中國哲學原論 · 第三章 乾坤之道、禮樂之原、政教之本，與秦漢學者之言性

一 易傳之即繼言善、即成言性，與本德行以有神明之知 在春秋時代，性命二名，初為異義。左傳言性者，後儒固或以命釋之，如昭公八年「莫保其性」，杜注，性、命也。此乃以後代之義釋古代之言。今按，在孟荀與莊子內篇，皆未見性命合為一名。莊子外篇則屢言性命之情。大戴禮「分於道謂之命，形於一謂之性。」樂記「性命不同」，易傳「各正性命」，「窮理盡性以至於命」，「順性命之理」；皆與中庸言「天命之謂性」，同為一時代之思想。凡此連命於性或即命言性之論，與今所謂即所對之一物之性質性相，而謂之性者，其義迥然不同，最為顯而易見。因所對一物之性質與性相，如此者即如此，無所謂命或不命也。此性命之合為一名，在儒家方面，蓋導原於孟子。孟子於「命也有性焉」而謂之性，乃大不同於其前之以性命為二之言者。在孟子之前，大約於由己出者乃謂之性，於由外之人或天所要求命令於我者，即謂之命。孟子之於「命也有性焉」而謂之性，乃由其視外之所命於我者，即我自己之命於我者，因而見我亦有能立此命之性在，命在性中，而命亦性。此性命之合為一名，在道家方面，則始於莊子外篇之由安命致命而適性順性，以合為任性命之情之言。此皆吾於原命篇所已論。緣是而性命之合言，乃為晚周儒道之所同趣。至於中庸之自盡其性，而自誠自成之教，所以亦連於天命之謂性之義者，則其旨初不大殊於孟子。故吾於原心篇謂其原於：人在其盡性之事中，即見有一道德生活上之自命。此自命，若自一超越於現實之人生已有之一切事之原泉流出，故謂之原於天命。實則此天命，即見於人之道德生活之自命之中，亦即見於人之自盡其性而求自誠自成之中，故曰天命之謂性也。至中庸之連天命以論性之思想之特色，亦即在視此性為一人之自求其德行之純一不已，而必自成其德之性，是即一必歸於「成」之性，亦必歸於「正」之性，而通於易傳之旨。此性，亦即徹始徹終，以底於成與正，而藏自命於內之性命。故人之盡性，即能完成天之所命，以至於命也。是又見易傳之言成之者性，言各正性命，盡性至命，正為與中庸為相類之思想形態也。 按易傳有「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，「成性存存，道義之門」之語；又言「乾道變化，各正性命，乾知大始，坤作成物」，及乾坤之鼓萬物之盛德大業等。其思想似純為以一形上學為先，以由天道而人性之系統。此與孟子盡心知性以知天，存心養性以事天之言，乃直下在心性上取證者固不同；與中庸由聖人之至誠無息，方見其德其道之同於化育萬物之天德天道者，亦似有異。易傳之陰陽、乾坤並舉，尤與中庸之舉一誠為一貫天人之道者不同。易傳之文，尤似皆為結論，而未嘗言其何以得此結論。陰陽乾坤等名所實指者為何？何以先道而後善而後性？更難得其實解。此則仍須有入路以通之。此入路，吾意是仍須先在吾人之道德生活之歷程上，及吾人如何本此心之神明，以觀客觀宇宙之變化上，有所取證。 所謂自道德生活之歷程上取證者，即道德生活之求自誠而自成，即求其純一無間，而相續不已，此即為善善相繼之歷程。善有間雜而無繼之者，中庸謂之不誠無物，即言善無繼之者，同於無善也。易傳蓋即更順此義，而言必有繼而後有善，故曰繼之者善也。實有善而後善成，而後性盡，此成亦即由於性之盡，即由於人之有能自成之性，故曰成之者性也。此中是先有繼之善，而後見其性之成，故先言繼善，而後言成性；非必謂繼中只有善而無性，性中只有成而無善，善與性分有先後之謂也。人在道德上繼善成性之關係，有所取證，然後可以此言說客觀之宇宙中二者之關係也。 至於上文一陰一陽之謂道一語之在先，亦不涵有此「道」與「繼」有先後之意。 [1] 蓋繼之者善，即繼道為善。道繼而善繼。善之相繼即以「能繼之善」之生，完成「所繼之善」，以使之實「成」其為善者。此「善之相繼而生而成」中之「生」，則謂之陽，其中之「成」，則謂之陰。一生一成之相續無間，即一陰一陽之不已之道。是此一陰一陽不已之道，即此善之相繼所以可能之形上根據，或此「繼」之所以然。此道亦非與「繼」及「成」，為截然不同之上下三層之謂。至於此三語之所以依如此順序而說者，則因必有此一陰一陽之一生一成，乃有善之相繼；有此善之相繼，乃見性之必求「生之歸於成」；緣是方見此「性」之貫徹於此相繼之歷程中，以為其「生之歸於成」之根據。性即道。橫觀一生一成之相繼曰道，縱觀此一生之必歸於此一成曰性；公言之曰道，私言之曰性也。 至於上所謂本吾心之神明，以觀客觀宇宙之變化，而求有所取證云云者，則首姑可自萬物之生必求相續生，以食色求其生之相續上看。萬物之生，非只求其現實上之一剎那之生。即此一剎那之生，亦向於後一剎那之生，而求有後一剎那之生以繼之，然後成其為生。遽爾無繼，則生同不生。故生必求繼，唯繼可以成生，而有所謂生，生求有繼之之生而生，是謂陽，生得其繼，而自成其為生，即為陰。此即為一始向於終，終還備始，而原始要終之歷程。是即一切生命之所以為生命，亦一切有生之存在之所以為存在。然學者於此，必既本神以知來，又本知以藏往；乃能真原始要終，識得一切當今者皆向於方來，而使來者繼之以成，一切方來者，皆所以酬既往，而使往者底於成。知此往來之不窮而相通，又純賴此心知之明，能通乎神；而此心知之明之能通乎神，則又賴人之有徹始徹終之德行。故又唯有此德行者，乃能知始知終，而原始要終，以觀萬物之當今者，無不向於方來，而方來者皆所以酬既往；然後能貫通此當今、方來、與既往，於一天地萬物之變易之流中，以見其密密相繼而相涵，而於易見不易；亦於一陰一陽之相繼，而相保合，見一太和、一太極、與乾坤之道。故曰「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行」。若人無德行，神不足以知來，知不足以藏往，其心知之明不通乎神；則往者已過，即謂之無，來者未生，亦謂之無；唯於當今之所見所思，則堅執而不舍，視以為常，則必不足言於易見不易。或者遂由往者之可無，以推今者亦必往，而謂當今者，乃乍有還無；遂謂世界空虛，而成斷見。又或念方來者，皆為可由無入有，故永寄望於方來，而勞神於夢想。再或知方來者之不可必，現在之乍有還無，唯已往者之藏於知者，則歷歷如在，乃唯以憶往為事，依戀往昔而不能自拔。又或於當今、已往、及方來之相續，皆截斷而觀之，視如在一平面上之過去、現在、未來，而以所謂變易之流，即剎那剎那片斷事物之生滅之相續。此蓋皆未嘗能有契於易教，不能兼本藏往之知與知來之神，而通觀往來之相生相涵之故。夫然而人心知之所及，乃或執常、或執斷、或只瞻來、或只顧往、或平觀三世之相續，皆使三世互相隔歷，而不相為用。是其知，皆割截變易之流，以成偏執之不易，不足以言神明之知，於易見不易也。然無默成之德行，存乎其人，安土敦仁而能愛，知周乎萬物，而以道濟天下；則人無知以藏往，而不知今依於故，乃不免於忘故，而不能見天地之富有，乃易而不易；人無神以知來，而不能見方來者之超越乎往者之上，而繼今以起，則不免於顧往，不能見天地之亦趨於日新，以不易而易。故「苟非其人，道不虛行」聖人必「神明其德」也。 二 運神明以知乾坤之道，與即道言性 至於吾人真能本吾心之神明，以觀客觀宇宙之變化時，以論易傳所言之乾坤與天地陰陽之名義之異，及其與吾人之性命之關係，則吾人當說：所謂天地者，即指吾人所見一切形象之所託或總體。故曰在天成象，在地成形。所謂陰陽者，初當指此一切形象之往來相繼之狀態，而非必為一陰陽之氣。陰字，原為侌從雲，初為雲蔽日之意。故凡有形象之事物，其顯以歸於隱，自今而歸於已往，皆為陰。陽字，原為昜從日，涵日出之意，故凡有形象之事物，其由隱而顯，方來者之至今，皆為陽。一陰一陽，即吾人所見之一切有形象之事物，不斷隱顯往來不窮之別名；乾坤則指天地陰陽之德或道，亦即使一切有形象之事物，得生而顯，成而隱，生而來，成而往之天地之德性，或陰陽之道也。 此乾坤之概念所以難把握，在其不同於天地為形象之所託或總體，亦不同於陰陽所以指此有形象之物之隱顯往來之狀態，是皆可見可觀者也。乾坤則指此一切有形象之物所以有生有成，有顯有隱，有來有往之天地陰陽之道之德。此乃純超乎形象者，故其義難知。今欲知之，亦唯賴人有一能超形象以知德知道之神明耳。 人之神明，何以能超形象而於天地萬物之變化中，知此乾坤之德之道?此正不外由吾人之神明，能兼藏往與知來之故。此藏往，初固可只為一藏所知之往之形象，此知來，亦可是預想一未來之形象。往者之形象與繼之而來者之形象，固初可為二並在之形象。然人之神明，能通觀此往者與來者，則來者已來，而往者無形象，來者未來，則來者亦無形象；往者未往，則來者無形象，往者已往，則往者亦無形象。人能通觀此往者與來者，即見往者來者，皆運於有形無形之間，而由無形以之有形，又由有形以之無形；遂可見一切形象，實乃行於一無形象之道上，或形而上之道上，以一屈而一伸。此無形之道，又不可只說為虛理之道，而為一能使形「生而顯，成而隱」之有實作用之乾坤之道也。 何以說此中之道，為一無形而有實作用之乾坤之道?此亦待於吾人之運神明之知，以通觀此中之有形與無形之關係，以知此有形者之性，然後能知道。由此通觀而所知得之性，乃一有形者在其正由有形，以歸往於無形時，即同時以引生繼起者之來為其性者；而此繼起者之來，即所以成就實現此往者之引生來者之性者。是見往者雖往，其性則未嘗往，而正由來者之來，以實現。此性亦可說為使此來者得成其為繼往之來者者。故此往者雖由有形而無形，而疑若不存；然往者之性，則直貫於來者之生之中。來者生而存，則往者之性亦未嘗不存。此往者之自往，以引生來者，為往者之「性」，亦即為往者之自行入往，以引生來者之「道」。此性乃不以往者之往而不存，而是直貫於來者之生之中，由來者之存，以見其存者；則此道亦然。此性為實存而有作用之性，此道即亦當為實存而有作用之道也。至於當來者之再化為往者時，則此性此道，又見於更繼起之來者之生之中。於是此繼起之來者之必有，則正由往者之引生來者之性之道所保證。由此而宇宙之存在事物，乃永無斷絕之虞；而此性此道，亦永有所以自見；亦永為一實存之性、實存之道，而必能引生繼起之存在，亦必有其所引生之繼起者之存在者也。 至此道之可分為乾坤二者說之者，則亦可由此道之為往者引生來者之道，加以一引繹便得。蓋謂此道為往者引生來者之道，即謂其為一面順往者之往，一面迎來者之來之道。迎來者之來，以實現往者之引生來者之性，即所以完成此往者，而使之善終。順往者之往，以使來者得有以繼往，即所以使來者生起，而使之善始。迎來而順往，使往者善終，為道之坤一面，即坤道；順往以迎來，使來者善始，為道之陽一面，曰乾道。乾與坤相保合以成太和，合一而名太極。依乾道，而來者不息於始、於生，曰：「生生之謂易」，見天地之日新，曰至健。依坤道，而往者亦相繼以終以成，即相繼以得成其性，而得存其所當存，曰：「成性存存」，見天地之富有，曰至順。此日新與富有，皆在乾與坤相保合所成之太和之中，以相依並進，以見天地之盛德大業者。乾善始，當始之際，故者變易，而已知向於新生；然新者未生而方始。故曰：乾知大始，乾以易知，易則易知。坤善終，物成而後有終，即坤盡其能，於此物之作成之一節中，以別為一簡；簡靜自正而變易相從。故曰：坤作成物，坤以簡能，簡則易從。 乾之德為生、而生為「善之長」，為仁；生盛以有生之交會，為「嘉會以合禮」；生物而使物進於成，是為「利物」之義；及其實成，則貞固而事干，物成而各正其性命。此生物而又使之進於成之「義」，與物實成之「貞固」，本皆為坤德；然亦為乾之德所引起，故亦可謂之為乾德。乾既可統坤，而坤亦承乾，故乾元即坤元。乾之為陽道，坤之為陰道，仍不礙其合為一太極之道。故以乾坤對言，則乾動而坤靜；依乾坤之相涵言，則乾有靜而坤亦有其動。乾之動即顯於坤之順，故乾至健而動也順；坤之動即顯於乾之剛，故坤至柔而動也剛。又乾之動，乃其鄰於坤之貞固之專，以直進，故乾「其靜也專，其動也直」；坤之動，乃舍靜翕以從乾，而自辟，故坤「其靜也翕，其動也辟」。此皆可尋其文，而自細心引繹以得者也。然尤須善學者之神而明之，先通觀此天地間，往者來者之相順相迎，以生以成之事，隨處加以體玩，有所契會；而後方能實見此易之乾坤之道之大，實湖彌淪天地之間，無乎不在也。 至於論此客觀宇宙中之乾坤之道，與吾人之性命之關係，則此當有二種論法。一種論法是謂吾人之所以見宇宙有此乾坤之道，乃依吾人心之神明之知。人能有神明之知，乃出於吾人之心之性，亦出於吾人之性命；則此客觀宇宙中之乾坤之道，皆宇宙對吾人之性命之所呈，而內在於吾人之性命者。人之窮彼客觀宇宙之理，亦即所以自盡性，而自至命。故曰：「窮理盡性以至於命」。另一論法，則為將吾人之性命，亦客觀化為：與萬物之性命同存在於客觀宇宙中之性命，亦同為依於乾坤之道之所生之變化，以得自生而自成，以正其自己之一性命者。易乾文言曰：乾道變化，各正性命。則吾人之性命，亦由乾道之變化，而後得自生自成而自正者也。至於此後一論法之所以亦可說者，則以上一論之所謂吾人神明之知，其知之藏往，即原為坤道表現於吾人之心性之一實例，其神之知來，即乾道表現於吾人之心性之一實例之故。吾之心性中有此乾坤之道存焉，亦如天地萬物生成往來之事中，無不有乾坤之道存焉。吾人固不能私此乾坤之道，為吾人之心性、吾人之性命所獨有也。然吾人如必欲本前一種論法以為論，亦可更說：吾之所以能將自己性命亦加以客觀化，為萬物之性命之一，此仍本於吾之心之知之能藏往於密，故亦能將自己涵天蓋地之神明之知，亦卷而藏之於密，乃得自視為萬物之一；亦惟以吾心之神能知來，以更放之湖彌六合，乃能知外於吾所已知之世界之物之外，更有客觀天地萬物之無窮。則吾人之能謂此客觀宇宙萬物中，有我之性命為其一，亦依於我之性命中，原有此心之神明或神知能自卷以退藏於密，自放以彌六合之故。然依後一種論法，則此能卷即坤道，即心之陰，能放即乾道，即心之陽；則又可說此客觀的乾坤陰陽之道，仍為本。是則見此二種論法之互為根據，亦互為其本。由人以知天，與由天以知人，皆可同歸於天人合德之旨，以見外窮宇宙之理，與內儘自己之性，皆可以正性命而盡性至命。易傳之為書，歐陽修易童子問，謂其非一人之著，其中所論，亦間有不一致者。然大體言之，亦有一貫之旨。其精義所存，如上所述者，要皆可以上文之二論法，加以解釋，而暢通無阻，即見易傳之論性命與乾坤之道，在根底上，仍為一視天人內外之關係為相生而相涵之圓教，而與中庸同為一具大智慧之書也。 三 禮記之尚情，與其即禮樂之原之人情以言性之論 禮記一書，漢志謂七十子後學之所作。其書除少篇紀制度者外，上記孔子及孔門弟子之言，亦涵具若干孟荀與後儒之旨；本由輯集成書，似更無一貫之思想系統。然大皆不外解釋禮樂之意，更連於人之德行以為論者。按儒家之言禮樂，自孔子起，已不以玉帛鐘鼓為禮樂，而以仁為禮樂之本。孟子更自人之不忍其親之委之溝壑，以言葬禮之源；又以人之樂而不可已，以言樂之源。孟子之以人心之性情為禮樂之本，即所以答墨子一派以禮樂為無用之疑。後之荀子，雖別心於性情，亦承此意而言禮樂之源於人情者。如其禮論篇言三年喪之源曰：「稱情而立文，所以為至痛極也。」又言人之孝思之源曰：「凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時，則必反沿；過故鄉，則必徘徊焉、鳴號焉、躑躅焉、踟躕焉，然後能去之也。……故有血氣之屬，莫知於人。故人之於其親也，至死無窮。」此其言人生而具有此對親之「志意思慕之情」，皆極懇摯，而與孟子所言者無別。禮記三年問之文，全同於荀子，蓋即襲用荀子之言。荀子禮論篇言：禮之至備，情文俱盡；其樂論篇又言：樂為先王之所以飾喜，如軍旅釒夫鉞為先王之所以飾怒。是荀子於禮樂軍旅之事，同溯其源於人情之喜怒哀樂。然荀子於性惡篇，又言人之性情，離禮樂文理，必趨向於惡。其禮論篇雖不言性惡，仍言「無性則偽之無所加，無偽則性不能自美」。此即謂只有情之本始材朴，不足以成禮義文理，此禮義文理為自外加於性之上者。荀子禮論篇，更隨處申論必有禮義文理，方足以養人情性之義。故又曰「一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。」有禮義養情性，以成其兩得；只有情性，則與禮義兩喪。是即仍不失其貴禮義文理，而次情性之立場者也。 荀子貴禮樂之文而次性情，乃至言情性為惡。莊子則言天樂與天地之大美，輕人間之禮樂，而重複性命之情。莊子雖為多情之人，而其復性命之情之言，則要在使人不外馳其情性；故不重此情性之表現為一般喜怒哀樂者，乃有無情、忘情、去情之言。後之漢儒尊性而賤情，乃有性善情惡之說。魏晉時代之何晏，亦有聖人無情之論。王弼雖不謂聖人無情，然其意蓋謂聖人乃能復性而性其情者，故有情同無情雲。佛學傳入，其用情識與妄情之名，亦恆涵劣義。李翱復性書，亦以情為不善之原，故亦有性其情之言。宋明諸儒，雖罕直以情為不善之源，然善之源，亦在心與性理而不在情。此皆遙承莊荀輕情之論而來。直至明末王船山，乃大發性情並尊之義。清儒意在矯宋儒言性理之偏者，亦不輕情。今按先秦儒學之傳中，孔孟之教原是性情之教，中庸易傳諸書，承孟學之傳，皆兼尊人之情性。如中庸言喜怒哀樂之發而中節謂之和，明是即情以見性德之語。易大象傳亦喜言見天地萬物之情，如曰「觀其所恆，而天地萬物之情見矣。」「觀其所感，而天地萬物之情可見矣」等。易文言傳謂利貞者，性情也，亦性情並重之語。又謂「六爻發揮，旁通情也」更特舉情為說。系傳言「聖人之情見乎辭」、「以通神明之德，以類萬物之情」。則易傳為書，於情之重視，蓋猶有甚於性者。中庸原在禮記中，禮記中其他之文，亦與中庸易傳之時代相先後。今就此禮記一書，除其述制度者不論，其言義理之文，亦對性情皆無貶辭，其善言情並甚於言性。其言人情為禮樂之原，則旨多通孟子，而大有進於荀子者在。 此禮記中若干篇，言人情為禮樂之源，其進於荀子者，即在荀子之思想中，禮樂雖亦原自人情，然此人情只為一原始之樸質。聖王所制禮樂之節文，則為對此樸質外加之形式，對此人情與以文飾，而亦養之，以維繫其存在者。此固非無其所見。然荀子未嘗及於人性情之表現，亦可自有其自然之節奏、段落、方式，以成此禮樂之節文之處。禮記若干篇，其論禮樂之原於人情，則正多本此後義而說。今先就禮而論，禮記問喪一篇，於人之何以有種種喪禮之儀節，如三日而殮、孝子何以有杖等，一一溯之於人情之自然，更總而斷之曰：「此孝子之志也，人情之實也，禮義之經也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。」此外如禮記祭義之論春褅之祭所以有樂，秋嘗之祭所以無樂之故曰：「春褅秋嘗，霜露既降，君子履之，必有悽愴之心，非其寒之謂也；春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。」故春褅有樂而秋嘗無樂云云。祭義之言齋之三日等，亦純自孝子之情之不容已者上說。凡此等等，皆是直就人之哀樂之情，原自將表現為種種祭祀之禮儀，以為其內在之形式，而無俟於聖王預為之定，成一外加於人性之文飾以言禮之源之說也。其次就樂而言，荀子依其禮樂為聖王所制定之旨，嘗謂「先王之制雅頌之聲」，乃意在為免於人之「樂」之「形」之不「合道」，使其「曲直、繁省、廉肉、節奏、足以感動人之善心。」然禮記樂記論樂之源，則首直謂「凡音之起，由人心生也，人心之動，物使之然也，感於物而動，故形於聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄謂之樂……故治世之音安以樂……亂世之音怨以怒……亡國之音哀以思。」此直謂由人心之表現，即有聲之相應，變之成方，以有其節奏；人之自然的情感，即自然表現為音樂中之情感。即大不同於荀子之只言音樂與其節奏等，純由聖王自外定者，以感動人心者矣。此禮記諸篇之謂禮樂之節文，初原自人情，則又正為與孟子言樂之有「手舞足蹈」之節奏，原於人之「樂生」之「不可已」，而為其自然表現之旨相通者也。 由禮記之論禮樂之儀文之本，原即在人情之自然之表現，故禮記論禮樂之源，恆溯及於人文始創之時，此亦與孟子之溯葬禮於上世之旨同。禮記禮運篇論禮之源曰：「夫禮之初，始諸飲食，其燔黍埤豚，汙尊而杯飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。及其死也，升屋而號，告曰皋某復；然後飯腥而苴孰，故天望而地藏也。體魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉，皆從其初。」下文又言其他養生送死之事，鬼神上帝之禮，「皆從其朔」。朔亦初也。是見禮記之論禮樂之原，皆直在人文之始創處立根，以見此禮樂之文之始創，乃純出於人情之自然。是皆所以見此禮記諸文，不同於荀子只自後王之制禮作樂處，言禮樂之源，只知禮樂之為聖王所制以變化人情者，而不知禮樂之本於人原始之自然之情者矣。 然禮記言禮樂，其最重要之樂記禮運二篇，雖皆溯禮樂之源，於人情與人文之始創，然又未嘗不亦重君子聖人之成就此禮樂教化之德之功，與禮樂之管乎人情，為人情之防之義。故樂記一方以人情必表現為樂，一方亦以唯君子為能知樂，聖人方能作禮樂。禮運溯禮之原於人情，而又以唯聖人能知人之喜怒哀樂愛惡欲之人情，而「禮義以為紀，人情以為田」，故曰「人情者，聖王之田也」。蓋禮記之為書，乃兼具孟荀之旨。禮運言民有血氣心知之性。血氣之性，即荀子所謂生之所以然之性。心知之知，則絕非只為理智之知。荀子禮論及禮記三年問言「有知之屬莫不愛其類」，則心知之知即涵人心之愛，此正同孟子之說。然荀子禮論不以此心知為性，而禮運則直謂此心知連於血氣，而皆名之曰性，即攝孟荀所成之論也。唯孟荀皆以性攝情，重養性或化性，而禮記禮運，雖提及此民有血氣心知之性，然下文繼曰「無喜怒哀樂之常」，乃歸重在如何治此人情。樂記言「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也」。此段語，於人性言靜，亦未明言性善，昔陸象山謂其原自道家。然靜則亦無不善，即未嘗不可通於孟子。至下文以性之欲之流，可歸至人化物，滅天理而窮人慾，則又意涵性之欲可歸於惡之說，而近於荀子。然樂記全文，仍不重在如何復此人生而靜之天性，而重在以禮樂節其好惡之情。孟荀重養性化性，重在言學者之如何成德，立義皆甚深摯。禮記言禮樂，則要在直以「禮樂管乎人情，」以化民成俗為要，則又自有其切實之義。此皆吾人不可不知者也。 四 禮樂、人情、德行，與天地之道 禮記雖以人情待乎有禮樂為之治、為之節，唯聖人乃真能制禮作樂，然於聖人之所以能制禮作樂，又歸於聖人之能知禮樂之情。故樂記曰「故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂聖，述者之謂明。」此所謂知禮樂之情之義，當兼涵知禮樂所彰顯之人情之不容已，或人情之能合道義者之謂。是即同於謂，能知禮樂之情之聖人君子，其性情實較一般人為深且盛，或其性情皆為具德之性情者。故樂記曰：「君子反情以和其志，廣樂以成其教。樂行而民向方，可以觀德矣。德者，性之端也；樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本於心，然後樂器隨之，是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外……樂者，心之動也。……情見而義立，樂終而德尊。」此所謂君子反情，非與情相對反之謂，乃反回其情，而更內和其志，以成其德，得見其性之端，使樂如為德性之所開出發出之英華之謂。此亦即所以使君子之情更深，氣更盛，其內在之光明與和順，更外發為英華，其感化之功更神者也。故其情之見於樂，亦即其義之由此以立，其德之由此以尊。此乃純為將君子之樂，視為君子之性、情、志氣、德之直接表現之論。固非只以禮樂為性情之文飾，或化導性情之具之說也。樂記下文又曰：「樂，樂其所自生，禮，反其所自始；樂章德，禮報情。」樂，樂其所自生，此所自生者，即人之性情之德。禮，反其所自始者，蓋當指喪祭之禮等，依人之報本復始之情而言。是見禮樂皆純所以表現人之德性與至情者也。 禮記此種以禮樂唯所以表現人之德性與至情之義，乃本於人之性情與德，原有可合而為一以俱尊之義。此中德性之必自見於情中，尤為君子之所以能對禮樂有所述作之關鍵之所存。 何以德性之必見於情，為君子之所以對禮樂有所述作之關鍵之所存？此即因禮樂原為人情之表現。苟無德性之見於情，則無充盛之情之流行；無充盛之情之流行，即不能有此禮樂之表現，人亦可不要求有此表現也。 因此中充盛之情之有無，為禮樂述作之有無之關鍵，故禮記一書言禮樂，多直就禮樂所本之愛敬尊親之情而言，而仁義之德，在禮記恆自其見於愛敬尊親之情中者論之。禮記有表記一篇，鄭玄注謂是記君子之德之見於儀表者，此語未必全當。表於外者必先見乎情，觀表記之旨，蓋實重在言人之德之見乎情者。表記曰「中心憯怛，愛人之仁也」，又以「憯怛之愛」、「心乎愛矣，瑕不謂矣」言仁。是即以充滿憯怛之愛之情之心言仁也。表記言仁義，又或以尊親二字釋之，故曰「凱弟君子，民之父母……使民有父之尊，有母之親。」尊親之所至，即仁義之所至。「母，親而不尊，父，尊而不親；水之於民也，親而不尊；火尊而不親；土之於民也，親而不尊，天尊而不親；命之於民也，親而不尊；鬼尊而不親。」尊親之情，無所不運以及於父母水火天地，而仁義之心，無所不運。尊即敬，親即愛。樂記更以愛敬之表現，為禮樂之源，而愛敬之無所不運，即禮樂之無所不在，禮樂之道遂通乎天地鬼神之道。此義亦唯有人之愛敬之情，至深至摯，充盛洋溢，而無遠弗屆者，方能真實契入者也。 按樂記言仁義曰：「仁以愛之，義以正之」；言禮樂曰：「禮者、殊事合敬者也；樂者、異文合愛者也。」愛自內出，「合愛為同」，「同則相親」；故「樂由中出」，「樂者為同」。所敬在彼，「合敬為異」，「異則相敬」；故「禮自外作」，「禮者為異」。同則為和，異則成序。內外、一異、和序，又為天地之大法；則禮樂之道，即通於天地之道。故曰「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也」，「和故百物皆化，序故群物皆別」，「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉」，「天尊地卑，君臣定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，小大殊矣；方以類聚，物以群分，則性命不同矣；在天成象，在地成形；如此，則禮者，天地之別也。地氣上齊，天氣下降；陰陽相摩，天地相盪；鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉；如此，則樂者，天地之和也。……樂著太始，而禮居成物。著不息者，天也；著不動者，地也；一動一靜者，天地之間也。」此上之言與易傳語多同。易傳以乾坤為天地之道，而樂記則以天地之道即禮樂之道。蓋即謂此天地所表現之序別而分，即天地之大禮，其所表現之合同而化，即天地之大樂也。此就自然之天地，而視為人文之禮樂之所氵彌淪，實為一儒家之禮樂思想之一最高之發展。此視天地之道為禮樂之道，亦即視天地之道，為仁義之道。天地之合同而化，以春作夏長，即仁也；天地之序別而分，以秋斂冬藏，即義也。生長乃溫厚之氣，斂藏乃嚴凝之氣。鄉飲酒義篇又曰：「天地嚴凝之氣，始於西南，而盛於西北，此天地之尊嚴氣也，此天地之義氣也。天地溫厚之氣，始於東北，而盛於東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。」而樂記曰「仁近於樂，義近於禮」。又樂重和，故「率神而從天」；禮重別，故「居鬼而從地。」而禮樂之道即通乎鬼神之道。然此天地鬼神仁義與禮樂之道，所以能相通，唯待吾人能透過禮樂之道，以觀天地鬼神仁義之道者，然後此相通之義，乃昭陳於人之前。故曰「大人舉禮樂，則天地將為昭焉。」善哉此「昭焉」之言也!然人之能舉禮樂，而透過禮樂之道，以觀此天地、鬼神、仁義之道，則又繫於人之先有本仁義而發之愛敬之情，充盛洋溢於內，而表現為禮樂；然後其愛敬之情，乃隨禮樂之見於外，亦著乎在外之天地鬼神，無遠弗屆。人一一本禮樂之精神以觀之，方能見此整個之天地，即一大禮大樂之天地，而人之仁義，亦充塞於天地之春生夏長、秋斂冬藏之中也。反之，若人之愛敬之情，未嘗充盛洋溢，以求表現為此客觀之禮樂，而只為一未發之仁義之性，或只見此仁義於日常之對於人之行為之中；則欲見此天地之和序，即天地之大禮大樂，仁義之自在天地間，又焉能哉。 由禮記之論禮樂，必以性情為根；故禮記之言禮樂之意，恆超乎禮樂之儀文。由此而孔子閒居有五至三無之言。其言曰：「志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉；哀樂相生，是故正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地，此之謂五至……夙夜其命宥密，無聲之樂也；威儀逮逮，不可選也，無體之禮也；凡民有喪，匍匐救之，無服之喪也……猶有五起……無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔悲。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施於孫子。」 此中五至，謂志至而後詩至，詩至而後禮樂至。志即情志，詩以達情，有達情之詩，乃有禮樂。此即謂情志為禮樂之本之旨，故結以哀樂相生之言。此哀樂之情志，塞天地而不可得見、不可得聞，故超溢乎禮樂之儀節之外，而有無聲之樂、無體之禮、無服之喪；本氣志之不違、既得、既從、既起；以日就月將，純德孔明，而施及四國四海，畜萬邦，聞四海，以及於孫子之無窮。此中言人之氣志之起，即人之哀樂相生之惻怛之情，相續生髮、表現、升起，既充塞於禮樂之中，又洋溢於禮樂之外。此正與樂記之言禮樂之道之通乎天地鬼神之道者，互相呼應，同見禮記一書中重情志之旨者也。 按檀弓記孔子之言曰：「喪禮與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也；祭禮與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也」。重哀敬之情之溢乎禮儀之外，原是孔子之精神，亦孔子「人而不仁如禮何，人而不仁如樂何」之言所自生。故禮記之言實本自孔子之教，其言情志之相續生髮表現而自起，尤為要點所在。此情志，皆為直接相應於人之仁義之善性自起之情志。此即與易傳所謂「性情」之情、「旁通情」之情，為同義之情，亦與孟子所謂惻隱辭讓之情為同義之情。然自漢以降，世之言情者，多以情與欲相結相連所成之情慾為情，而或忽此愛敬尊親之性情，及此性情之連於喜怒哀樂者，實不可稱之為情慾。於是後之學者，乃尊性而賤情，而或昧於儒學中原有之性情俱尊之義。禮記一書，為古代儒家所留書籍中，最能知此義之情之重要者，故今特提出而論之如此。 五 秦漢學者言性之目標，與呂覽、淮南之貴生全性、即壽言性、與攝德歸性 秦漢之時，學者言性之思路與先秦學者不同，在其漸趨向於為成就客觀政教之目的而言性，而不同於先秦學者之多為成就人之德性生活、文化生活、精神生活而言性。此在上承先秦諸子而為雜家言之呂覽、淮南，已開其機。故今先論二家之言，以為承上啟下之資。 先秦言心性者，以孟莊荀三家代表不同之三型。孟子即心言性，以盡心知性、存心養性，為入聖賢之途，以成就人之道德生活，其心亦唯是一德性心。荀子以心治性化性，為入聖賢之途，亦兼成聖王之治，而其心即為一知聖王之禮義之統類之心，又可稱為一歷史文化心，荀子之聖王，亦即真在歷史文化之統類中生活者，而性則指自然生命之欲，而待治待化者。莊子則特有見於人之外馳之心知與自然生命之欲之結合，使人失其性；故必攝此外馳之心，反之於內，以復心而復性，自見其靈台天府之虛靈明覺心，以神明應化，而自得其性命之情。此性亦非只為自然生命之欲，而為一神明所潤澤之自然生命之流行。今可就莊子初重言精神或神明之運用，而稱其所尚者為一特殊義的精神生活。此諸家皆各有其政治理想，然皆自說自論，以待為政之採擇，或意在為王者師，初非以其言為佐治之具也。至中庸易傳之書，則皆為體承孟子思想之流，而更上達於天地萬物與人物之原以為論者。此與禮記他篇之論禮樂德行，蓋大皆七十二子之後學，於秦漢之際，居潛龍勿用之位，上承孔孟荀之學，更尊其所聞，加引繹貫通之述作，意在守先待後以立教，亦非意在佐治於當時者。故著者之名多不見稱於世。然秦漢之天下既歸於一統，學者乃或歸附為帝王宗室之賓客，而道術之未得帝王之尊信者，亦不能自馳說於天下。故學者唯有自言其道術，為王治之不可少。其意固仍在為王者師，而實際上則其言多成佐治之具。馬上得天下者，固不能馬上治之，則學者之言，固有可用也。由此而成之哲學性之著述，則首有呂不韋與淮南王賓客集體創作之呂覽與淮南王書。至於其意明在教帝王之陸賈新語及賈誼新書，及董仲舒之天人三策與春秋繁露，亦皆以成就當時之政教為目標者。漢人凡言通經致用者，以及帝王之設五經博士，集諸儒會議，以論定經術之事，其意皆不出乎是。唯西漢末揚雄，仿易著太玄，仿論語為法言，「竊自比於孟子」，乃不求知於當世，唯俟後世有揚子云之知其書。王充之書，意在破其時流行之虛妄之見，而在當世為秘笈。然漢末之為論者，如仲長統、桓譚、徐幹，則其著書之態度，皆一面自陳其志，一面亦期在其言之足以佐治。成治之事，待於知人與用人，乃有漢末之人物才性之論。故由秦至兩漢之學術思想之流，其目標之所在、與學者之用思之態度，整個言之，乃與先秦大異。此一言以蔽之，即為客觀之政教之成就，而客觀的論述一「道術之當時之效用價值」之態度，過於「直接發抒其人生道德政治之理想與價值觀念，而自立言以開來世」之態度是也。 由此一學術上用思之態度，而影響及於言人性之態度者，則為人性漸化為一所論之客觀對象，而人性漸成一獨立之論題。兩漢儒者對人性與其他事物之關係，定義、內容、種類，皆有不同之說，下文當論之。及於漢末，而漢人之重經術治道之思想之流，乃流入重個人才性之了解欣賞之思想之流，而下開魏晉之清談。然吾人慾溯此漢人之為成就政教之目標，而客觀的論述人性之態度之源，則呂覽淮南二書，實開其端。此二書為雜家，皆兼采儒家重禮樂教化之旨，而其言人性，則是承道家之傳，重在以生言性，而言尊生、貴性、養生、全性。儒家固亦重生，然其第一義在重「心」。雖或即心言性如孟子，或不即心言性如荀子，然其重心則一。漢之董仲舒未嘗即心言性，然亦重心之地位。後之儒者，亦無輕心者。然道家之流，則在第一義，初皆重「生」。莊子齊生死，亦言養生盡年，達生全形。大宗師之真人，不知悅生，不知惡死，亦「受其生而喜之」；唯受生而更忘生以生，故不知悅生惡死耳。老子更外身後身以求身存，明長生久視之旨。後之為道家言者，更無不重養生。莊子之言性，乃即自然之生，而潤澤之以神明，以外於一般之心知；其言復心安性，即初是重生重性而輕心。此與告子之即生言性，而強制其心使勿動之教，與楊朱之貴身之教，乃屬同一之形態。於呂覽之書，陳澧東塾讀書記嘗言其中多儒家之說。然其貴生篇，舉子華子全生之說，本生、重己二篇所言，不外審為篇所記，魏公子牟重生輕利之旨，與子華子貴身於天下之旨。今按莊子讓王篇亦載子華子貴身於天下，及公子牟之重生輕利之言，蓋呂覽審為篇之所本。漢志有公子牟書，固屬道家也。淮南子更明以道家言為本，其人性論初屬道家一流，更可無疑。然此二書之言人性，與道家莊子之不同，則亦頗有可得而言者。 此呂覽淮南之言人性，與莊子之大不同，即在莊子之言任性命之情，安性命之情，直下以一切傷性、損性、淫性之事為非；乃先意許此性之不可傷，不可損。故既有傷損之者，則任之安之，為理所宜然，亦不須另說明其理由。至於對人性之狀態性質之初為如何，莊子對之亦罕有直接之陳述與論列。此即見莊子言人性，乃意其乃人所同喻，其當安當任，亦初視為不成問題者。蓋人之性即人之生命，本為傳統之舊誼。言人之生命不可傷損，人固皆可本其愛生之情，而視為無可疑者也。然在呂覽淮南子言貴生貴身而重性，則兼是對為政者說，彼當自貴其生其性，亦當貴天下人民之生之性。天下人民之生之性，對為政者為一客觀之對象，而為政者當其縱於嗜欲之時，聞此貴生貴性之教，而自反省此生此性而自貴之之時，此生此性，亦為一反省之所對。此即開以性為客觀對象而論列之之說矣。 呂覽淮南既始視人性為一所對而論述之，故莊子老子所說為人生理想之境界者，二書皆本之以直指為人性之所本具。老莊之人生理想，初皆寄之於道德。道為所行，德為所得。清靜無為，喪我物化皆道，而人行此道之所得者即德。道在天下，為公；德為己有，屬我。老子言道德不言性，莊子內篇之言德，皆指聖人真人至人之所具，亦初屬理想非屬現實之人性。至外雜篇乃即安性命之情以成德，而性乃多與德並言。性與德並言，即已隱涵可攝性於德，亦可攝德於性之旨，性與德，固均我有也。然莊子外雜篇尚未嘗明就其言之說德者，皆轉以之說性。呂覽淮南則正為即老莊之言之說道德者，更明以之說性者。於是在老莊尚為屬於人生理想或修養所成之道德，在呂覽淮南皆成為自然之人性之本來所具者，而理想上之當然者皆化為自然中之實然矣。老子言長生久視，莊子亦尚養生盡年。此乃屬於理想。呂覽則徑言「水之性清，土者汨之，故不得清；人之性壽，物與抇之，故不得壽。」則壽為人性矣。老莊皆尚清靜無為，平淡恬愉之生活。莊子刻意篇謂「恬淡寂寞，虛無無為，此天地之平，而道德之質也……故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也；無所於忤，虛之至也；不與物交，淡之至也。」管子內業亦言虛靜之道，謂內靜外敬，人反其性。然皆未嘗明言此虛靜等為人性原來如此也。淮南子則言：「古之聖人，和愉寧靜，性也」（俶真訓），「清靜恬愉，人之性也」（人間訓），又言「人性慾平」（齊俗訓），再言「夫唯易且靜，形物之性也」（俶真訓），更言「水之性真清，而土汨之；人性安靜，而嗜欲亂之」（俶真訓）。按莊子在宥篇言「昔堯之治天下也，使天下欣欣焉，人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也」；又刻意篇言「水之性不雜則清，莫動則平。」此與呂覽淮南子此二語略相類。然莊子謂樂其性而後不恬，苦其性而後不愉；則不恬不愉乃苦樂其性之結果，恬愉只為德之目，而非性之目。然淮南子則徑以人性為清靜恬愉矣。莊子只藉水之性清以喻人性當求清，尚未如呂覽淮南明以水性之清，以喻「人之性壽」或「人性安靜，而易且靜也。」此後一語與樂記之言「人生而靜，天之性也」，皆同為就其先之道家所視為屬理想為當然者，轉以之直說人性之自然與實然，對人性之內容，更加以一肯斷的界定之論；而亦開啟以後之客觀的論述人性之思想方式者也。 呂覽淮南直說人之性為壽，人之性為清靜恬愉，為易且靜等，其要旨在說明，其先之道家所視為理想、為當然者，乃人性自始之所安所向。然此人性所安所向之如此如此，則又不必與人所表現之現實狀態，全然一致。故此又非直就人所表現之現實狀態如何，而直述其性之如何之論。是即又不同於荀子之言性惡，恆直就人現實上所表現之惡，或事實上之種種「辨合符驗」上，說無禮義之治必歸於惡之說。此呂覽淮南說人性之自始之所安所向，在壽、在清靜恬愉，非指現實上之自然實然之人性，而是一「有其所向之理想」的自然實然之性。故現實上人所表現之種種狀態，亦不必皆出於人之性，而盡可為人之亂其性或汩其性之結果。此亂其性、汨其性者，非性之原義之所涵，而亦可說為性外之物。於是去此性外之物之亂人性、汨人性者，使性得保其清靜恬愉等，而順性之自然，遂得確定為一人生或政治上之理想矣。 所謂非性之所涵，而當去之性外之物，不外初原於性而有之自然生命之要求，而終於害性之物慾或嗜欲。故呂覽言人之性壽，物者汩之。淮南言人性安靜，嗜欲亂之。汩者如土之汩水，使雜使濁，於此人便當求不雜以反清。此與莊子同旨。故淮南言人當節嗜欲，以反性安性，呂覽謹聽篇有「反性命之情」之語，勿躬篇有「反其情」之語，為欲篇有「去非性」之語。淮南更言嗜欲原於心知聰明，其意亦與莊子同。如俶真訓言「嗜欲連於聰明，誘於外而性命失。」本經訓言「冥性命之情，而智故（智故即原於心知，莊子言去智與故）不得雜焉。」人間訓言，「人生而靜，天之性也；感於物而後動，性之欲也；物至而神應，知之動也；知與物接，而好憎生焉；好憎生而知誘於外，不能反己，而天理滅矣。」此段文與樂記大同小異，未知孰先孰後。然皆是先說人之天性之為靜，然後明說彼出自性之欲與知之誘於外，足以成嗜欲而害性。此與呂覽之先說重生貴性，而後說抇性害性者同。然與莊子之未嘗先說人性之為靜者，固有立言方式之異矣。 呂覽淮南子之先說人之性壽，清靜恬愉等原為人之性，即意涵人之生命，原已自然實然的自向於壽，自向於清靜恬靜，而自成一生命之自然生長之度向；有如樹木之有一自然向上生長，以向清靜之太空之度向。此中人之嗜欲之初發自性，如橫出之枝葉，亦初發自樹之本根。此枝葉既生，其所向乃不同其本之所向。今若任之順其異向，離其本根以生長；則亦將耗竭其本根之力，而使之不得更向上生長。故人慾使樹木生長，必須剪去其枝葉。此剪去其枝葉之事，亦正所以合於樹木之向上生長之性。若樹木能如人之有知，欲自全其向上生長之性，亦將自願剪去其枝葉，而自收攝枝葉之離其其本而生長者。此即喻人之節慾、反性，即所以全性也。 此上所謂全性之一名，乃呂覽淮南所常用。淮南子氾論訓，謂楊朱嘗主全性保真之說。今按莊子德充符諸篇有全德之名，而無全性之名，此亦見呂覽淮南之重攝德於性之旨。莊子言反性任性安性，乃就人之馳其形性而不返不安，故當反而任之，以安其性說。淮南之言「全性」，則正面的由性之自全上說。呂覽除於貴生篇首論養性之說外，於至忠篇言「安形性」；於審分覽言「定性」，故當去彼抇性或伐性者。於重己篇言「達於性命之情，安性自娛」；於有度篇言「通於性命之情」，於知度篇、勿躬篇言「服性命之情」；勿躬篇又言「安育其性」；知度篇又言「正性是喜」；於本生篇，言重生，於貴生篇，言貴生尊生，而謂「全生為上，虧生次，死次之，迫生為下」。全生即全性也。情慾篇言「欲有情，情有節」謂「由貴生動，則得其情」。亦即謂由貴性動，則得其情也。論人篇言「中情潔白」，上德篇言「順情」，而全書未見賤情慾之語。此其重性情，明更近儒家之思路，而呂覽言政教禮樂，亦明多儒家之言，此可不多論。 至於在淮南子，則除說全性之言，散見覽冥汜論詮言諸訓外，亦正面說養性（詮言訓）、循性（修務訓）、通情性（詮言訓）、明於性（本經訓），「性……自見也」（齊俗訓），「通性於遼廓」（俶真訓）、「隨自然之性」（本經）。此皆唯依於先肯定一具德或有其所向之理想的自然生長之性，為一形而上之真實，然後能有此率之、循之、明之、見之、全之之語也。 呂覽淮南謂人性中自具壽性，或謂清靜恬愉等，為性所具之德，亦謂之為人性所具之自然之善。莊子未明言性之善，而淮南子書則屢見性善之語。蓋此人性之清靜恬愉本身，即是一善。如氾論訓「所謂為善，靜而無為也」。如人間訓言「於以決其善志……啟其善道……民性可善」。本經訓言「反其初心，而民性善」。修務訓贊堯舜之「身正性善」。此性之善可說由修成，亦可說為其本來已具之德之自循、自率、自見、自明之所顯也。 六 率性循性，與人生行事及政教之本 由呂覽淮南一方言反性命之情、去「非性」、以反性以安性，一方言養性、全性、安育其性、率性、明性、見性、循性等，亦即以此人性，為一切人生行事與政教之根本與準則，或終極理想之所據。故呂覽貴當篇謂「性者萬物之本也。不可長，不可短，因其固然而然之」。其誠廉篇謂「性也者，所受乎天也，非擇取而為之也」。又其貴生言養性曰：「利於性則取之，害於性則舍之，此即所以全性。」知度篇言「治道之要，存乎知性命」。此皆見呂覽以性為人生行事政教之準則之所據。淮南子原道訓首謂「形性不可易」，齊俗訓明言「乘舟而惑者，不知東西，見斗極則悟矣，性，人之斗極也，有以自見也」。人間訓言「直行性命之情，而制度可以為萬民儀」，「灌其本而枝葉美，天地之性也。」此皆謂行事當以性為準則之意。其詮言訓更溯政教之本源曰：「安民之本，在於足用；足用之本，在於勿奪時；勿奪時之本，在於省事；省事之本，在於節慾；節慾之本，在於反性；反性之本，在於去載。……能有天下者，必有失其國；能有其國者，必不喪其家；能治其家者，必不遺其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不虧其性；能全其性者，必不惑於道。」齊俗訓又曰：「治物不以物，以睦；治睦不以睦，以人；治人不以人，以君；治君不以君，以欲；治欲不以欲，以性；治性不以性，以德；治德不以德，以道。」（按此語亦見呂覽貴當篇）於此所謂道德者，齊俗訓又曰：「率性而行，謂之道；得其天性，謂之德」，則一切有天下有國之道術，皆在由反性而率性。此中所謂「去載」、「不惑於道」者，即不外去為性之負載，去能「堁性」而「使人性蕪穢」（齊俗訓）之物慾等害性者而已。其意乃歸在正面的率性、循性、全性為政教之最高準則。此與莊子之唯嘆惜於人之亂其性、失其性、淫其性、殘生傷性之種種反面之現象，而徒作一安性命之情之呼喚，以自寄其一人之意者，大不同其趣；而與昔之儒者：孟子言盡心知性，存心養性，中庸言性德，言率性以修道者，諸正面言心性之善之旨，亦日近矣。淮南子言有天下必不失其國之二段，與大學言欲平天下在治其國一段之別，唯在大學以誠意為正心之本，淮南則以全性不虧其性為原心之本。全性、不虧其性，要在去彼為性中負載蕪穢者，則淮南之全性、不虧其性，即略相當於大學之誠意。其以知道在知性、率性，其語既類中庸之言率性之謂道，其旨亦相當於大學之致知，在知物之本末，而知誠意為正心之本，正心為修身之本之教。則淮南子之言，固本道家之說，而轉近儒者之論者也。 至於此淮南子之思想，仍畢竟本在道家之說者，則在其說人性之清靜恬愉平易等，皆是自人之生命之狀態情調上言之。自儒家義上看，此所謂清靜平易，仍是自其無擾亂等上，消極的說此性之狀態。故其循性率性全性之言，雖涵積極的正面的循性、率性、全此性之義，而此所循所率所全者，則為一消極的無擾亂等之生命狀態、生命情調。此便與孟子中庸之說，自始自仁義禮智之心、成己成物之誠上說者，仍有不同。淮南子固不廢仁義禮樂，如人間訓謂「為本者，仁義也；所以為末者，法度也。本末，一體也，其兩愛之，一性也」，即以仁義為本之言。然淮南子以愛或仁義屬於性，則性之義又即不同於仁義。故其俶真訓言「使人民樂其性，即仁」，修務訓稱「堯舜文王，自正性善，發憤而成仁，隅憑而成義」。此以仁義為樂「性」，而由性出，非性即仁義之謂。泰族訓謂「人之性有仁義之資」，即繼謂「非聖人為之法度而教導之，則不可使鄉方」。此仁義之資，如荀子所謂仁義法正之質，亦非即仁義之謂也。故其前文曰：「民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，故有之大饗之誼；有喜樂之性，故有鐘鼓莞弦之音；有悲哀之性，故有哀哭踴之節。」後文又曰：「乃澄列有金木水火土之性，故立父子之親而成家，……以立君臣之義而成國，……以立長幼之禮而成官。」則仁義禮樂，皆外飾於性者也。本經訓又曰：「仁義禮樂，可以救敗，而非通治之至也。謂仁者所以救爭，義者所以救失，禮者所以救淫，樂者所以救憂。」此又謂仁義禮樂之價值，乃為消極的救敗，故非通治之至。通治之至，乃在下文所謂「神明定於天下，而心反其初心，反其初心，而民性善」。故齊俗訓謂「性失然後貴仁，道（率性而行謂之道)失而後貴義」，則仁義禮樂皆為第二義以下之事，此與老子失道德而後仁義禮，莊子之天道篇之先明天而道德次之，道德以明，而後有仁義禮樂，皆同是以道家之言道德、率性之義為第一義之本，而攝取儒家之言為其第二義之末。至如其本經訓之言「玄知神明，然後知道德之不足為也，知道德，然後知仁義之不足行也」，則神明居第一義，道德而為第二義，仁義乃第三義矣。至此訓後文又謂：「至微者，神明弗能為矣」，則對知微者言，仁義又居第四義矣。至其所謂因民有好色之性、飲食之性，故有大婚之禮，大饗之禮云云，其意蓋亦是唯有此禮，方可救人之淫其性之敗之謂。此則意涵如人無性之淫，則無事於禮樂之義。此則固與儒者如孟子之言禮樂，直接根於人心性之不可已，荀子之以無禮樂之文，性不能自美，皆正面的肯定禮樂之價值者，相異矣。依孟子中庸之言，則仁義與成己成物之仁智等，即心之性；盡心率性，即盡此仁義禮智等心之性。此非淮南子所謂不能率性，乃有仁義之說也。依儒家義，以言仁義禮樂，皆重其率性盡性之正面的意義價值，淮南子則重其救敗之消極之價值。淮南子之率性循性之性，乃以清靜平易為說。故吾人上文本儒家義，而說其只為具消極的「不亂」、「不淫」之意義者，淮南子則求積極的率之循之，而若視為有積極的價值者。此即見其雖攝取儒家重仁義禮樂之旨，而其所立本之性，仍與儒家思想為二流也。 七 綜論道家型之生命狀態之價值 至於克就人之得自見自明其清靜恬愉之性，而唯率循此性所成之道家型之生活，畢竟如何真可說其有客觀之積極的價值，自亦難言。如依荀子之重心知客觀禮義之統類之道而行道之觀點、孟子之重擴充仁義之心以達於天下之觀點、以及由人之溺於嗜欲外馳不返者之觀點，三者以觀，皆可謂其似無價值可言。然實則此問題，亦不如此簡單。此即因吾人至少可說生命之為物，原可即其存在而言其有價值，亦能直接自肯定其存在之價值者。此即人之所以好生惡死之真正理由所在。依人之好生惡死，可不論此生為何狀態之生，有生皆勝於無生。人即將其一切嗜欲與種種道德文化之理想，刊落淨盡之後，仍有此能自肯而自求存在之一生命之核。故人在對其理想失望，與對嗜欲亦加以厭棄之時，人皆有一求自反於此生命之核之趨向。此有如人之終日工作疲倦之後，恆自向於休息與睡眠。人由睡眠而入黑恬鄉，縱一無所思，一無所求，此中亦有一生命自肯其存在，自玩味其存在之恬愉。此恬愉，自心之底層而發，如人之食色之欲之出自心之底層，其滿足之樂亦來自心之底層。此恬愉，亦可同時存在於其「生命之自向於其壽之性，得其自然之自盡之中」。吾人固不可說，道家所嚮往之清靜恬愉，而有之達生盡壽之境，即只同於休息睡眠之境；而當說道家所嚮往之清靜恬愉，乃一清明的心靈境界中清靜恬愉，與達生盡壽；此乃不同於於一般休息睡眠時人心之散亂與昏沉，恆終歸於不自覺其睡中向壽之性之得盡，與緣是而有之清靜恬愉等者。然吾人至少可說，一般之休息睡眠所達之境，與此自覺的心靈境界，同原自人之收攝一般醒時之嗜欲與外馳之心思而來，亦即由吾人之生命之「時騁而要其宿」而來。吾人亦可說，人在得休息睡眠時，其朦朧感得之向壽之性之盡，與清靜恬愉，若轉而為靈台靈府之心之光明或神明之所潤澤，即皆可化為一「自覺其達生盡壽」與「自覺其在達生盡壽之途程中，其生命之自然發展，而平流順進中之清靜恬愉」。故此道家所嚮往之境界，與人之休息睡眠中之境，雖二者之高下懸殊，不可道理計，實亦可說其初唯是否有「心靈之自覺」，與「此性之得盡」俱生而俱運之別。由此而吾人可說，人之求自覺的清靜恬愉之境界，與人之休息睡眠中之自返於生命之核，而在朦朧中自肯、自玩味其生命之存在，有一本質上之類似與關聯性。若說此中二者差別之勝義，蓋唯在道家所得之自覺的清靜恬愉之境中，因有一上述之靈台之心光或神明之潤澤——此尤為莊子所重，如前所陳——則此人之自然生命之核，亦可因有此心光神明之潤澤，而隨此潤澤以俱化；此生命運行之範圍，亦即可與此心光所照耀之範圍，同其廣大。如此即可如淮南子俶真訓所謂「通性於遼闊」，此所成就者，即可為一與天地並生、與萬物為一之精神生命之運行與發展；人乃可「與天地兮比壽，與日月兮齊光」，而非如休息睡眠只成就一自然生命之延展者矣。人有此精神生命之延展，則人亦可通接於宇宙之精神生命之泉源，或造物者之生命；以使其所自覺之清靜恬愉，成為樂不可勝計，而無盡的相續流出之清靜恬愉。後世道教之求長生，則更欲由實際上之種種鏈養工夫，以使人達此境界者，能實際上永不死亡。人之長生不死而居此境界中者，因有其心光之照耀與潤澤，即亦仍有其對天地萬物之知，則其生活雖至平至淡，而非全無內容；唯是其對天地萬物之知，乃雖知之而知不外馳，恆能自收攝，以自反自復於其生命之自身。是謂以恬與其知交相養，人之神明自運，而又若愚若昏，如吾人前論莊子所嚮往之生活，固非只為一耳無聞目無見之生活也。此狀態之精神生命之延展至無疆，固未嘗不可說為一具最高價值之事。今若說此為淮南子之率性循性全性之教之極致，則亦未始在實際上不與儒者如孟子之盡心知性而知天，所達之聖而神之境界，有相通共契之處。吾意此即後之道教之理想。然道家道教所以達此精神生命之狀態，所憑藉之人性觀念，則又可止於人之性壽、人之性為清靜恬愉等觀念。此諸觀念，對儒者與嗜欲重之世人，固亦可只具消極義，而若另無積極之意義。故道家之人性思想之理論，與儒家之即仁義之心性言性之理論，便仍不可同日而語，而唯可視為沿即生言性之一路發展以成者也。 * * * [1] 宋儒程明道言繼之者善所在，即道之所在。朱子乃以道屬理，繼屬氣：人物生而具理，為成之者性。王船山更分道善性之大小。然而易傳本旨，未必如朱王說之曲折。本文則循明道意，別為說以通之。