中國哲學原論 · 第二章 莊子之復心言性、荀子之對心言性與中庸之即性言心

一 心知、機心、成心之禍患 先秦諸子中，道家之老子書中雖有關連於人性之思想，而未嘗環繞於性之一名而論之。蓋老子之論道，重在視道為客觀普遍者，亦如墨子之言天志兼愛等，皆重其為一客觀普遍之原則。老子與墨子，皆客觀意識強而主觀意識弱之人。人之情性則屬於人生之主體，故二人皆初不直接論性。先秦道家中庄子之主觀意識強於老子，而對人生之感情，亦遠較老子為深厚。莊子內篇中之論道，實皆人生之道。其論此人生之道，皆恆直就人當如何達逍遙無待之境，喪我物化之境，以有其養生達生之事，全其安命致命之德，以及成為真人、至人、大宗師，足以應帝王之道術為說。唯又恆連之於人之天君、靈府、靈台之常心以為論；而罕直就其與「人性」之關係以為論。然在莊子外雜篇，則時言及於性。或言「壹其性」（達生）、「體性」（天地），或言「反其性情」（繕性）、「若性之自為」（天地）、「不失性命之情」、「任其性命之情」（駢拇）、「性情不離」（馬蹄）、「安其性命之情」（在宥，天道）、「長乎性」（達生）；而以「侈於性」、「塞性」、「削其性」、「失其性命之情」、「決性命之情」、「傷性」、「損性」（皆見駢拇）、「淫其性」、「不安其性命之情」、「性命爛漫」（在宥）、「失性」（天地、繕性）、「亂人之性」（天道）、「性飛揚」、「離其性」、「滅其情」、「擢吾性」（則陽）為大戒。其旨蓋歸於：「性不可易」。（天運）亦可統其旨於「復性命之情」之一語。 [1] 顧其及性之言，唯散見各篇，而不成統類，亦偶自相出入。然細察之，亦大體可互通，合以見此道家型之人性論，實亦為一獨特之形態，而與上述之告子之言性，有可得比較而論，以見其特色者也。 莊子外篇之言性，而對性或作類似定義之言，並表見一重性之思想者，可先行引下列數段文，再試為之釋。 天地篇：「泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命，留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合；其合緡緡，若愚若昏。是謂玄德，同乎大順。」 則陽篇：「聖人達綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也。復命搖作，而以天為師，……生而美者，人與之鑑，不告，則不知其美於人。若知之，若不知之；若聞之，若不聞之；其可喜也，終無已，人之好之亦無已，性也。聖人之愛人也，人與之名，不告，則不知其愛人也。若知之，若不知之；若聞之，若不聞之；其愛人也，終無已，人之安之亦無已，性也。」 庚桑楚：「徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。富、貴、顯、嚴、名、利六者，勃志也。容、動、色、理、氣、意六者，謬心也。惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也。去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者，不盪胸中則正。正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。性之動謂之為，為之偽謂之失。」 達生篇：「孔子觀於呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，……見一丈夫游之，以為有苦而欲死也；……孔子從而問焉，請問蹈水有道乎?曰……從水之道，而不可私焉。……吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。」 繕性篇：「古之治道者，以恬養知；生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。……彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。」 「德又下衰，及唐虞，始為天下，興治化之流，氵鳥 〖〗木淳散朴，離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識知，而不足以定天下；然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情，而復其初。由是觀之，世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也。……古之存身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性。」 達生篇：「養形必先之物，物有餘而性不養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止，世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生。」 「凡有貌象聲色者，皆物也，物何以相遠?夫奚足以至乎先是色而已?則物之造乎不形，而止乎無所化；夫得是而窮之者，物焉得而止焉。彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始，壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉。」 駢拇篇：「自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性，以身為殉一也。……且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾史，非吾所謂臧也；屬其性乎五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧，非仁義之謂也，臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非仁義之謂也，任其性命之情而已矣。吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得、而不自得其得者也，適人之適、而不自適其適者也。夫適人之適，而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。」 上第一段以形體保神，各有儀則謂之性，此語句正類似詩經所謂「天生烝民，有物有則」。孟子既引此言，以證人性善，則莊子之言性，似宜與孟子不相遠。然莊子以「去性從心」，為「德之下衰」，則明與孟子即心言性之旨不同。莊子以「性者、生之質也」，其語又類告子生之謂性之說。然告子未嘗以反其性情而復其初，即所以反德而合道。告子言「生之謂性」，又言「食色、性也」。食色之性在求自繼其生，亦自養其形，以生出有形之子孫。莊子則言養形與養生之分，以知「物之造乎不形，而藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始」，為壹其性、養其氣、而合其德之事。此又與告子之言生之謂性，未嘗分別養形養生，亦未嘗及乎不形之境者，大異其趣。則莊子之言性，乃於孟子告子之外，固別為一形態。吾人今於其所謂性之名之所實指者為何，則當深察。 循告子所謂「生之謂性」「食色性也」之言，則人之一切自然生命，求自繼其生而有之一切活動，如飢餐渴飲，耳聞目見皆是性。孟子之言口之於味，耳之於聲，目之於色，性也，亦是順此義而說。唯孟子以此乃小體，而統之者乃大體之心，故即心言性，而不即此自然生命之欲以言性耳。然觀莊子之言性，則彼於馬蹄篇固亦謂「民有常性，織而衣、耕而食」，而承認此人之自然生命之衣食之欲為性。然其不以「屬其性於五色五聲」為然，謂不聞彼而自聞，不見彼而自見，乃可以復其性命之情，以自適而自得，則又似不任順人所自然發出之耳目五官之欲。然莊子外篇之言，又數及於「自然」之名，而魏晉人之釋老莊者，尤重其「自然」之義，其故何也? 吾人今欲解上文之疑竇，首須了解一般所謂任順吾人所自然發出之耳目等五官之欲，恆歸於放縱，其中實亦有一不自然者、或非自然者，夾雜乎其中。此不自然或非自然者，即原於莊子所謂可與性相違之心知。緣此心知，而有莊子所貶之「故智」、「機心」、「賊心」、「心厲」；而莊子乃有「心齋」、「刳心」、「灑心」、「解心」、「齋戒疏瀹而心」，而主「外於心知」，謂「師心者不足以及化」之論。此如吾於孟墨莊荀言心申義中所說。當知莊子所謂心知，非孟子之所謂心知，而別為一種心知。孟子所謂心知，乃德性之心知，道德上之是是非非之心知。莊子所視為可與性相違之心知，則初為一認識上向外尋求逐取，而思慮預謀之心知。在此心知中，人知此可致彼，是為故智；欲利用此為手段，以得彼，是為機心。故莊子以用機械取水，為機事而引起機心者。至於人之順過去之所習，期必未來如今日之所料，是為成心。人生之無窮禍患之原，則正在此種種故智、機心、成心，與人之自然生命之情慾之相結合；乃有其種種非自然而不自然之情識意念之火馳而不反，以成心厲、賊心，而導致人之靈台之心於死亡，人乃失其自然之性命之情矣。 所謂向外尋求遂取，思慮預謀之心知，即一由當前直接所感所遇、或既欲之而既得之物，更憑之以預謀、並求獲得另一其他之物，以至可連類而及於無窮之心知。由此心知與情慾之相結合，人乃見卵而求時夜，見彈而求炙，聞見聲色而既知其美，即欲窮天下聲色之娛，而盡得之。一朝飢既得食，寒既得衣而樂之，即一生勞心焦思於衣食是謀。「欲惡之孽為性，萑葦蒹葭；始萌以扶吾形，尋擢吾性」（則陽），其原皆出自此心知。此即正為人之喪德之原，而人生之無窮禍患之所由起者矣。 如更詳說此心知所以為人生無窮之禍患之原，此即在：吾人依此心知，而欲憑當前所已見已得者為條件，而另求有所得時，其意欲由此致彼，連類所及，即原有無窮之可能呈於前。此時，人之心知即隨此「無窮之可能」而浮起，以成一僨驕之心，亦夾帶吾人之生命，若向此「無窮之可能」而膨脹。如常人忽得意外之財，尚未加使用時，其心中念及此貨財之種種運用之可能，即頓可使其人之心浮起、僨驕而膨脹，是一顯例。然實則此時人之生命之中心，乃已成為空虛無實者。此時之心知，若再自斂抑，而觀此「無窮之可能」，又將感其「無一之能必」。因凡此非已現實者，皆亦有「不現實之可能」，即不可必也。如吾人今日積財千萬，亦不能必明日之不以喉管破裂而餓死是也。凡欲期必彼未來而未現實之事，化為現實，必待其他種種條件之補足。吾欲補足此種種條件，又更有另外之其他條件；此另外之其他條件，是否為我今有力以補足者，仍終不可必。終不可必，而昔願已化為成心，人乃必欲必之；人生乃永在向外尋求之中，而人之禍患憂慮，亦終無已。此即莊子之所以嘆「人之生也，與憂俱生，久憂不死，何其苦也」。世人不知其苦，則人生之芒，人生之大惑大愚，而終身不解不靈者也。 魏晉之際，嵇康嘗作答難養生論，本庄子之旨而言曰：「不慮而欲，性之動也；識而後感，智之用也。性動者遇物而感，足則無餘；智用者從感而求，勌而不已。故世人之所患，禍之所由，常在於智用，不在於性動。」其所謂性動，乃純屬於自然。其所謂智用，即上所謂化為機心成心之心知。此心知之恆先識而後求感，故勌而不已。此即似自然而實非自然，使人永在向外尋求之中，而憂慮無已者也。 至此心知之化為成心機心等，所以兼為人之喪德之源者，則不只由於人之依成心，以為自己之未來作種種預謀者，必於當前所接之他人，唯知加以利用，而不知敬愛；兼由人之成心機心，與人之自動表現之道德心情相結合，亦可能化此道德心情之表現本身，成為吾人憑之以達其他預謀之手段；並可使人對其未來道德心情之呈現，亦有一預求與期必，而亦有一成心；由此而使人以後之道德生活，成為一單純之「還願」，以合於此預求與期必之成心。此即為人之道德生活純形式化、而外在化之一大危機。如吾人今有信於友之道德心情之表現，此為一當下現成之事。然吾人之心知，對此一事，既加以自覺之後，人亦可念此我之信於友，將為吾友及他人所稱美，而吾將緣是得名而得利。此中一念欲憑此當前已表現之心情，以另有所得，即為一機心。人有一念如此，則天旋地轉，而德行盡喪矣。又如吾人念我當前有信於友之心情之表現，我即自預求我以後亦必能如是，我將永無不信於友之事；於是我與友約於橋下相會，而橋水驟漲，亦將如尾生之守橋而不去。此中吾人之所以必守信，即唯是欲求自合於昔日我之所先期必於我之成心。於是此一守信，即實非真道德，而唯是使自己之行為，合於此成心所預先定立之一守信之形式者。此形式，乃外在於我當時之實感中之所當為，而預先定立者；則我之必求自合於此形式之道德，即一外在化之道德。凡人之預定一忠孝仁義之道德標準，並無忠孝仁義之實感，而為忠孝仁義之行，以合古人所傳或世俗所定之標準者，亦同為此外在化之道德，而實非真道德者。此一外在化之道德，亦皆無不原自人之先有一思慮預謀，而自期必其未來之如何之成心。吾人尚在當前之情境中，即預謀我在一切未來之情境，其道德心情皆如在今日之所期必，此即無異以今日之我，斬斷我之未來之道德心情之當機的創發性。此即一不道德之念，使吾之未來之道德生活歸於僵化者。凡世之定忠孝仁愛之道德標準，強人以必行，而不能開導人之自發的相應心情者，亦將使人之道德生活，歸於僵化，而禮教殺人，亦實有之。此即莊子之所以既反對人之向外馳求聲色名利，而不知返，以身殉之者，亦反對人之殉外在化之仁義之名之故也。 二 復性命之情之生活意義 由此再回到莊子本文，則於莊子所謂去性而從於心，為德之下衰之義，即不應難解。莊子所謂喪失其性之本義，即不外言人之心知冒過其當下之所遇、所表現，而欲憑藉之以有所預謀，並生一機心，冀得其所不能必者之謂。此預謀而冀得其所不能必者，一方固出自期未來之定如今所期之成心，此成心即欲封閉未來世界其他一切可能，以歸於我所預謀之唯一可能者。此即一其殺若秋冬之心之殺機。在另一方，則人於此又未嘗不知此未來之實不可必。知實不可必，又必欲必之，則人慾趣欲舍，「趣舍滑心，使性飛揚」（天地篇）之機心，乃起伏頓挫，而吾人之心，乃憂慮不已，亦搖盪無已。此中，不僅人求名求利之事，足致此心之憂慮搖盪無已。即本此預謀之心，以為仁義，救天下國家，亦將同不免於此憂慮搖盪之無已。故莊子駢拇篇曰：「意仁義其非人情乎，彼仁人何其多憂也?」吾人若會得孟子即惻隱羞惡言仁義之旨，則仁義實是人情。彼仁人君子有終身之憂，而憂以天下，亦出自其之仁義之情，而此憂亦不容非議。然此仁人君子之憂以天下，必亦樂以天下。樂以天下者，樂此憂之出自性情而不容已，乃自知其當憂，亦自安於其憂者也。終身有天下之憂，而必自盡其力，以為其今日之所當為，為其今日之所能為，而又實無必得之念，則此憂蓋亦非莊子之所能非議。然人在道德生活中，亦實有出自預謀思慮，而求必得此仁義之憂慮。是則依宋明儒學之發揮，亦只能說是一私慾。此則正為莊子之所譏者。此憂慮雖在求必得仁義，與小人之憂慮在求必得利，士之憂慮在求必得名者不同，然其為向外馳求，「馳其形性，潛之萬物，終身不反」（徐無鬼），欲以無有為有，使人心搖盪，亦使「性之動」，徒從心知而外徇外馳，而其所「為」皆「偽」，以失其當下之性命之情，則一也。 今吾人更當問：莊子所謂復其性命之情者，其生活狀態畢竟如何。是否上文所謂「若愚若昏」、「不聞彼而自聞」、「不見彼而自見」，即真為一「塞耳杜目」更無容動色理氣意，惡欲喜怒哀樂，去就取與知能之一切表現，而只宅心於「不形」、「無端」、「游心萬物之始終」之無萬物處，即為「玄德」、「大順」、「性修反德」而「復其初」、「同於初」，而「自得其得」、「自適其適」乎?或者人必返於馬蹄篇所謂上古「至德之世，其行填填，其視顛顛……同乎無知……同乎無欲」之「素樸」，「民居不知所為，行不知所之」之「含哺而熙，鼓腹而游」之原始生活，乃為復性命之情乎?若果如前者，則復性命之情者，實應歸於一耳無聞、目無見、而一無所為，只念念在混沌之真，而與之終身不離者然後可。此則與莊子言無為而又言無不為之言，明相矛盾。若果為後者，則唯在上古至德之世之民，乃可言不失其性。今與昔既異世，今人將永無復其性命之情之望矣。則莊子所說為真人至人者，如魯之兀者王駘之類，何以亦見於春秋戰國之世?故吾人對莊子所言，必須謀一善解。蓋莊子所謂若愚若昏，必非實愚實昏。其所謂不聞彼不見彼，應非耳目無聞無見，此言之關鍵，應在「彼」之一字。人固不免有見有聞，然人盡可見所見、聞所聞，而不以所見所聞為彼。所見所聞者，若皆在當下，即為此而非彼；則人之見所見聞所聞，即自見自聞矣。此中唯在人緣此所見所聞，而另有所思慮預謀尋求者，方得為彼。故見此一色而求盡諸色之相，則諸色成彼；而此一色為諸色之一，乃亦成彼；聞一聲而求極諸聲之相，則諸聲成彼；而此一聲為諸聲之一，乃亦成彼。人若唯此聲色等之求，是謂屬其性於五色五聲，而時在往求見彼聞彼之中。人之此心知，一往求見其非所見，聞其非所聞，不求見其所見，聞其所聞；而其心乃行盡如馳，是謂不能自適其適，自得其得，人乃失其性命之情矣。則所謂自聞自見，亦非謂一無所聞一無所見；而只是：自求聞其所方聞，自見其所方見之謂；即只是：有所聞，則自聞此所聞，有所見，自見其所見；而使此心知不外馳，乃循耳目之所及以內通，以神直與所見所聞相遇之謂也。此即其徐無鬼篇所謂「以目視目，以耳聽耳，以心復心」之本旨。若必就文字表面解釋，則目焉能視目?耳焉能聽耳?目視目，耳聽耳，心復心者，收此視此聽此心，更不外馳，以止於所視所聞所思而已矣。吾人若能知此義，則知莊子所謂「徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞」，而「無為」，固不必歸於實無容動色理氣意，無惡欲喜怒哀樂，無去就取與知能；唯當只是使此等等不盪於胸中之意而已。欲此等等不盪於胸中，蓋非必全絕去此等等而去之；固可唯是：當人有此等等之任一表現時，不更有一自外來之自知，以自生一矜持。人乃不更執此表現，而別有希求，而必之於未來；則其依時而發者，雖喜怒哀樂、去就取與不同，而各居其時，各當其位，即可不致相搖相盪，而相礙相銷，而皆可自適其適，自得其得矣。故無為亦能無不為也。 循吾人上文之解釋，則莊子所謂復其性命之情之實義，即不外化除一切向外馳求之心知，或收回此心知，以內在於人生當下所遇所感之中之謂。是之謂知與恬交相養。人有所感而生情，人一時只感此所感而非他，是為命。人之所以能感所感而生情者，即吾人之生命之性。合性與命，為一性命之情。性命之情之所在，即吾人之生命之當下自得自適之所在，亦即生命之恬愉之所在。人心知不外馳而止於是，是謂以心復心，以復性命之情。此中人之有心知之外馳者，與無之者之不同，唯在人之有此心知之外馳，則人在其直接所見所聞之外，另加了一分意思。如凡在人之自發而不容已之活動之外，憑空外加一自知，以成一自我之矜持的意思，便可使性飛揚。則陽篇初言「生而美者，人與之鑑，不告，則不知其美於人也……聖人之愛人也，人與之名，不告，則不知其愛人也」，歸於言：不論人之知不知、聞不聞，此人之美之可喜可好，聖人之愛人之為其所安，終無已，是為性。此其義尤深切。蓋意謂唯人之喜美、好美、愛人之事，其自發而自不容已者，方為性也。此自發而不容已者之可喜、可好、可安，人皆可直感，而不待乎另加之一「知」。此「知」，乃由「鑒」與「他人之告」而外至，初非自然有，亦非必須有者也。人多有此一知，則恆化為一矜持。此矜持乃飛揚冒起於性之自然表現之上者。冒於性之自然表現，則冒於德，而冒於天下之物之上。此冒起，亦將對他物成一滯礙，使他物失其性，亦同時為自己之失其性，終為己之自發而無已之性之滯礙矣。故繕性篇言「德則不冒」。此冒字舊注，皆作冒於物解。實則必兼冒於己、冒於性，然後冒於物。此義思之自知。原人之感所感而生情也，其中亦原自有一心知，此乃不冒出所感之物之上，以外溢外求；而恆隨所感之變化無方，以與之俱運，無不周盡，而綢繆相依，以為一體者。故出自此心知之行，唯如此如此然，而「更不知其所以然」，如孔子所見游水者之長於水則安於水，即以與之俱化，更不知其所以然而然也。是方為復性命之情者之所以遇物。此亦即莊子養生篇，所謂以神遇物之事也。蓋人之能以神遇物，此神乃依人之感其所感而生，則亦即此人之能感之性之表現。唯人有此「神」之表現，能隨所感，而應之以「序」以「則」，方見人之性。此性之名，即以序以則而表現之神，就其為形體之所保而言者也。故曰「形體保神，各有儀則謂之性」。有序有則即有儀也。人有性而能感所感，以相續感所感，而有生。故性為生之質，而生亦可說為性之文。文者其表現，質者其內容。此尚不必有後人所謂質由氣成之義，更不必有西方之所謂質，純為一質料之義者也。 此上所述莊子言性之義，如與孟子告子之言對較而論，吾人所特當注意者，是此性之概念與神之概念之結合。神在傳統思想與墨子中，乃指鬼神。鬼神非人知之所及。孟子言神，乃以之指聖而不可知之境界，唯君子能所過者化，所存者神，此化與神，皆非可以說常人之心者。莊子之單言神，則指人不思慮、不預謀，能隨感而應，變化無方，以與物直接相遇之人心之功能，初不只屬於聖人與神人，而亦人所共有者。人當思慮預謀之心知既盛，其能隨感而應，變化無方，以與物直接相遇之神，乃隱而不見。故必外於此心知，而無思無慮，「不以心稽」——亦即不以思慮中之概念名言，期必所感所遇者之何所似；然後人之神能隨物之變化無方，而運行不滯，無阻無隱，以充周於天地萬物之變化之流中，以無乎不在，「周盡一體」；然後所感所遇之天地萬物，乃亦一無所隱遁，以為此「超一般之心知，直自靈台靈府之流出而不竭之光明」之所照。以神明言此靈台靈府之心，尤莊子之所擅長。神與明之異，唯在「神」乃自其為心所直發而說，「明」則要在自其能照物而說，故明亦在神中。神明亦實不外直指人能與變化無方之物相遇，而不以思慮預謀之概念名言，加以間隔之一高級之心知，兼為性之表現，於其所遇之物之變化之中——即表現於命之流行中——之一「其情無阻」之情也。 三 心之思慮所成之禮義文理與性之對較關係，及性惡之義 荀子言性惡，似對孟子而發；然荀子中心之思想，則在言心而不在言性。其所謂心與孟子不同，尊心則與孟子同。孟荀之異，在孟子即心言性，而荀子分心與性為二，乃與莊子之別一般之心知於性有相類處。然莊子外篇，以去性而從心，為世之衰，乃尊性而抑心，又與荀子為對反。荀子以生之所以然者謂之性，與告子言生之謂性，莊子言性者生之質也，又相似。唯莊子言復性以養德，則性應為善；荀子則言化性而成德，性乃為惡；告子則以人性初無善無惡，而亦可約范之以成仁義之善，如約范杞柳，可以為杯棬。此三家言性又異。今論荀子之言性，則待吾人更知荀子之性所指者為何，然後能知其特見所在，與其言之所以立，並使其言與他家之言，似相矛盾者，皆各得其所，而安於其位也。 荀子之論性惡，見其性惡篇，而其論性及與性直接相關之名之義，則見於其正名篇。 其言曰：「生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性；性之好惡喜怒哀樂謂之情；情然而心為之擇謂之慮；心慮而能為之動謂之偽，慮積焉、能習焉，而後成謂之偽。」 其性惡篇又曰：「性者，天之就也。……不可學，不可事，而在人者謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。」 此可見荀子之言性，乃分出此心之慮積能習，一切待學待事而成者，而屬之於人偽；而唯以天之就之不可學不可事，而自然者，方屬之於天性。然此一分別中，固未涵性必惡之義也。 荀子天論又曰：「形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛以治五官，夫是之謂天君。」此中之言天情天官天君，皆未言其為惡。又據上段所引，荀子以目明耳聰，為不可學不可事，而原於天者，皆屬之天性。此目明耳聽，荀子亦未嘗徑以為惡。是見由天所就之性初無惡之義，如耳聰目明之自身，即不可說為惡者。然則荀子之所以又明言性惡者，何也? 吾今之意，以為荀子所以言性之惡，乃實唯由與人之偽相對較，或與人之慮積能習，勉於禮義之事相對較，而後反照出的。故離此性偽二者所結成之對較反照關係，而單言性，亦即無性惡之可說。如上文所引之言是也。 此中性偽所結成之對較反照關係，實即在人之慮積能習所依之禮義文理之理想，與此理想所欲轉化之現實間之一對較反照關係。唯人愈有理想，乃愈欲轉化現實，愈見現實之惰性之強，而若愈與理想成對較相對反；人遂愈本其理想，以判斷此未轉化之現實，為不合理想中之善，為不善而惡者。故荀子之性惡論，不能離其道德文化上之理想主義而了解。今若只視荀子為自客觀經驗中見種種人性惡之事實，乃歸納出此性惡之結論，或先有見於天性之惡，然後提倡人偽以化性，皆一間未達之言，而尚未深契於荀子言性惡之旨者也。此下即將略析荀子性惡篇言性惡之理由，以證荀子之言性之惡，皆對較荀子之理想，所反照出者。 荀子性惡篇之第一段曰：「今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生，而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合乎犯分亂理，而歸於暴；故必將有師法之化，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」 荀子於上文明指出：彼乃自人之禮義與性之對較對反關係而觀，以言性惡者。性之所以為惡，乃由人之生而有好利之性等，則必使禮義辭讓亡之故；故人慾歸於文理辭讓，必化性而後可。此即一禮義文理與性間之「順此則違彼，順彼則違此」互相對較對反之關係也。故禮義文理善，則性必不善而為惡。禮義文理為理想，性則為其所轉化之現實；唯因理想之善，方見現實之惡。此非孤立此性，而言其為惡，乃就人之順性，必使禮義文理不存，方謂性為惡也。 荀子性惡篇之第二段，則自人必待師法得禮義然後治，以成君子，否則縱情性、安恣睢而違禮義，成小人而說。人成小人則不得成君子，成君子則必不可為小人。由君子之善，方見小人之不善，此亦為一對較對反之關係，故不苟篇曰：「君子，小人之反也」。小人之所以為小人，在縱性情：縱性情而人不得為君子，以有君子之善。故曰性惡也。 荀子性惡篇之第三、四段，為駁孟子之說，言其不能知性偽之名之分；並謂人之所學所事，皆意在反乎性而悖乎情，亦唯反性悖情乃成其善。故曰「飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之性情也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也……故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。」 此飢而欲飽，勞而欲休，克就其自身而觀，並無惡義甚明。其惡亦唯由人若順之，則與辭讓結成一對較對反之關係，順之而辭讓亡，方見性惡也。 荀子性惡篇之第五段，答覆性既惡，則禮義自何而生之疑難。荀子之意，是禮義出自聖人之積思慮、習偽故，以異於眾，而聖人之性則未嘗不同於眾。此為釋難之言。依荀子所謂「凡生於思慮偽故者，皆非出於性」之定義，則出於聖人之思慮偽故者，自不得言出於性也。故此段文實無多理趣。 荀子性惡篇之第六段，是直就人之欲為善以證性惡，其言曰「夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。」 此段文最有理趣，而問題最大。然荀子之言性惡，唯在性與禮義之對較關係中言之意，亦最顯。人之欲為善，正孟子所持之以言性善者。如由人之能欲義甚於生，即孟子之所以證性善也。今荀子乃謂人慾善，即反證人初之無善。然此無善是否即為惡，則大有問題。克就無善而言，固未必為惡也，如無「數」之不必即為一負數也；又如人中無特貴者，非人皆為賤者也。至於無善而「欲善」之欲，則無論依孟子之言，與常識之論，皆不能不說是「善」也。今荀子乃緣此人之欲善，以言性惡，正見其唯在「人所欲之善」與「其現實上之尚無此善」，二者互相對較對反之關係中，以所欲之善為標準，方反照出其尚未有善之現實生命狀態之為惡；正如人唯因有貴者在其意念中，而為其所慕，乃自知其為賤者是也。 荀子性惡篇之第七段，大意歸於謂假設天下「無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下人之相與也，若是，則強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃矣。」此則明是自客觀之天下中之「有由思慮偽故起之禮義」與「無此而人任其性必致天下於悖亂」之對較對反之關係，而言人性之為惡也。 由上所述，可見荀子之論證人性之惡，乃皆從人性與人之禮義之善，所結成之對較對反之關係中、二者之此起彼伏、彼起此伏中看出的。荀子於此之特見，則在其能見人之欲禮義、行禮義、造禮義之積思慮習偽故之心，乃恆對較其所欲轉化之現實生命狀態以存在。此所欲轉化者，對吾人之道德文化理想所在之禮義言，即為一負面者。故前者為善，後者即為不善而為惡。此非謂離此人之理想，人之天性之能自稱為惡也。在此人已有此一道德文化理想之情形下，對此理想之實現，必待於人對於其現實生命之狀態能有所轉化之義，荀子之所認識者，實較孟子為深切。既欲轉化之，即不以之為善，而當以之為惡；性惡之論，亦即在此義上，為不能不立者矣。 人於此最易發生之對荀子言之一駁難，是吾人慾得禮義，雖必須轉化吾人現實生命之狀態，而化性，然此性可化，人可為聖賢為禹，又如何可言性之必惡?荀子禮論篇嘗言「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美」，「性偽合而天下治」，又以「至備情文俱盡」言禮，皆只謂性情為材質，不能自美，固亦無性情必惡之說也。然依荀子性惡篇第八段之意，則以人雖可以為禹、或欲為禹，而非必能為——即所謂「可以而不可使」——如足可遍行天下，而未必實能遍行天下。此即謂只一單純之可能，不同於實際上之必能。人今未實為禹，亦無由據實以斷其必能。人今未實為禹，則人之為禹之可能、或堪為禹之材質，雖未必惡，然克就其實無禹之善，而觀人之現實生命之狀態，即未善而不善，便仍可謂其性之趨向在為不善，而乃為惡。人之欲為禹者，亦未必能實求自轉化其現實生命之狀態。人果必求轉化之，即必意謂此狀態為未合於善，而為不善、為惡；不得因其可能被轉化而可為善，即不謂其性惡矣。 四 心欲善，心中理、合道，與中理合道之「心之理」或「心之性」 對荀子之言性惡，進一步之討論，仍是就荀子所承認人有欲為善之理想一點上追問。今姑無論此欲為善之欲，是否能使人必得其所欲之善。今只問：此欲為善之欲，克就其自身而言，是否為善?如其為善?則豈能否認此欲之本身，其性之為善?此欲為善，即求轉化惡。此求轉化惡之慮積能習，又豈能不說是善?上言荀子固不肯謂此欲為善之欲之本身是善，依其用名之定義，一切求轉化惡之慮積能習，乃原於心，屬於心者不屬於性，則此屬於心之欲與慮積能習雖善，仍當言性惡。然吾人於此仍可再問：此欲為善與有思慮能習之心，其本身豈能無性之說?即心之本身豈能無性之說?縱「非心」之自然生命之欲等之性，不可說善，何不謂此心之性為善?荀子修身篇言：「身勞而心安，為之；利少而義多，為之。」又曰：「見善修然，必以自存也；見不善愀然，必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，然必以自惡也。」人能自存其善而好之，自省其不善而惡之，此豈非見此心之性能好善惡惡以歸於善，而有類於大學之言如好好色如惡惡臭以誠意之旨?荀子樂論篇嘗用善心之名，其不苟篇又言「養心莫善於誠……唯仁之為守，唯義之為行」。心之能守仁義，正如其能制禮義等，豈不皆可持以證心之性善?荀子固以聖王所垂之仁義禮樂，為客觀的歷史上之存在，然其榮辱篇謂「仁義之統，詩書禮樂之分」，乃聖人之「為天下生民之屬，長慮顧後而保萬世」之大慮。仁義之德性之統、與詩書禮樂之人文之類，固皆內在於聖人「心之大慮中」。此心能為天下萬世作此大慮，又豈可說其性非善?然荀子終未有孟子即心言性之善之義，而不主心善者，何也？ 荀子對上述之問題，固自承認人心能守仁義、知禮義，為天下萬世作大慮，而世亦實有其心能如是之聖人君子；此即其所謂心之所可中理，而能知道守道行道之人也。然荀子仍將謂：心之所可者雖能中理，亦可不中理；人能知道之統類，亦可不知；人能守道行道，亦可棄之而不守不行。心固能自禁自使、自奪自取、自行自止，世固無有外力，使心必不中理合道者；然心不自使其中理，以欲為善而合道，心固亦可不中理合理，而不欲為善也。故解蔽篇首論及人心之種種蔽障，繼論必解此蔽而後能有中理合道，以知道守道行道之心。人慾有知道守道行道之心，須先用力有所專以至於精一。然人心之能強忍以求精一者，或有挫其精者，則人心不免於危 [2] 。人心能知其危，以求進達於道心之微，即「養一」之微，故荀子以孟子能知人心之危，尚未達於養一之微。人必由此養一之微，至於「無為」「無疆」，其思「恭」而「樂」，如至人聖人之用心，能知統類之道而行道守道之境。此則略同中庸所謂「夫微之顯」之境。是皆荀子解蔽篇之旨。然此中種種工夫之歷程，談何容易。凡此人心之「由可中理合道，至中理合道，更知危知微，求精求一」之治心養心之工夫歷程中，如有一步未及，則善不全盡，而人心猶未善。況吾人今日之心，蔽障重重，尚未能自知其蔽障所在，亦未能真求中理合道者乎?故荀子終不言心之性善也。 察此荀子之只言治心養心之工夫之歷程，而終不言心之性善，即見其言心之異於孟子者，乃在其不似孟子之直下以人當下所表現之德性心為心，而即此心之情之向於善者，以見其性之善；乃由此心之不必然能得其所向，而不言其性之善。上文所論之莊子，其所以恆欲「外於心知」，亦先由感於此心知之思慮預謀，可導致人之向外馳求，以歸於失性喪德而言。依莊子義，心亦不必皆與德性相連，人固有離於德性，與德性相悖之心，而不必皆為合道者。此亦正如荀子之言心，有可不中理合道者。荀子以心可不中理合理，故心可為不知危之凡人之心，亦可為學者之能知危之人心，而尚未及於道心之微者。莊子亦有僨驕之人心，與知道之靈台之心之分。是二家之言，雖不必相同；然其為能依心之狀態，以對心作分別，而不混然說一心，則同。故荀子言人心道心之語，亦引自道經。然莊子以人心之僨驕，而欲外於此心知，以復性命之情；同時即攝此外求之心知，以內反，而以心復心，以顯其靈台之心。荀子之學，則意在歷人心之危，以達於道心之微，以進而如聖人之為天下萬世作大慮，立仁義之統，成詩書禮樂之類，以全盡其善。然二家不直就吾人之心，由賢而聖以說其性為善之故，皆在有見於心之在現實上，實可有不善而未善，則一也。 然吾人今欲曲盡此心性問題之理蘊，當更由荀子之言心性之所限者在何處，以凸顯荀子之言之所及；便仍當本孟子之旨，對荀子之說，更作一評論。即吾人可說，荀子之此以人心為可中理合道，可不中理合道之說，乃由荀子無意中，立於自外觀人心之立場，而後有之論。此乃吾人於原心篇論荀子處已提及，而未能多發揮者。此所謂自外觀人心者，即非在自己道德修養之歷程中，直接自內觀此心之性之謂；而唯自居於道德修養歷程之外，視他人與自己之心，為一客觀所對，而就其與所對治之性情之惡之力量之大小關係等，而平觀其可中理合道，亦可不中理合道之謂。若人在其正作道德修養之歷程中，自觀其心之求中理合道，則此心即為「求精求一，能識人心之危與道心之微，而求歷此人心之危，而達道心之微，以求自同於聖人之用心」之心。荀子既言危微之幾，唯明君子而後能知之，則亦當自知其能知此危微之幾之心，果是何心。此心實即一「求精、求一、求歷此危，求達此微而顯之」之心也。在人心之危中，固有敗之而挫其精者；在道心之微中，人固亦可不達其微；而人之心即終有不中理合道之可能。然人之「能知此中之有危有微，知有不中理合道之可能」，而意在歷此危、達此微，以求自同於至人聖人之用心」之心，則同時為「求」排去此心之「不中理合道之可能」之心。此心在其如此如此之「求」中，即為一隻向於中理合道之心之呈現，而未嘗向於其「相反之可能」者。因其即以「排去其相反之可能」為事也。此心既以「排去此之相反之可能」為事，便只能說其為一「定然必然的向道之心」。如道為善，則此向道之心，亦必定然必然為善者。此中如說此道乃心之所向，道善非心善；則吾人可答：此道善，則向道之「向」必善，而此向道之「向」，即發於心；則由此「向」之善，仍可轉以此證「此能向道之心」之善也。 然在荀子之思想中，則終未能進至此一步。其所以未能進至此一步，非因荀子不重道德修養之工夫，而是因荀子對其修養工夫之所以可能，尚缺乏一超越的反省。荀子固期在積善之全盡，而深知此事之艱難，故勉於自存自好其善，自省自惡其不善，以求有誠固之德。荀子又深有見於人心之可不中理合道，與其蔽障之多，及人心之危，道心之微，歷危而達微之不易；故必言解蔽、精一、種種治心養心工夫，以使此心得無往而不中理合道，並使人心有誠固之德；然後人心之合理，乃不為偶然，而成為常然；「心之不中理合道」，成為不可能，而心之合道乃成為必然而定然。然荀子終未能自反省：此求有誠固之德之心，求使此「心之不中理合道成為不可能」之心之自身，為何種之心?亦未試思：如此如此之心之性，是否為定然必然之善?若其思之，則荀子亦終將謂此心為定然必然之善也。對此心，荀子於其道德修養之工夫中，當自知其有之；則亦當依類而推，依理而推，以己度人，以謂人皆有之也。即人在實際上未有之，實際上人皆不善而未善，實際上之人心皆未能歷人心之危，以達道心之微，仍當謂此「不善」之有可去之理，於人心之危，有歷之以「進於安」之理；於道心之微，亦有達之以「更顯其微」之理也。此理既在此人之心，亦即此心之性。依此理此性以關心，仍當說此心之性，乃定然必然為善也。此即可導致宋儒如程朱之以理為性，即心之理善，以言心之性之善之說，而為荀子之所未能及。荀子之所以未能及此，則由其於雖知理之重要，然只知理為心之所對，心之「所知」與「所中」；而不知：此「求知理中理」之本身，正為此「心之理」；此為心「所中」「所知」之理，亦為此心所有之「求知理、中理」之「心之理」之所攝，此「心之理」即「心之性」。荀子亦未知此心之有「求知理中理」之「心之理」、「心之性」，即此心之自求歷其危，而達其微之理之性；此理此性，固必當為善者也。斯即荀子之不及程朱。程朱之論，蓋亦正每為人之由荀子之論，再轉進一步，以重引入孟子性善之論，所宜經之一論也。學者若因此而疑程朱之為荀學，則大悖矣。 五 中庸之即誠言性，即明言心，與率性盡性 中庸一書，初在禮記中，朱子嘗列之為四書之一，並承漢儒及程子之言，謂為子思著，兼視為傳授孔門心法者。其列中庸為四書之末，正是自其為大學論語孟子之義之匯歸綜結處而言；則中庸之成書，亦宜在孔孟之後。今觀中庸之言性，更可見其為能釋除莊荀之流對心之性之善之疑難，以重申孟子性善之旨，而以一真實之誠，為成己成物之性德，以通人之自然生命、天地萬物之生命、與心知之明，以為一者。其成書，固宜亦在莊荀之後也。按中庸言誠之語，多同孟荀言誠之義。然孟荀皆未嘗以一誠，統人之一切德行而論之。中庸則明謂三達德之智、仁、勇，五達道之君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友，與為天下之九經之尊賢、敬大臣、柔遠人等，以及人之為學之博學、審問、慎思、明辨、篤行之工夫，一切天人之道，皆以一誠為本，而後能貫徹始終，以有其成功。故曰誠者物之終始，不誠無物。此則孟荀所未言。人能思及並論及誠之重要，而專以之立教，蓋亦必由人既知從事種種德行之修養之後，同時見及其中恆不免於夾雜，而有非德行中所當有者間之，致其德行乃斷而不續，既有而終歸於無，方知此立誠之重要；並知誠與不誠，乃為一切德行之死生存亡之地，而不可不以之立教。故此立誠之教非聖賢之「始教」，而為其「終教」。按孔子之立教，唯多舉仁孝為說。孟子立教，則多就人當下表現之不忍、羞惡之心上指點，以使人自知其仁義之不可勝用。此皆重在正面昭示人生之道。孟子之言思誠，謂不誠不能動人，亦唯是勉人之道德實踐之語。至荀子言性之惡，並知人心之危，道心之微，人心可中理可不中理，可合道亦可不合道，而見守仁行義之不易，遂特重誠固之工夫。中庸之言不誠無物，則使人警惕之意益深；君子乃不能不時時常存敬畏，以「戒慎乎其不睹，恐懼乎其所不聞。」而誠乃不只有工夫義，亦有為存在之物之本體義。此吾人於原心篇論中庸處，亦嘗及之。中庸定達道為五、達德為三，天下之經為九，而皆統之於一誠。此種綜述而貫通之論，亦固屬終教之形態，而非始教之形態也。 誠之所以能統一切德行者，由一切德行，無論如何相差別，然要必純一無間雜而後成，亦要必繼續不已而後成。此求純一無間雜，求繼續不已，即誠之之道。人而能誠，即為有誠之之德者。此道此德，為必當遍運於一切德行之成之道之德，亦此一切道之能行、德之能成之超越的保證與根據；而能涵攝一切道之行、德之成，以為其內容之一道一德，而可稱之為一切道之道，一切德之德者也。 誠之為德，在使一切德行中無間雜；而常存敬畏之戒慎恐懼中，即包含有對彼為德行之間雜者之克制，而必求去除此間雜者之義。此間雜為反面之不德，則誠為面對彼為反面者，而「欲反此反面者以歸於純一之正」之道之德。誠之為德，在使一切德行繼續不已，亦必然包涵對「德行之或不得相續不已」之戒慎恐懼。更哲學地言之，德行之不得相續不已，即德行之可由有而入無；而誠則為面對此「可無」，而欲無此「可無」，以成此德行之不已於有，而保有之之道之德。人之一般德性之自然的表現於行為，如孩提之童之愛親敬長，及一切仁義之心之自然流露，盡可未嘗遇有間雜之者，人亦初未嘗慮其不能相續。然此中確可有間雜之者繼之而出現之事。如自然生命之耳目之欲之起，「妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友」之事，或持其仁義之心之表現以要名是也。有此閒雜，人之自然表現的德性行為，乃隨時可斷。此中便見人之德性行為，亦實尚未能自成其為德性行為。確切言之，即只見德行之始生，尚不見德行之完成。德行之由始生至完成，唯賴於誠之之工夫。此誠之之工夫之所以可能，則由吾人之有此一能自誠之德性或性德。此性德，又不僅只為人之德性之自然表現於行為之根據，亦為人之能自去其德性之間雜，而使此表現，能相續不已而完成之根據。吾人亦當說：唯此人之能自誠之性或性德，乃為吾人之真正之性。此真正之性，乃不只能表現為德行，使德行生髮；亦為能去除間雜，使德行相續，而使德行為純一不已之德行，而得完成者。亦唯因此性德，能去除間雜，使德行相續，而後可見其為絕對之真實、絕對之善；方可言人只須率此性，即是道，人慾成道成德，亦除率性以至於盡性以外，更無他事。故中庸首曰，率性之謂道，而終於言盡性也。 以中庸之言率性之歸在盡性，與孟莊荀之言相較，則孟子言盡心知性，存心養性，莊子言復性，荀子言化性，皆未嘗言盡性。言盡心知性，是說人當由惻隱羞惡之心之呈現，而知此心之呈現，即有自向於擴充之性，而用勿忘勿助長之工夫以集義，即所以養氣而養性。此義乃指合義之行事。合義之行事者，人之善心之表現。集義者，集此善心之表現，以使此心自向於擴充之性，亦日益表現。故盡心即所以知性，此中盡可無消極性的如何對付不善者之間雜之戒慎恐懼。莊子言復性，則意謂當人既徇其心知，而向外馳求，即離其性之本，足致人之憂患，以喪德失性；故必還引此心知，以返歸於性之所直感直通之當下所遇，使知與恬交相養，乃為復性。在莊子心知與性，其義可不同；知與恬交相養，乃所以復性之工夫；然此工夫，畢竟由心出或由性出，則似皆可說。荀子言化性，而能化性者，為知道行道之心；養此心以誠，即所以化性。此中，心與性之相對，乃一能治與被治之相對；而於此心之能自誠之性之善，則荀子蓋未能識。莊子之性有待於復，不能自盡；荀子之性為惡，更不當盡。二家乃無盡性之教。孟子言盡心知性，是盡此善心，即知此善性；別無因不善者之間雜，而未能盡之性。心既盡而性即知，亦無待乎更言盡性。孟子之盡心知性，全幅是一正面的直截工夫。其言強恕而行以求仁，固若為更經一轉折，而以「恕」自己勉強以求仁之工夫。然此仍可說是不外：由人之更向上一步，反省其心之如何，而以己心忖度他人之心，直舉此心加諸彼，而推之於彼之工夫。若然，則此亦是直依於心之能推之性，以言人當推心之直截工夫。人慾強恕而行，亦可由一直下對己心之反省，以知其性，以為其強恕之工夫之所據。是即亦可只言盡心，而不必更言盡性也。然中庸即人之能自誠之性以言性，則人雖已知求誠強恕，仍不同於其已盡此能自誠之性。故人即已有強恕之心，仍有誠不誠之問題在。此自誠之性，必須表現於時時之擇善，而固執之，以去一切間雜之不善；而人於其求自盡其心之繼續不已之無窮歷程中，乃恆見有未能自盡而當盡者在，故必須言盡性。是見中庸之盡性，與孟子之盡心，正不必全同其旨。盡心可只須順當下已呈現之德性心而擴充之，盡性則必須去除一切心中之間雜，以歸於純一而不已。故盡心猶可是始教，可不包括：如何去除一切不善者之間雜者之工夫，亦可不包括：自防其工夫之斷，而常存敬畏之戒慎恐懼等。盡性或具此盡性義之盡心，則必須包括此一切於其內，以使人之道德生活能成始而成終，而為終教者也。 中庸之盡性之教，如必連心而說，即盡此能自誠之性以盡心之教。此性之盡，包涵人之去除不善、擇善固執等於其內。故其善，即無不善之可能之必然定然的絕對善。對孟子之德性心，莊子荀子可謂外尚有向外馳求、使人喪德之心知不中理之心。在中庸能自誠之性之外，則更無不善之心、不善之性與之相對。因此性，即以去除一切不善者為其性也。（朱子語類六十四謂盡心乃知上說，是渾淪的；盡性自行上說，涵零碎工夫。其言與上文略異。然朱子亦有盡性為底細之究竟工夫之意也。） 吾人識得此人之能自誠之性之存在，初可由吾人之守仁行義、改過遷善之一念之誠中識取。既識得之，而知其為一絕對善，乃可表現於無盡的人所自命自令於其自己，諸盡性之事中者；吾人即知此性乃一超越於其已有之一切表現之上之性；乃若自一無窮淵深隱微若不可見之泉源而流出，遂可說此泉源，為超越於現實人生之已有之一切事之上，之無聲無臭之天，亦可說此性乃天所命於我，以見於我之自命者。故中庸謂此性為天命之性。至於就此性之表現言，則有二形態：其一形態為直承其為絕對之善，而自然表現為一切善德善行。此即吾人於原心篇下所謂直道的順天德、性德之誠，以自然明善，其極為不思而中，不勉之得，至誠無息之聖境，是所謂自誠明謂之性也。至誠無息者，其生心動念，無不為此能自誠之性之直接表現，而「明著於外者。」中庸於此乃更不言心，言意念，而只言明。明即心知之光明，人至誠而無息，則其心知即只是一充內形外之光明，以表現此自誠之性，此外即更無心可說。是謂由誠而明。另一形態為人之未達至誠，而其性之表現，乃只能通過間雜之不善者，而更超化之，以去雜成純，以由思而中、勉而得。此即吾人於原心篇，所謂由擇乎正反兩端，以反反而成正之工夫。人在此工夫中，乃以心知之光明開其先，而歷曲折細密之修養歷程，以至於誠。即所謂「自明誠，謂之教」，「致曲」以「有誠」也。以中庸觀孟子，則孟子教人直接識取本心，當下反身而誠，而自見其樂莫大焉，即直下以契聖境教學者之自誠而明之語；荀子之重在由心之中理合道，以化性起偽，而自勉於誠心以守仁行義，則為由曲以有誠，由明而誠之教也。然荀子未能識其誠心守仁、守義所本之人性，為一至善之性；孟子即心言性，不自耳目之官之欲言性，則亦未嘗言此心之性，能運於一切非心之耳目之欲，以及不中理之心之中，更歷盡曲折，而超化之，以成其純一無已之表現。中庸於此則能兼綜此至誠無息、與曲能有誠之二義，而見其皆本於一天命之性；乃一面以直率此性為道，一面以思勉之工夫，修治此道，去其間雜不純者，而恆自戒慎恐懼於人須臾之離於此道。此即中庸之張大孟子之義，而使人於此天命之性之善，更可無疑者也。 六 盡己性、與盡人性、盡物性之涵義 中庸之由人之能自誠以言性，亦即由人之能自成其德，而成己處言性。此成己，即成就吾人之真實之生命。中庸之言性，亦重在將吾人之生，與他人之生、萬物之生等相關連而論。中庸未嘗重心之一名，亦未嘗如孟子之處處即心而言性。其言性之多關連於生與生之成而論，乃有類乎告子之即生言性，而又有迥然不同者在。此不同，即告子之即生言性，乃自人之個體之自然生命之生、與自然生命之食色之欲等上言；而中庸之關連「生」與「成」以言性，則自此性之為一普遍的成己成物，通於天地之生，萬物之道者而言。由此而中庸有盡己之性即能盡人之性、盡物之性、以贊天地之化育、與天地參之說。此則遠非告子之所能及者也。 何以盡己之性即可盡人盡物之性?此性字如指己與人物之個體性與種類性說，則我之個體不同他人，又與其他萬物為異類，此語又如何能說?孟子言「盡其心者，知其性也」，蓋亦只指知人之心之性而言，未嘗明謂由此可知禽獸草木等萬物之性也。依孟子之嚴人禽之別，亦絕不謂人與萬物為同類，則人盡心知性，固不直涵盡物性之義也。今欲明中庸之此言，蓋唯有待於吾人對中庸所謂能盡己之性而自誠，所成就之自己之真實生命之內容，有一切實之了解。須知所謂人能儘自己之性而自誠，不外人能誠仁、誠智、誠勇，以成其三達德，及行於父子、兄弟、夫婦、朋友、君臣、之五達道，而以九經等為天下國家之謂。此中仁始於力行，智始於好學，勇始於知恥。即知仁勇始於人之外有所知、所好、所恥，而後其德乃成。父子兄弟之倫理，依人己之交而有；九經之為天下國家，亦即自明善誠身，更通乎天下國家之事。此中，德為通達內外人己之德，道為通達內外人己之道，故曰達德達道。達道達德，原於性之自誠而成己。則此性亦自始為一求通達內外人己之一性德，其求成己即兼求成物，而於成物中成己，或成己中成物者。此性方為人之達德達道之所以可能之超越的根據。故曰：「成己，仁也，成物，智也；性之德也，合內外之道也。」 識得所謂儘自己之性而自誠，唯見於人之成達德、行達道，通達內外人己，以兼成己成物之一義；則知人之能自誠之性，即一既求成就自己，亦求成就其所感通之一切人物之性。人之求成就人物，依於其成就物之仁，而成仁即以成己。人有知他物之智，而具智於己，即所以成物。仁者，誠之見乎情之所感通，智者，誠之見乎知之明照；皆原於能自誠之性德。仁智俱運而相孚。仁在成己而誠在於物，心之知乃不馳於情所感通者之外，則此知不導致莊子所慮之喪德失性之禍。智在成物而知自明照，心之情乃不膠滯於所感通者之中，則此情亦不同於荀子所謂待化除矯厲而後善之性情。仁且智，而後心與性情不相離，不相裂，人乃有其真實存在之生命而自成其生，方能成人物之生。故言能盡其性，方能盡人物之性也。本仁智以自盡其性而自誠者，乃一純亦不已而相續無窮之歷程。盡人之性與盡物之性，亦為一無窮之歷程。盡而不窮，則此盡非窮盡之盡，乃往盡之盡。往盡而更無窮盡，是為盡而無盡之盡。故人物之無窮，聖人固亦終不能有一一皆完滿成就之之一日。然此非聖人不能往盡彼人物之性之謂；唯是此聖人之盡己之性，盡人物之性之歷程，原是一盡而無盡之歷程之故，是正所以見聖人之聖德之無盡也。此有如天之化育萬物之無疆而不已，非天之未嘗化育未嘗生物之謂；而是正賴此無疆而不已，以若時有所憾，乃見此天德之無盡之謂也。則吾人之學聖人，而求自具仁智之德，亦非必賴吾人能完滿成就一切人物，而後吾乃可言盡人之性、盡物之性，以自盡其性；因盡原非窮盡之盡，唯是往盡之盡故也。由是而凡人能往盡其性之事，無非成己成物之事，亦無非位天地育萬物之事。凡妻子好合、翕兄弟、順父母等庸言庸行，其發乎中而形乎和者，皆無非成己成物，盡己之性而盡人之性，而致中和以位天地育萬物之事也。在此任何當下之盡性之事中，人若只自其所表現之仁智之性上看，則此性之至小至微之表現，亦未嘗不至大至顯，至潛伏未嘗不至昭彰。然後人在盡性之歷程中，乃無往而不見此性德之無盡，而不待於外求，乃無所疑於人物之性，由我之自盡其性而盡矣。然人於此，若一念視他人他物為外於自己之客觀所對，而思彼人物之無窮，其個性類性之無窮，再回顧自己以藐爾之軀，廁身於此無窮之人物世界中，以為其一；則將疑彼人性物性如何能由盡己性以得而盡；乃唯有觀彼之無盡，還自阻其盡其性之工夫矣。此則亦正如由莊子所謂人之心知之明之外馳不返，方有此出位之思。是還賴人之收歸此心知之明於當下之庸言庸行中，以自知此當下之庸言庸行中，所表現仁智，所本之性德，即當下為無窮而無盡者，方能知人之真能盡其性者，當下已在兼盡人物之性，而為位天地育萬物之事。論語所謂一日克己復禮，天下歸仁焉，朱子注中庸致中和，所謂「吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣」是也。人知此義，而更能使此庸言庸行中所表現之仁智，相續無間，由博厚、而高明、而悠久，即可達於聖境之至誠無息，純一不已，而可贊天地之化育，與天地參矣。 中庸由率性修道，而言成己成物之盡性之教，乃盡己性，即盡人性，盡物性，以合內外為一率性修道之教。盡性自必待乎心知之明之合乎智，與感物之情之合乎仁。中庸未嘗言心，亦不重論情，唯皆攝之於一率性、修道、盡性之教之中。故中庸之教，如歸之一語，則「盡性」二言而盡；再約之為一言，則「誠」之一言而足。誠為內在之性之自誠，此自誠之表現於外為明，為發而皆中節之喜怒哀樂之情。誠之道具於天，為天德，其具於人，為人之性德。人盡其性德，即達乎天德而成聖。聖德之見於聖人之發育萬物之聖道，亦同於天德之見於天之化育萬物之天道。聖人之「不思而中，不勉而得」，是至誠之誠，乃即後儒之即本體而即工夫之境。學者之思而得，勉而中，是「誠之」之誠，乃後儒所謂由工夫以複本體之事。誠則無間雜而純一不已，故能成始而成終，為物之終始。故有此誠之一言，而天德、性德、天道、聖人之道與學者之道皆備；隨處立誠，而內外始終，無所不貫。是見此中庸之盡性立誠之教，為終教，亦為圓教。然吾人今若不能對較於上文所述莊子荀子對心性未能圓滿之論，及由之引起之諸問題，亦不能見此只正面的盡性立誠之教，其弘揚孟學之功，及其為終教圓教之勝義所在也。故上文論之如此。 * * * [1] 按莊子言反性復初、復命、復心，老子言觀復，乃異於儒之重盡性成性者。然李翱以降至宋明儒，皆言復性，清儒謂為襲道家語，此不可為諱。朱子於孟子「堯舜、性之也；湯武、反之也」下注曰，「程子曰：性之反之，原來有此語。蓋自孟子發之。呂氏曰：無意而安行者，性也；有意利行，至於無意，復性者也。」此乃以孟子「反之」即「復性」。然孟子實只言養性知性，未嘗言復性。孟子盡心章言「堯舜、性之也，湯武、身之也。」又言「反身而誠」，則反之即同於反身而尚未能誠，乃強恕而行之之謂。不必徑以反性復性釋之也。 [2] 荀子之所謂危，當依王先謙集解所引王念孫注，乃兢業戒懼之意，為人之用精一之工夫時之所經歷者，如登高臨深而有危栗之心。非如宋儒所謂陷於人慾之危之謂也。