦為昔之所未見者也。 此種本陰陽之氣以言性之觀點，乃先視人為天地之陰陽之氣之和所生，故人性亦有其陰陽之二面。天有陽以生，有陰以殺，而人性中亦有仁以為人性之陽，有貪有戾以為人性之陰。天以生為本，而恆扶陽而抑陰；其扶陽者天之仁，其抑陰者天之義。則人亦當抑貪戾以成仁義，以德教興仁，以刑政成義；然後天人合德之義，於是乎在。此其為說，乃與中庸同為一由天命而人性，而依人性言道言教之說。鄭康成注禮記，亦持其說以注中庸天命之謂性之言，謂即天之陰陽五行之性之命於人，以成人性。朱子中庸注亦承鄭注，唯更益以陰陽五行之理之言，而視為陰陽五行之氣之本而已。然中庸篇首之所謂天命，實唯當由其篇末之言盡性，乃得知其實義。又中庸篇首之天命之謂性、率性之謂道二語，亦實未嘗界別天命、人性、政教、為不同之三層級。然在董子，則既言能立政施教之聖王，異於萬民，又言天之高於君。天之自抑陰而扶陽，又本於天之元之深，而人君則當奉此元之深以為政。天之氣至高而至廣，人又皆本於天之元氣以有其生。此吾已詳之於原命篇，今不再贅。董子之說，既尊君而屈民，又屈君而尊天；則天命人性與王者之政教，顯然為上下之三層。於是中庸之即就「人之修道之誠，以見人之自誠之性、與天命之於穆不已」之天人一貫之說，到此即開為一「天命、人性、與王者政教、三者各居其位、以相應而成和」之一客觀的自然世界與人文世界之全體觀。此中「氣」之一概念之應用，亦正有其成就此全體觀之價值在。茲更細論之於下。 原吾人於所對之世界，初唯見為種種差異之形色性相所合成之全體。然於吾人生命之自生而自成，吾人又初未嘗能自見其形色與性相。當夜深人靜之時，吾之感吾自然生命之存在，可唯由吾呼吸相續不已以知之。呼吸一斷，人命雲亡。故以生命之本，在此呼吸之氣，以氣為體之充或生之充，為吾生命得存在之根據，蓋極早之人類所自然迸發出之一思想。然吾人之生命，固有其心志。當人之心志之有所感動，而有所嚮往之際，人亦皆可自覺其呼吸，亦因之而易其疾徐與強弱，吾人遂知充此吾人之生之氣、或充此吾人之體之氣，乃恆隨吾人之心志以俱往，並知此志之能率氣。於是此為心志所率之身之氣，與由此有所嚮往，而生起之一切心之觀念、心之情感等，皆可同視為此心志之所率，而為此心志之氣之內容。此心志之氣，即為精神性之氣，其涵義固遠較只充生之氣，充體之氣為廣大而深遠者也。孟子即循此而由人之心志之配義與道，以言人之志氣之可至大至剛，而塞乎天地。此精神性之氣之為一統攝性之概念，固由生命之氣之為一統攝性之概念，以引繹而來者也。 至於此生命之氣之一字之更早之原義，則初又當為指人所見之雲氣。此即為一自然之氣。溯此氣之概念之所由成，則由人之見物（如雲氣）之形相之在變化流行中，遂不本此形相，以謂此物之為何，乃本此形相之恆在自己超化之歷程中，謂此中所有之物，無一定之形相，唯是一流行的存在，或存在的流行；遂不視同一般有一定形相之物，而只名之為氣。及乎人之智慧更增，則於一切在流行變化中之物，皆謂其有氣，亦可轉而謂其由氣之凝聚所成。乃於吾人之生命之呼吸之際，所自感其在內鼓動，以成此呼吸之流行者，亦名之為氣。此蓋即氣為生之充、體之充之初義所自出。至於道家之徒，因其善能極自然萬物之流行變化，以觀自然萬物「皆出於機，皆入於機」（莊子至樂），於是漸發展出：視一切萬物皆有氣流行其中，皆由氣所成，而更相化相生之思想。故莊子即由「臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐」，以言「通天下一氣耳」（知北游）。因氣在流行中，恆自超化其形相，故此通天下之一氣，亦為遍運於天地中，實無形相，而只可視之為一普遍的「存在的流行」，或普遍的「流行的存在」。此為一具客觀義的形而上的存在之氣。由此氣之能流行、能遍運，而能變化無方，即見此氣之道。此道亦正為莊子之人生所嚮往之道，亦道家所賴以通天人，以游乎天地之一氣之道也。 然人對此為普遍的存在的流行之道，雖初不可言其一定之形相，然可由其流行變化，以見其往來起伏與節奏。吾人之呼吸，固有往來起伏與節奏，而氣之運行於萬物或凝聚以成物，亦然。此氣之往來起伏與節奏，乃初由一形相之往來起伏於事物之中，或有形相之事物之起伏於世界中，見之。一形相之物之來而起而顯，是為陽，一形相之物之往而伏而隱，是為陰。自陰陽二宇之字原說，吾人於論易傳一章已言，陽原從日，涵日出之義，陰原為從雲，雲即雲，應涵有雲蔽日之義。日出為陽，則日所照之山南為陽，日出時之暖為陽，而一年氣候暖時之春夏為陽。春夏之時，物皆生長而出，即皆自起而自顯。故皆為陽。反是而日所不照之山之北，日沒之時之寒，氣寒之時之秋冬，秋冬時萬物之收藏而隱伏，即皆為陰。故陰陽之分，亦即有形相之物之隱顯往來起伏之分也。由此而吾人於有形相之物之往來隱顯起伏之狀態，皆可視為一陰而一陽之狀態。今將此陰陽之觀念更連於氣，則可說此一陰一陽之狀態，由氣之流行使之然。此一陰一陽，亦可說為此氣之流行之二狀態，或氣之流行之二方式。凡氣之在來而起之狀態方式下，或氣之來者、起者，即可稱為陽氣；凡氣之在往而伏之狀態方式下，或氣之往者、伏者，即可稱為陰氣。一氣遂得分解為陰陽二氣以觀之。於是謂天地萬物為一氣之運之思想，即化為天地萬物由陰陽二氣之和所成之思想。今於陰陽二氣，既分為二之後，再溯此二氣之本於一氣，則此一氣可視為此二氣之原或元，而元氣為萬物之氣之原，亦為陰陽二氣之原之說遂生。至於就此陰陽之氣之分合，以說萬物之往來起伏升降於天地間，與其所以能往來起伏升降之性，及萬物之互為往來起伏升降等關係，即漢儒之用心之一大所在也。 四 人性與陰陽善惡及性三品之論 本此陰陽之說以論人性，則人性只能為一「氣」之性。人之氣之起之升，為人之生，人之氣之伏之降，為人之死。此人之由生而死，固由人之氣有陽有陰使之然。人之氣生，而更乃以生其他之人物為事，以有其仁，亦由人之陽氣使之然。若人之氣生，而只求自遂其生，自貪其生，而可害及其他人物之生，此氣亦稱為人之陰氣。人之有此陰氣，亦即人性之戾，之貪。人之氣既有陽有陰，人性必有仁，亦有貪戾，而人性亦即有善有惡。於其善者，漢人或謂之性，而於其惡者，漢人或謂之情。然董子則又謂「情亦性也」。要之，人之為人之本然，總有此陰陽、情性、與善惡之二方面。此則由漢人之曠觀天地間之事物，原有此相生以相成，亦可相殺以相剋之性，而本之以自證其人性而來。大率凡物之生，必求自成其生，其自成其生，乃其陰。此欲自成其生，初乃意在自繼其生，亦原於陽，固為善。由此陰之自承其陽而起處看，正所以成此陽之性，亦未為不善。此即易傳言一陰一陽之謂道，乾生坤成之旨。故易傳言陰亦有美，乾坤皆具德也。然人物之求成其生，而只求自成之生，以貪己生而殺他生，則明對他為不善。是即見此自成其生之陰中，更具此貪此殺，而有一不善之性。此中，克就其陽生之性，因此而不能發展為兼生其他人物之生言，亦見其善之未備。緣此以觀吾人之性，亦實趣向於一更深度之認識，而能見及人性之「始乎陽而卒乎陰」處，「其原雖善，而可轉出一不善，以呈一辯證之現象」處。此則為漢儒貴陽賤陰，以人性非必善，而兼含善惡之正反兩面之所本。依此說以觀人性之陰一面，則人乃一面求自成其生，而一面排拒其他生之成者。此即所謂人性之私也。說文曰：「自環為私，背私為公。」就此人性之自私之狀態或自私之機，而更深觀之，則可見此人性之陰一面之狀態或幾，因其是自顧自己，只環繞此自己，以自降於自己之內者；即具一無底止的只向自己沉入墮落，而封閉於自己，以一往排他，而不惜欲殺害一切其他人物之狀態或幾，而可通於西方基督教所謂原始罪惡，佛家所謂人深心之無明者。此固非董子之言之所及。然此中之用陰之一字，以表人性之此一面，則明涵此義。人性之此一面，亦唯用陰之一名，方可表其暗蔽而自私，而不見有其他人物之狀態或幾。此非泛說之「不善」或「人慾」或「惡」之名之可及者也。 對此人性之善惡，以一陰陽之氣說之之另一價值，即在此中之氣一名，乃初含動態義者。氣雖有陰陽之別，而陰陽恆可相繼而互轉。由此而性之可轉化之義，亦在說性為氣之性時，較易顯出。如只說性為物之性，因物可不含動態，則性可轉化之義不顯。說性為心之性，因心恆有一定之情意之方向，故即心言性，或歸於善，或歸於不善，或歸於無善不善，皆可只為一定之論。然氣之一名，則目始涵具流行變化之義者。故即氣言性者，雖分氣為陰陽，謂其一向善而其一向惡，仍恆重其可轉化之義。故董子言人性之有陰一面之不善，乃初自其由陽之所轉出處，看其所自來；亦自其可更有陽氣之生，而再轉化處，以看其所自往。故董子與其他漢儒之有見於人性之陰一面者，亦終未嘗如基督教佛教徒之對之而戰慄；乃仍歸於信人之政教之能化性，以出善而成德。故其說雖謂人性有善惡陰陽兩面或主善惡混，而又非以人性為包涵絕對相反之善惡二端之說，乃歸於以「生之質」為性之名之所實指之論。本此氣之能轉化之義，以觀人性之此兩面，及此兩面之可相轉化，則善惡之性之概念之相對，固可相與而俱泯於一「性之為生之質之概念」中也。 此上所說，乃順董子之自客觀宇宙之觀點，以陰陽之氣說性之價值，而代為發揮。凡此所陳，亦唯對一自客觀宇宙之觀點而說，方為有效，而得見其意義與價值之所在。若改而自人在自己之道德生活中，自觀其如何能轉惡成善中，所顯之善善惡惡之性，則此性只可說為定向於善，其本身亦非更可轉為善、轉為惡者。此則當順孟子之意以論性。是乃在董子之思路所及之外，備如前述，今可弗贅。 五 性之品級之觀念之所以立，與王充之即命言性，及純價值義之性 漢儒之言性，大體皆如董仲舒之持一由為政施教及客觀宇宙之觀點，本陰陽之氣以論人性，並言其為政教所得而施。緣陰陽之氣之有不同之組合，則人性原可有陰氣重，而更易為惡者，亦有陽氣重，而更易趨於善者。則人性宜有其品級之差別，非只言其有同類之性一語之所能盡。由此而漢儒乃有性之三品九品之論。如王充荀悅等之所持。而董子言性有聖人之性，中民之性，斗筲之性，即已涵此義。唯其言性以中民之性為準，故未明立三品之說。此三品之說，可遙契於孟子時代人，言人之性有善有不善之說，亦與孔子之分中人、中人以上之上智、中人以下之下愚之言，若相類似者。此說亦似可由人性之為陰陽二氣之組合，而所具之成分之不同，加以引繹而得者。 然由人性所具之陰陽善惡，有不同之成分，則分人性為三品，或三三以為九品可，分人性為四品五品七品八品，亦未嘗不可。然三品與九品之說，所以為獨盛者，亦非無其理由。此即因自客觀上分人性之善惡，雖可分為無數品，然吾人通常言人之善惡，必有吾人所定之標準。以此標準而觀他人之性，則其善有過於此標準者，亦有不及於此標準者，而人性即成三品。一品之中更三之，即成九。然此三品九品之分，亦唯吾人本一標準以客觀的看他人之性時為然，亦人在為政施教而懸一標準，以望人趨赴之時為然。若人在道德生活中自觀其向善之性，或足為善之阻礙之惡性而言，則僅可只有一品而無多品。一人固不能自有三品之分。一人唯在將其自己之性客觀化，而依標準與他人比較而觀時，乃可自定其性之屬何品也。然人於此，亦罕有願自定其性為下品者。是知此性三品之說，唯依漢儒重客觀的觀人，而恆期人之合於一政教之標準時，方得盛行之說。按尚書有「知人曰哲」，知人則能官人之語。大戴禮文王官人篇，言官人當先知人。呂氏春秋亦有論觀人之篇，謂此乃聖王之所以知人而用人。故中國傳統之觀人之論，固與用人官人之意相連而發展。性三品九品之說，終逐漸演為漢魏之客觀的評量人之品級，而授之以官之九品官人之說，亦非無故而來者也。 漢儒之充量表現一自客觀自然宇宙之觀點，以觀人性，雖持性三品之說，亦與董仲舒同持教重於性之觀點者，為王充之即氣言命，即命言性之說。至於擴大為政施教之觀點，以客觀的依人之品類，而論人物之性者，則為劉劭。此下當略述此二人如何本其觀點，以論性之思路。 王充於其論衡初稟篇謂「性者，生而然者也」。此與董子言「性、生之質也」，略同其旨。然王充本客觀自然宇宙之觀點以看人性，則特重人本特定的自然之氣以生之義，乃不復重氣之可變性。其故蓋由於其將一人之生命之氣，自始定置於一定之時間空間，或一天星地理之交會而觀之。人之生命即顯為在客觀宇宙中，有其時空之定位之自然的存在，以自有其所稟得之特定的自然之氣，而與同在世界之其他人物，有特定的現實及可能之關係者。以此上種種為一定，人即有其一定的自然之命運。此命運，初純由其所本之氣所決定。人依其稟氣之強弱、生時天星之交會等，而有其壽命祿命；更依其稟氣之厚薄多少等，而有其善惡賢愚（見率性篇）。此中，以人性之如何，依於其生命之如何，而此氣為生命之本質，其厚薄多少，即為決定人性之或智或愚或善或惡者；而人善惡之性之自身，則不能決定其氣之如何。此遂不同於孟子之心之性之能自率氣之說。在王充，唯氣為實際有力者。其力亦唯可由其他實際的教化之力，方能多少加以變化。故王充重教。王充言由教率性，即由教以變化其氣質之謂。此非如中庸言天命之性，能自率以成道，而修道以成教。此乃以性外之教化率性之謂教也。此其重教化之旨，與董子亦大體不殊。唯董子於人性無三品之分，於教化之效，未嘗加以限定。王充則於人性有三品之分，上品之極善與下品之極惡；皆非教化所能轉移，此則又異於董子。然知人性有非教化之力之所能轉，則為政者理當於下品之不肖者，但依法以治之；於上品之賢才，則舉薦而用之；固不必盡人而教之。後之荀悅言人之三品九品之分，即亦言教之有所不能及，亦有不必及者；至魏晉有九品官人之法，而刑名法術之論亦再興矣。然觀王充之視人善惡之品，有純由人之生命所稟得之氣所決定，而不移者；即更當知其所謂性之善惡之名，唯所以表示此稟得之氣之狀態、活動方向者，如吾於原命篇所說。善惡之名，於此即只為此氣之形容詞，而無實質義之可言。夫然，而王充所謂人之善惡之性，即略同於今所謂價值性之性，與先秦之言性者，其性皆涵能生之義者大不同，而與董子以性為生之質，能出善德，如禾之能出米，而指一實際存在之說，亦不同者。先秦之所謂性，乃皆可稱為一內在之存在者，而能為人之生、心之生之根據者。董子之性指生之質，亦即可以指人生中之陰陽之氣之存在。董子較信教化之力，則人之善惡宜多可轉，而其性亦有一能生之實質義。然王充之性，可為決定不移者，則善惡之性之名，便只能為氣之一狀態與活動方向之價值性的形容詞，無能生之實質義矣。王充論衡實知篇，有「性智開敏，明達六藝」之言。此連性與智以成名，有如其連智愚以言善惡，智主知而不主行，固亦不必連於能生之實質義也。然此視性之善惡為形容詞，而去其實質義，自為一言性之新義，而契於後之佛家及今之本西方科學哲學以性相為性之論者，則其義亦不可忽也。 六 劉劭為任使眾材，而即形征性，論才性之品，與逐步客觀化之觀人術 於劉劭人物誌，湯用彤先生之魏晉玄學論稿，嘗綜其大意為八端，言其學術史上之關聯。友人牟宗三先生之玄學與名理，乃詳析其書前數章之大旨及哲學涵義。至對全書文句分別作釋，則友人程兆熊先生亦近有人物誌講義一書之著，以便學者。吾今則不擬多涉及此書之內容，而側重在就此書之序言與各章之次第，以說其論性之觀點與思路。 劉劭自序言「聖賢之所美，莫美乎聰明，聰明之貴，莫貴乎知人。知人誠智，則眾材得其序，而庶績之業興矣」。此其論人性，明出自一求客觀的知人，而任使眾材，以成庶績，而興政教之觀點。故其言人之情性，要在就人之客觀之形質，以知人之情，乃首之以九征，由人形體之五物，或其五行徵象之見於外者，知人內具之五德等，即以知其質。此九征者，「平陂之質在於神，明暗之實在於精，勇怯之勢在於筋，強弱之植在於骨，躁靜之決在於氣，慘懌之情在於色，衰正之形在於儀，態度之動在於容，緩急之狀在於言」。此即純從人之外在的身體上之表現，以觀其內具之情性之思路，而遙契於孟子偶言及之由人之眸子，以觀人之胸中之正與不正之義。亦略同大戴禮中文王官人篇之觀人以官人之論，復與王充之緣骨相以知人性之意，不甚相遠者。此即與孟子之言即心見性，賴於人之自度其心；荀子之言性惡，乃就其恆與禮義相違以反照出；莊子言性命之情，待人之性修反德而後知；中庸之天命之性，易傳言繼之者善之性，待人之盡性存性而後知者，皆截然不同其思路矣。 劉劭之觀點與其思路，乃外循九征以觀人之情性，故其論九征之後，即次之以體別，以論各類人之才性之得失。其得在是者，則可與為者在是，其失在是者，則不可與之為者亦在是。故謂：強毅之人，剛狠不和，是故可與立法，難以入微；柔順之人，緩心寬斷，是故可與循常，難與權疑等，此皆備詳其書，今不贅述。凡此所言，要不外知人之長短得失，以論我當如何與之相接，以用其長而舍其短之道。劉劭論材性之意，初在知人之材性，以為用材之所資，其意亦甚明。故其書流業第三，即進而本人之材性之不同，以論人之流業，以言人之見用於政教之業，乃各有所宜，而互異其流，故有清節家、法家、術家、國體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學、口辯、雄傑諸流業之分。至於其書第四篇材理，則又進而就人之材性之異，而論其所見之理亦有別，乃或為道理之家，或為事理之家，或為義理之家，或為情理之家。再以人之材性之有九偏之情，而以性犯明；故於理，亦各從其心之所可以為理，而各有得失。人之於理，亦有似知之而實非知者，乃論七似。緣人於所見之理有別，而人之相辯以求相喻，亦將以九偏之材，有同、有反、有雜，而同則相解，反則相非，雜則相恢；於是人之為說，則有三失；以言相難，則有六構；而通於天下之理，則有八能。此其所分篇論列，明是依序以進，而客觀的討論不同材性之人如何見理，「如何本理以相論難，以求通理」之歷程中，種種由才性之偏，而引起之障蔽，及此障蔽如何得漸破除之道。此非劉劭自論其所見之道理義理之為何，而是只言人當如何往觀「他人之如何見理而論理」，亦求見「人之見理」，而論「人之論理」之論也。 至於其書之材能一章，則更就人才之不同，而論其於事之所能為者之不同，所堪任之國家之責任之不同。利害一篇，則言人業之流，在國家中其窮達用舍之際之順逆利害。接識一篇，則言異材之人，其相接識而相知，亦或易而或難。英雄一篇，則言人才之特出者，聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄。英之智能知，而以明見機，故為智者所歸往，而能用智者。雄之膽能行，而以力服眾，故為雄材所推服。英雄者，人之膽識之足以得他人者也。然英能得英，不能得雄，雄能得雄，不能得英。一人之兼為英雄，乃能得英雄，而成大業。此亦是自客觀之觀點，持英雄與非英雄相較量，英雄與英雄相較量，而論其與政治上成大業之關係之言也。 至於其書第九篇八觀所論者，即明言吾人之觀人之材性，當自不同之方面，依種種之方式，種種之觀點，以求得人之情性之實，而無異於似是而非、似非而是者。如觀其奪救，以明間雜，觀其感變，以審常度等。此則劉劭之更進而客觀的討論：吾人觀人所應取之種種可能的方式觀點。至於七繆一篇，則更進而論世人之觀人，恆未得其道，而有七種之謬誤的觀人之方式。效難一篇，則歸於論人之知人之效，有二難：有難知之難，有知之而無由得效之難。此亦即言人之見知而見用於國家之政教中之難。最後一篇釋爭，則又由人之對其才之是否自矜，是否能讓，人之如何自處其才，以見人之德行之高下。於是吾人即當觀人之如何自處其才，以觀人之德，而達於觀人之極致。此觀人之道，總而論之，即由人之形體之九征，以及於人之性格，人之流業品類，人之如何見理論理，人之對人對物對事之材能，人在世間之用舍順逆，人之是否能得人而役人而為英雄；進而更自觀其能否用八觀，免七謬以觀人；緣此而並觀「世間之人之難知、與人得效之難」，再觀彼「自知其見知得效之難，而有才者，其人之能否不矜而讓賢等」，以見其人之內心之德。此內心之德，則為人之所自知，而亦為我之緣他人之形貌，以知他人之事，最後之所歸止者也。此「始於形體，終於德行」之觀人之材性之歷程，即一順自外觀人，以達於其底之一歷程。劉劭之人物誌，即緣之以論此人性之表現各方面、各種類、各層次，而成一逐步轉進，以展開此各方面、各種類、各層次之人性表現者。其每篇之持論，雖不必皆與他篇一一相對應；然其各篇之次第間，即明見一邏輯上之次序，亦代表此客觀的論人性之觀點，次第運行於所觀之人性中之序，讀者可更自察之。人若只截取其言之一段以為論，則不能見其所言之人性，乃次第展現於其觀人性之觀點之運行之中之人性，初不能離此觀點之運行，而有其意義；其言之範圍，實亦即為其觀點之運行所及之所局限者。故吾人亦不能即其言以謂人性之全幅即如此，復不能謂此外更無另一觀人性之觀點也。 此上所論，乃重在說明劉劭如何論人物之性情之觀點，與其觀點之如何運行而轉進，而未及其內容。此內容初為一本於漢儒之陰陽五行之說，以說人之形體德性之人性論。由五行以說人之形體之構造，與基本之德性，漢儒之他家亦多言之，蓋為當時之一流行之思想。陰陽之觀念如何連於五行之觀念，或如何可由陰陽演出五行之觀念，以說人之形體與基本德行之關係，在當時人應有一共取之思路。茲試緣上文論陰陽之旨，更加以探測而說之。 七 由陰陽至五行之觀念之展成 原彼任何存在之事物，就其存在而說，皆可就其正生，而以生之一言說之。然生之為生，即涵求自繼其生之意。自繼其生，即以其生之得繼之者，而自成其生，以自盡其生之性。故一生與繼之者對言，則前者為生，後者為成。生為陽，則繼陽而成陽者為陰。於是每一存在或生命之歷程，即皆可開為生與成，陽與陰二者相繼，所合成之歷程。然吾人上文，又謂當一物由生而成、由陰而陽之際，即可有排他害他，以只求自繼其生、只求其自己之成之性。此即其一對他為惡，亦其一「不知生他之善」之不善或惡之陰性，如董子之所言及。然此對他為惡，而不知生他之陰性，仍依於一生命或存在，求自生自成而有，其原仍為善。此一生命或存在，於其排他害他之事，初不自視為不善，而亦可自視為善者。因彼固可自謂：若不排他害他，即不得自生而自成也。吾人如純自客觀之觀點看，則一切生命或存在，無不由食他物以生以存，即無不由對他有所刑殺，以生以存。若無此刑殺之事，則無物能生能存。由是而吾人亦即可說一生命或存在，乃以對其他生命存在有所刑殺，以成其為生命與存在者。此刑殺，固對被刑殺者為不善。然對此生命存在自身，則非不善，而恆若自視為善者。至於吾人如本純客觀觀點，以觀一生命存在對其他存在之刑殺，是否為善，則吾人標準恆是：若由此刑殺而成就之生命之存在，為一更充實之生命之存在，此刑殺即為善，反之則為不善。由此而對一更充實之生命之存在言，則由其對次充實之生命之刑殺，以充實其自身，即為此更充實之生命，在自繼其生之歷程中，似當有而不可免之惡。此即一由刑殺以生成，由惡以得善之一事。吾人今即在一生命自體之存在歷程中，看其細胞之更迭，生理組織之更易，亦可說其舊細胞組織，為其自己所新生之細胞與組織所刑殺。吾人在思想歷程中，看吾人之以一新觀念代其舊者，亦即為一觀念之刑殺。則吾人可說，由刑殺以求一似更充實之全體之生命之存在，乃自一生命之存在之內外而觀，皆同為當有，而不可免之惡。若吾人於此更視此整個之宇宙之生命存在——或全體之天——為一大生命存在以觀，則此整個宇宙之大生命存在——或全體之天，因無其他在外之生命存在，為其所對；則固不能對其他生命存在，有所刑殺。故此整個宇宙之大生命存在，亦無對外之惡，而只有其以今日之生命存在，代替昔日之生命存在之惡。然此惡皆為使此宇宙得相繼存在，以自成其生生不已者。則此宇宙，乃唯以對自己之刑殺之惡，以成其自己之生生不已之善；此惡，對其自己之生生不已言，亦畢竟非惡者。緣此而觀宇宙之流行，則此流行，即為一吾人必須自其全體而肯定之為善，之一「既生物而成物、又殺物使毀，而更生物成物」之歷程。此即表現於「其所生之萬物，既各自生而各自成，以相對而存在之後，更互刑互克，以更有其餘之物與新生之物之存在」之現象。由此而觀此宇宙之流行，即不能只以一生一成二言說之，而當說之以「同時生起並生之物，兼各使之成，而又使之有相刑殺之事，再使其餘之物或新物得生得成」之語。此中吾人如自一物之生成上看，則一物之生成，克就其自身而言，固可只以一生一成說之。至就其恆須經一對他之刑殺，或其內部之刑殺，而後得繼其生成言，即為「一生、一成、與其他物相對而相望，或自保其內部各部之平衡、而更歷對他之刑殺或內部之刑殺、以得自生而自成」之歷程。在此歷程中，自一生命存在其初有自生自成而言，則皆可說其「自生」為生，生而「自成」，即為生之盛。此為二階段。其生成而與其他物之生成，相對相望，或其內之各部相對相望，之平衡狀態，又為其一所經之階段。其對其他刑殺，而使之毀，或由其內部之刑殺，使其內之一部毀，此中由往刑往殺，至刑成殺成，又分為二階段。此即合為五階段，而成五行。至於此刑殺完成之際，亦即繼此刑殺而始得之生命，由之而生之際。故一生命存在之五行之終，即其後之生命存在之五行之始。本此五行之歷程，以觀宇宙之生命存在之相續，漢儒即於一年之春夏秋冬，謂春為生，夏為生之盛，夏秋之際為一生殺之平衡，秋為刑殺之始，冬為刑殺之終。此為天之五行之見於一年中，宇宙之全體生命存在之流行者。對於萬物，則其五行，可兼自其內部與對外之關係上說。自內部說，則一生命存在之一生，其由少而壯而老死，乃依於一內部之生成與刑殺。在每一段落之生命中，其內部生理組織之易舊迎新，亦有其內部之刑殺。至以諸生命存在相望言，則各有對外之刑殺，而亦有對外之相生。於是除內在於一生命存在之五行之流行外，又有諸生命存在間，相望為相生或相刑殺之五行之流行。此即不同於天之五行，皆為其內在之五行者也。 上言整個宇宙之生命存在——或全體之天，只有內在之五行之流行，而將此全體之天中所包含之萬物，相對而觀之，則又相對而有其外在之五行。故自萬物之任一物，對外關係而觀，即皆有其外在之五行；而克就其自己之生命存在，為一由生而壯而老死之歷程而觀，則只有一內在之五行。然吾人今若更進一步，以將一生命存在之內部，亦分為各部以相對而觀，則此各部亦應相對，而有其外在之五行。如身體之內部之心肝肺等之相生相剋之關係是也。緣是而世界中之任何有組織之全體，皆可有對外之五行，而將其組織分為各部時，此各部間亦相對而有其外在之五行。至於克就任一組織自身之全體，而觀其流行，即只有內在之五行，而亦皆如就天之全體而言，只有一內在之五行者矣。 本上述觀念，以言萬物之五行，初無某一物定屬某一行之義。如謂一物始生為木，生盛為火，其生與刑殺之平衡為土，刑殺始於刑、為金，刑殺終於殺、為水。則凡助一物始生者，即對之為木，助一物生盛者，即對之為火，對一物既無助亦無殺者為土，刑之者為金，殺之者為水。是則萬物盡可互為金木水火土，而無一物可言定屬於何行。然吾人亦可說，對一定之全體組織之生命存在言，則此全體組織之各部，對此全體組織之貢獻，盡可有或為助成其生與生盛之用者，或為供其對外對內之刑殺之用者。如在一國家中所謂司農或司徒之官，在養民教民，即使人民得生而國家亦得以生者。司馬之官在統軍隊，使民力強盛，則為成就民與國之生之盛者。司寇之官，為對罪犯用刑者。司空之官在伐木破土，而變化改易自然之狀態，則如對彼自然，加以刑殺者。此中孰為擔負五行之何一行之任務者，即顯而易別也。如蕭吉五行大義論五行配官職，即多以司農司徒之官為木，司馬之官為火，司寇之官為金，司空之官為水是也。緣此觀點，以觀吾人身體各部組織之功能，亦可說其中各部，乃或生血，如肝；或使生命運動，而見生命力之盛者，如心；或用在有所排泄，去除污穢之氣者，如肺；或能為後起生命之原，而多用之，又可以促生命之衰亡者，如腎中之精血。肝為木為春，心為火為夏，肺為金為秋，腎則能開未來之春木，而其自身則為冬為水者也。至於對此五行之氣，所以名之為金木水火土者，則意其初當是自宇宙之物之全體而言，其中之木，乃自地向上生，故以象徵春之始生之一行；火更向上升，故取以象徵夏之生盛之一行；土之平衡不降不升，即取以象徵春生與秋刑之際之一行；而金之凝聚收斂而沉重，故取以象徵天地在秋時之刑萬物之一行；水更向下自沉如歸向潛隱，故取以象徵天地之在冬時之收藏萬物而殺之一行也。又自此五物之在天地間對人物之作用言，則人與動物，皆必賴植物之木而養，則木為使人與動物始生者；火之熱或熱力，為使始生之物生長運動者，故為使物生盛者；金則堅固而能毀他，故人亦恆用金為刑殺之具；而水則為能淹沒衝殺一切，物亦莫之能御，而又為木所賴之以生者，故水所擔負之任，類似冬之能藏物殺物，而又能起春者也。 吾人方才之所論，非意在說明萬物之分屬五行之說，為確定而不可易。唯在謂於一組織之全體中，吾人如自其中之各部分，對全體或對其他部分所擔負之任務，或為使之始生、或為使之生盛、或為刑之、或為殺之等種種言之，即可將之分屬之於五行。故一物之屬於某一行，乃以其相對之功能而定。在此功能確定之情形下，則一物之屬於某一行，亦即有其確定之意義。然一物相對之功能，畢竟為生為殺等，則不能先知，而有待於人之本觀察與推論以知。故人身之各部，畢竟何者擔負何行之任務，亦盡可有異說。國家中之官吏，畢竟何者擔負何行之任務，亦可有異說。將天地間木火金土水，作五物來看，畢竟何者對整個天地而言，其生之用最大，或其刑殺之用最大，亦可有不同上說之異說。然要之，吾人總可說：一物之存在於天地，必有生之或克之者，對之分別表現五行之功能，亦總可說一物對其他之物，能分別對之表現五行之功能。即：吾人用五行之範疇以觀物，總為可能者。此則依於任一物之生之歷程，必可分為五行，其相對之關係，亦必有此五者而來。此五行觀念，乃自「物之為一存在，而一存在之必為一由生而成，並歷刑與殺以生成之歷程，及物之相望必有相生或相刑殺之關係」，所演繹以出，而必可應用於存在事物之範疇。由此範疇之應用而得之知識，雖可謬誤，此範疇並不即因之而誤。故漢儒之以五行說萬物之論，雖多牽強不可解，然此五行之觀念，為當時人所共用，亦不為後之為說者之所廢，則正由此觀念之本身，有其必然可應用以觀物之意義在之故也。 八 五行與五常及劉劭之即形知性論試詮 漢儒本此五行之觀念以觀物，於是其觀人之性，亦以五行為之說。由此而儒家所傳之仁義禮智信之五常之性，皆可分屬之五行，而此義亦為宋儒如朱子等之所承。吾人於此亦須了解其在何觀點之下，說此仁義禮智信之可分屬於五行。 漢宋儒者將五德與五行相連而論者，大皆以仁為木德，禮為火德，義為金德，智為水德，信為土德。蓋遠本騶衍五德之論，而初為漢儒所承。此中金木水火土，如只視為人所知之五種物質，則此五者何以能相應於此人之五德，似難得而明。然吾人能知此五行之名，乃表示天地或任何存在事物之生成歷程中之五段落，又是自一物對他物之生刑等功能而說者，則仁義禮智信之分屬五行之理由，即亦可得而說。如仁之德為愛物而生人物之德，此亦自昔共認之人之一切道德生活之始德；而木即原所以表物之始生，及一年之春者。仁為直表生之德，則稱為木德固宜。人對人之禮，恆表現為恭敬人，而如對人加以升舉之情。此內心之仁之形於外，即人之生之盛，亦即人之道德生活之盛。恭敬人而升舉之，則如夏之長物，火之升物，則禮為火德即可說。仁與禮，即正面之德之大者。仁而有禮，斯為君子之盛德。人之能育萬物而興禮樂，則治道之大盛，亦不外乎是。至於義，則對己而言，見於羞惡及自製之情，對外而言，則見於制暴亂以裁萬民。此乃意在去不德者，使「不德之行，不存於內，不德之人與事，不存於外」，之一似消極而以制裁為事之一德。此人之能為義而有所制裁，由又其心中有所信守。如先有對仁禮之信守，方能以義制不仁，制無禮。則義之先，應有內心之信德，為義之發之所自。此信守之德，既未表現為愛人利物之仁及恭敬人之禮，又未表現為「制裁不仁不義」之義之時，即為在一陰陽之中和狀態，其德即同於土德之為一陰陽之平衡。至於義之既有所制裁，有所去除，即有刑殺而為金德。內去己之不德之行，外去不德之人與事，即對此視為不德者之刑殺也。人緣義內去其自己之不德既盡，則德性之心歸於清明，緣義以外去世間不德之人與事，而遏暴亂之後，則於世界見清平。此清明清平，即一不德者去盡之狀態，亦即對不德者之加以刑殺淨盡之狀態。此心之清明之狀態，即為道德的智心之本狀；世界之清平，亦是暴亂之不存在之狀態，為此智心之所見。此緣義而起之智心，達一清明之狀態，或見世界之清平，乃由見其心之所惡者之既去，以入於無，而此外乃更無所見之境界。此即如秋盡冬來時之萬物收藏，人於收藏之萬物之更無所見；又如水之下流至極，停滀不動，以歸於澄明時，其中泥沙之一無所有。故以智為水德，亦即於此義上可說。至吾人之謂此人之智心，既能非非，亦能是是；則又見非非而歸清明，尚不足概智心之全。智心應尚有其能由非非而往是其所是一面。當此智心非非而使心歸清明之際，所同時引起之往是其所是之一面，即應說為心之向其所是，而更求自生之一面。此乃依智心而再起之仁心之表現。如春回大地，原可依冬之盡而同時以起，則謂春在冬中固可，說智心亦兼為「人向其所是而更自生」之仁心之所在亦可。然此非仁智不分，智心不以自歸於求清明，而望見世界之清平為本性之謂也。 吾人知仁義禮智信之五德，有此可以五行說之之義，則吾人於此仁義禮智信之五德，亦可全不自其具體之內容，及所關聯之具體事物看，而只視仁為吾人之心或生命中之一生意；禮為此生意之盛而形於外；信為此生意之平，而若無所生，亦為一心意之平，或一平心之生意；義則本此平心之生意，以制裁生意之對若干事物為過盛，而補其所不足，以求平彼不平而去之者；智則不平者既去後之一清平，而使此生意更得流行者。此即通宋儒之明言，以就此五德與生意之關係而說者也。 吾人既於此仁義禮智信等，可唯以生意之流行說之，則此道德生活中之仁義等，與吾人之自然生活或自然生命、生理的形體中之生意之流行，即可亦有一種應合。於是人之自然生活、自然生命、與生理的形體，可以五行說之者，亦可以五常之德說之。此二者間其能同以五行之某一行說之者，其間亦應有相生相連之關係在。此即為漢代內經之所以說人之五臟五官等，亦連於五常之性之故。劉劭之論人性，謂由人之表現於形體之外之九征，即可知人於五常之性之所偏至或得其中和，亦即緣是而可說。按其九征篇首曰：「蓋人物之本，出乎情性，情性之理，甚微而玄。……凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。苟有形質，猶可即而求之。凡人之質，中和最貴矣。中和之質，必平淡無味，故能調成五材，變化應節。是故觀人察質，必先察其平淡，而後求其聰明。聰明者，陰陽之精。陰陽清和，則中睿外明……自非聖人，莫能兩遂。故明白之士，達動之機，而暗於玄慮；玄慮之人，識靜之原，而困於速捷。猶火日外照，不能內見；金水內映，不能外光。二者之義，蓋陰陽之別也。若量其材質，稽諸五物，五物之徵，亦各著於厥體矣。其在體也，木骨、金筋、火氣、土肌、水血、五物之象也。五物之實，各有所濟。是故骨植而柔者，謂之弘毅；弘毅也者，仁之質也。氣清而朗者，謂之文理；文理也者，禮之本也。體端而實者，謂之貞固；貞固也者，信之基也。筋勁而精者，謂之勇敢；勇敢也者，義之決也。色平而暢者，謂之通微；通微也者，智之原也。五質恆性，故謂之五常矣。五常之別，列為五德。是故溫直而擾毅，木之德也；剛塞而弘毅，金之德也；願恭而理敬，水之德也；寬栗而柔立，土之德也；簡暢而明砭，火之德也。雖體變無窮，猶依乎五質。」 [1] 此段文乃劉劭論及人性之內容時，對人性之基本認識。此乃全以漢儒之宇宙論中，元氣陰陽五行之論為根據者。其所謂元一之質，即董子所謂為陰陽之所本之元氣之質，而尚無陰陽之分之中和之質也。人之聰明，本此中和之質以有，而為人之陰陽。人之聰明之表現，或為外明，而達動之機，此如天之陽，如火日之外照；或為中睿，而識靜之原，此如天之陰，如金水之內光。陽以外伸而自起為性，陰以內屈而自伏為性。人之外明，即外伸而自起；人之中睿而善反省，即內屈而自伏也。此皆與吾人前論陰陽之義，可相照映而說。至於其下文言五行，則就人之形體之骨筋等，及其連於五常之質如弘毅等五德以說。此五行之觀念，原依物之相對而有其相生相剋，或一物之可分為諸部分，而有其內在之相生相剋以說者，如前所論。故於可分為各部以觀之形體，亦可分為五行說，如前謂五臟可分為五行以說是也。劉劭以五行言形體，則為自形體之分為骨、筋、氣、肌、血五者，而以五行說之，並說此人之五者之形態，與其五常、五質、五德之密切相關連者。由是而可即人之氣血在體之狀，與人所表現於容儀聲色與精神，合以知其五常五質五德。察其言木骨者，乃自骨之在人身，使人身直立撐開，以生於天地言，故通乎仁之寬弘而剛毅。其謂火氣者，乃自氣之在人，乃使人明朗而簡暢言，故通乎禮。其謂金筋者，乃自筋之在人身，乃所以約束裁製以自精而言，故通乎義。其謂水血者，乃自血之流行通於微細，如水之流行而通微細，以透徹無凝滯言，故通乎智。其謂土肌者，乃自肌肉之充塞連結此身之各部，以使體端以實，如土之充實於事物間言，故通乎有信德者之內所無疑之充實。此其所言者，與吾人今之所釋，是否一一皆確當而必然，或唯堪作此譬喻象徵之辭，或尚非今之所能定。然要之，是因劉劭有見於此五常之德之性，與人之形體中之五者之性，可同本五行觀念以說之，然後方有是說也。此五行之說，固可為其一客觀的自外由人形貌之表現，以知人性之思想進路之入口處也。今按本五行以論人性觀萬物，漢儒之言甚多。此本五行以觀萬物而論人性之價值，亦實不在諸家五行論之細節之內容，而在此五行之為依於存在與生命之有其生成等，所必然演繹出，而為具必然的應用性之一宇宙範疇。此義則漢儒之為五行論者，亦唯大體同許共認，而未嘗明加論述者。後人徒膠滯於諸家五行論之細節者，或不免歸於迷信與附會之論。此即今文之所以試探此五行之論，所以展成之理由，及何以可本之以說五常五德，並作為通此五德五常與形體之關係之郵，而使人亦得即形以知德之故。吾之所言，雖為古人所未及，然此蓋為使此古人之論，成為可理解所必經之一途，是望學者之善觀而自得之者也。 * * * [1] 劉劭之五德之名，乃本書經皋陶謨之九德「寬而栗、柔而立、愿而恭、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強而義」，而約之以說。今接亂古訓治，治即理，故劉劭易亂而敬為理敬。但今劉劭書之「擾毅」 「弘毅」，名義重複。「弘毅」蓋當為「強義」之誤也。