中國哲學原論 · 第一章 中國人性觀之方向與春秋時代之對德言性、孔子之對習言性、告子之即生言性與孟子之即心言性

一 人性觀中西哲之勝義及中國人性觀之方向 世皆知中國思想，素重人性問題之論述，而於人性善惡之辨，尤似為各家學術分異之關鍵所在。 然各家學術中，所謂人性或性，果何所指?其所指者，是否為同一之物?或其涵義是否同一？又各家學術是依何態度觀點，以求了解人性或性?其相沿而衍生之關鍵與跡象如何?吾人今日又當如何使一般習於西方哲學與心理學之觀念者，能對之有一契入之途？則為吾人所當注意之諸問題。本文即擬循此諸問題，以通觀直接環繞於人性或性之一名之中國哲學思想之發展，就其轉折之關鍵，通其始終本末以為論。此中之根本觀點，雖不外吾昔於中國文化精神價值中中國先哲心性觀第六節之所陳。然所及之範圍，則大小不同，與時賢所述復重點有異，亦時有別具匠心之處，望讀者亦通觀之而有以自得焉。 在今日一般流行之常識科學及若干哲學之觀點中，恆以性之一名，直指吾人於所對客觀事物，所知之性質或性相，此性質性相之為一類事物所共有者，為種性、或類性、或普遍性；其為一事物所獨有或異於其他同類之事物者，為個性或特殊性。故由種類之觀點、與特殊個體之觀點，以論一事物之性，其說自異。又人於此或就吾人當下所經驗客觀事物之現實狀態之何若，便視為其性之所在；或就吾人所推論或假設之事物之自身，及其與其他事物發生關係後，「所可能表現之狀態」、或「潛伏的可能」之何若，而視為其性之所在。故由現實之觀點與潛伏的可能之觀點，以論一事物之性，其說自異。然要之，在吾人以性指吾人所對客觀事物之性或性質之情形下，吾人必以一定之概念，表達吾人所知事物之種種性質或性相。如謂羊好群，犬好獨為類性。此羊獨不好群，此犬獨不好獨，為此羊此犬之個性、或特殊性。今見此羊在群而安之，即知其有好群性，為現實性。今見此羊不在群，乃逕向其群之所在而趨，以知其有好群性，則為其可能性。此好群好獨之性，固皆為一概念。此中所謂特殊性、普遍性、個性、現實性、可能性之本身，亦皆為一概念。在今之中文，亦皆有「性」之一字，在此諸名中。此諸概念之所以為概念，亦有其共同之性相。如概念有概念性，概念所表示之事物，亦有「可加以概念化」之性。此皆為吾人今日用性之一名之所許，而亦吾人以性指吾人所對之事物之性質或性相時，所涵之一義。由是而人或以為吾人今日對人性作研究，即只能將人性視作一客觀所對，更由概念之構造，對之作種種特定之假設、推論、觀察、實驗，以求對人性加以測定或規定，以成一科學之心理學；並視中國先哲之人性論，為一初步之心理學。然吾人於此首將指出此性之一名之流行的意義，以及此種以性指吾人所對之客觀事物之性質性相，而視人性亦如為一客觀事物，而求加以測定規定之觀點，在中國傳統思想中雖亦有之，然其見重，乃始自秦漢以後。佛學輸入後其所謂性之義中，乃確定的有「種類性」、「性相」等概念。然此皆非原始義之中國思想中之性，亦非中國思想中性之一名最重要之義。此諸義之性，在今日之流行，實由兼受西方之哲學思想之影響之故。本此觀點以看中國思想之性論與人性論之原始，乃一入路上之大歧途；亦永不能真知中國先哲論性之主要涵義所存，價值所在，與其思想發展之跡，何以如此之故者。由此所成之一切論述，皆必歸於似是而非。此吾人所不可不深察而明辨者也。 依吾人之意，以觀中國先哲之人性論之原始，其基本觀點，首非將人或人性，視為一所對之客觀事物，來論述其普遍性、特殊性、或可能性等，而主要是就人之面對天地萬物，並面對其內部所體驗之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地萬物之性之何所是。緣是而依中國思想之諸大流，以觀人之性，則人雖為萬物中之一類，而不只為萬物之一類；人之現實性不必能窮盡人之可能性，而欲知人之可能性，亦不能如人之求知其他事物之可能性，而本推論與假設以客觀知之；而當由人之內在的理想之如何實踐，與如何實現以知之。既對人性有知，自亦必有名言概念，加以表達。然此名言概念，乃順此所知，而隨機以相繼的形成。此中可無人之先持名言概念加以懸擬、預期或構作假設等事。此便不同於吾人之求知彼動物、植物之性，亦不同今之科學的心理學，視人之性為一客觀所對，而依一定之概念求加以規定或測定，必須先有假設之構作者。人必知此義，方知中國先哲之人性論之大方向所在。諸先哲於此所述，固有精粗之不同，亦時有別出於異途之論。然通數千年之思想史之發展以觀，其為循此大方向而前進，則歸趣顯然，固無可疑也。 此種對人性，不視之同於所對其他萬物之性之一種，因而不先本特定之概念之構作，自外假設其何所是，而唯由內部反省，以知其與萬物為異類，進而透視「人之超乎萬物上之性」之論，在西哲勝義中，亦有之。西哲之本「種」、「類」、「現實」與「可能」之種種概念，以論萬物之性與人性者，首先完成其系統於亞里士多德。其為後世之所承，即近代之分門別類之科學之所自始。亞氏謂人性與其他動物之所以為異類，在人有理性。人之有理性，即人類共有之普遍性，亦人異於其他動物之特殊性之所在。人之有理性，非只指其現實而言，亦可指其潛能而言。人之有理性，為人之所以異於萬物之種類性，亦同時為「人之所以能分辨一切萬物之種類，及人之種類、而以概念規定之」之根據。克就人之理性的思想之自身，能分辨萬物之種類，而以概念規定之而言；此理性的思想乃又居於所面對之萬物、與對萬物所形成之一切概念之上一層次者。此理性的思想，面對萬物，而以對之所形成之一切概念，為所思之內容。此理性的思想自身，則非「所對」之萬物之一，而只是一「能對」。此理性的思想之反省其自身，而以自身為所對，乃有思想的思想，以自知此思想中有理性在；亦並不使之失其為一能對，而淪為所對之萬物之一者。由是而亞氏於此人所有之能自思想之理性的思想，即視為同於上帝之思想此世界之思想，而為神聖者。吾人今只須了解此能思想其自身之「理性的思想」之原，乃在人所對萬物之上一層次，亦即不難了解亞氏所以必以此人之理性的思想，視同上帝的思想而為神聖之故。在此義上，則人之理性，即不只為人類之異於萬物類之相對的種類性，而是人之超於萬物以通於神聖之絕對性。此「理性或理性的思想」之概念，亦為一具普遍性之概念，乃用以標別人之所以為人者，實不同於其他居下一層次，而為理性的思想之內容之一般普遍概念。因一般普遍概念，皆由理性的思想所形成，亦即皆以理性為其得形成之根源。吾人今亦須超出於萬物之一切種類性之概念之上，更順吾人對此理性之自身之存在之體驗，而向內反省，乃能形成此上一層次之「理性」本身之概念。此「理性」本身之具普遍性，則是由其遍為一切普遍概念所自形成之根源而言。非如一般普遍概念之普遍性，乃只自其可普遍應用於一種類中之諸個體事物而言。至於謂人普遍的具有此「理性」，則固又可自此「具理性」之概念，可應用於人類之各個體而言。然能知此「人之皆具理性」之「理性」，又是「理性」之更上一層次之表現。緣此種向內而又向上轉進之反省的用思方式，歷中古至近代之西方思想中，盡有其種種對人之「理性」之神學的與形上學的論述，以論人性之精微之說。此皆非視人性為所對之事物之一，而只客觀的比較其與其他種類之萬物之性之不同，之一般心理學之所能及。於此，人必先由人之自問其何以能辨萬物之種類，以形成概念知識等，而層層向內向上，深入反省，乃能逐漸契合此中之勝義。此固非本文之所能詳。今唯舉亞氏之說，以見由種類之概念出發以論性者，及其論人性，即終不能停於此，而必將引入向上一層之觀點；亦即終不能只視人性為所對之萬物之性之一，而不能不及於人之超於「萬物」之上之絕對性。是見即在西方一般心理學之外之說，別有知人性之途徑，而此亦非同於原始的心理學之謂也。 複次，凡吾人視事物為所對，而論其種類性，皆指一定之性。如人之以兩足行，與犬之以四足行，水之寒，火之熱，皆各為一定之性。通常所謂性質性相之性，如西方人之 Property，Characteristics，Propensity 及 Essence 諸名之所指，皆是一定之性相性質或性向。然吾人若由人之面對天地萬物與其所體驗之內在理想，而自反省其性之何所是時，是否可言人有定性，則大成問題。因人之所面對之天地萬物與理想，皆為變化無方者。則人之能嚮往理想，能面對天地萬物之性，亦至少有一義之變化無方。中國思想之論人性，幾於大體上共許之一義，即為直就此人性之能變化無方處，而指為人之特性之所在，此即人之靈性，而異於萬物之性之為一定而不靈者。緣此義以言人之性或性者，西方哲學中亦非無之。此即如西方斯多噶派、及近世如斯賓諾薩之言 Nature。此 Nature之一字，與中國之性之一字，恆可互譯。Nature 之一字，可專指一定之 Nature，如中國所謂「性相」、「性質」之亦可指一定之性質性相。然在斯多噶派、與斯賓諾薩所謂 Nature，則特涵具一能自然生長變化之義。在彼等所謂順從自然或順性之教中，亦涵教人安於一切所遇而無所怨尤之意。謂人能安於一切所遇而無怨尤，即涵人性能自然的或自由的變化生長，以「惡乎往而不存」，而對其自身之欲望，能加以轉移、節制、化除之意。此即大異於其他萬物之欲望之有定，而有定性者。至於人之所以能如是，而其他萬物不能者，則以其他之萬物，皆各依其定性而生，以合為一自然之全。人則能反觀此自然之全中，一切事物之有定，以及其自身在一時一地，其存在於此自然之狀態之亦有定；而其能知此一一之有定之心，則又超乎此一一之有定，而契合於此自然之全，以不為此諸有定之所定，而非此有定之定。由此而人乃亦能任順此諸有定之定，以所遇而皆適，而不失其自己，乃有其自在與自由。此自己即為一有契合於自然之全德者，亦即自然之全之德，表現於人之自己者。自然之全之德，即自然之自性。自然與自性，在斯多噶派，皆稱為 Nature。斯賓諾薩則分 Nature 為 Naturans 與 Naturata 。前者義同自然之自性，亦可譯為自性。後者義同自性之表現，略同於中國之「自然」，而不宜譯為自性。此斯多噶派與斯賓諾薩，所謂自然之自性，原能作無定限之可能之表現，以成此變化無方之自然。故能契合於此自然之全之賢哲，其德性或人性，即不同於由自然所生之其他萬物之性之有定。若謂之為有定，只能謂為定於此自然之能生長變化之性，而以定於「生長變化中之無定」為性矣。 然上所說 Nature 之義，在西方近代自然科學發展以後，即歸於泯失。在近代思想中，能包涵此義之 Nature 者，反為近代理想主義哲學中之所謂理性心靈之概念。然此理性心靈，在近代哲學家，又恆視為超越於 Nature 之上之外者。故 Nature 一字，在西方近代現代自然科學與哲學中，遂恆只以指「為人所知所對之自然現象之全」。對此自然現象之全，加以類分，而分別研究其律則與共性，則成分門別類之自然科學。則自然界所有者，遂唯是各有其定律、定則、定性之各類自然現象之和。此定律、定則、定性，則皆只為人觀此自然現象，而比較歸納之所得。本此自然科學觀點，以觀自然現象之變化，亦為其定律、定則、定性所規約者。於是「能無定限的生長變化之全體之自然或自然之自性」之概念，乃對近代自然科學之觀點，為無意義或無用之一名。由是而本自然科學以論人性者，亦初只視人為生物之一類而論之，以成所謂科學的人類學心理學。人既為生物之一類，則不能同於生物之他類，更不能同於無生物類，則人自亦難言為能契合於自然之全者。所謂自然之全之德表現於人，更徒為虛語矣。此則唯待於吾人之知西方所謂 Nature ，原尚有另一古典的哲學意義，如斯多噶派與斯賓諾薩之所持，亦當代西方哲學家，如柏格孫、懷特海言 Nature 之創新性時之所指；方能知此近代自然哲學中之所謂 Nature 之概念，與自然科學中所謂事物之性質之性，實局限於一偏，不足以概西方之言自然之自性與自然之人性之全也。吾人今能有此對西方哲學中之 Nature 一字之古典的哲學意義有所了解，亦或可為通中國思想中之人性論，或性論之一郵。以其皆非徒視人性為一客觀所對，而論其種類性，而是就人之能面對萬物與其理想，而反省人之自性之何所是者。觀中國之人性論思想之發展，吾人尤可謂幾全循此方向而發展，而不似西方之多所歧出者也。吾今之首先提出此一點，乃意在使人之習於一般所謂科學的心理學、與一種西方哲學之觀點者，知即在西方哲學思想中，亦有種種論人性之勝義，而先自其偏執之見中解脫；然後可更逐漸契入於中國先哲言性之勝義也。 二 具體生命之性，非性相之性，及春秋時代之對道德理想而言性，與孔子言性相近、習相遠之涵義 溯中國文字中性之一字之原始，乃原為生字。近人傅斯年性命古訓辯證，嘗遍舉西周之金文，以為之證。昔賢亦素多以生釋性之言。生字初指草木之生，繼指萬物之生，而於人或物之具體生命，亦可徑指為生，如學生、先生、眾生是也。一具體之生命在生長變化發展中，而其生長變化發展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此蓋即中國古代之生字所以能涵具性之義，而進一步更有單獨之性字之原始。既有性字，而中國後之學者，乃多喜即生以言性。以生言性之涵義，包括有生即有性，性由生見之義。生乃一具體生命之存在，而人之生乃人之主觀所能體驗其存在者，而非只為一所對之客觀存在之性質性相。以所對之存在之性質性相為性，則圓物有圓性、方物有方性，就其方圓之性相，而思其為方圓諸物所共有，以及種種方圓等之性相之所以不同，此即一幾何學與科學之思路。然就一具體存在之有生，而即言其有性，則重要者不在說此存在之性質性相之為何，而是其生命存在之所向之為何。如草木之生長向於開花結實，即說其有開花結實之生性。然草木未開花結實時，而謂其有開花結實之性，此性即非一直接所對之草木之性相。吾人於此誠可謂某草木有開何色何形之花、結何色何形之果之性，此何色何形之花果之開結，即此草木之可能性。此何色何形，亦可為吾人思想之所對之一性相，而此性相，即此所謂草木之可能性之內涵。通常說一事物之可能性，亦必指出其內涵而說。然吾人今試問：若吾人於一事物不知其可能性之內涵，是否即不能說一事物之有性?若吾人不知草木之將開何花結何果，是否吾人即不能說其有性?此在中國之語言中，明為可說者。因在中國之語言中，吾人可說一物有生即有性。一物生，則生自有所向，即有性。然吾人卻盡可不知其所向者之為何。緣是而吾人於一物之生長變化而無定向，或時時轉易其所向，使吾人窮於一一加以了解時，亦仍可稱之有生之性者。是即見中國之所謂性字，乃直就一具體之存在之有生，而言其有性，而初不重在說其存在、其生之為一如何之存在、如何之生也。今吾人謂圓物有圓性，圓自身又有可納方於中之性，此乃更純由以性相為性以後之說。依中國古所謂性之原於生，則圓物之性，應自其生長變化處說，盡可變非圓；而圓之自身實不宜說更有性，因圓自身不能有生長變化也。 因中國古代之言性乃就一具體之存在之有生，而即言其有性；故中國古代之泛論人物之性，通常涵二義：一為就一人物之當前之存在，引生其自身之繼起之存在，以言其性；一為就一物之自身之存在，以言其引生其他事物之存在之性。在中國之詩經中，有俾爾彌爾性之言，此性字或即生字。所謂彌爾性，即使人自遂其生，而自繼其生，以使其自身得引生其自身之繼起之存在之謂。又左傳昭二十五年「因地之性」，此所謂地之性，乃指地之宜於種植何類之物，是否宜於人之居住等而言，亦即指地之存在可引生其他之物之存在之功用，而言為地之性。在中國後人之論物性，亦大率自其能引生其自身之繼起之存在，或其他事物存在之功用而言。如言藥物之性寒性熱，皆是指其能導致人身體之寒熱之功用而言，而非只就物之呈顯於人前之直接性相，而謂之為性。此直接呈顯之性相，在中國古人或稱之為其形其色，而罕稱之為其性。至如孟子所謂「形色、天性也」，亦非克就人之形色之自身而謂之性；而是就人之有形色之身體之生命，為人之心性之所統率與表現之所，有表現心性之功用，以言其亦為人之天性之所存。謂物所有之形色之性相之本身為性，乃後起之義，而非原始義之性也。 至於中國古代思想之克就人之自身而言人性，則又始自即就人之面對天地萬物、與其人生理想，以言人性。由此所言之人性，在先秦諸子中，或為人當謀所以自節，以成德而與天地參者，如在荀子；或為人當謀所以自盡，以備萬物，上下與天地同流者，如在孟子；或為人當謀所以自復自安，以與天地並生，與萬物為一者，如在莊子。此中有種種不同之說。溯此諸說之原於孔子以前之言性者，則由來有自。如上引左傳昭公二十五年「因地之性」之下，又有語曰：「淫則昏亂，民失其性，故為禮以奉之，……哀樂不失，乃能協於天地之性」。又襄公十四年「天生民而立之君，……勿使失性。天之愛民甚矣，豈使一人肆於民上，以從其淫，而棄天地之性」。襄公十六年「小人之性，釁於勇，嗇於禍，以足其性」。又昭公八年「今宮室崇侈，民力凋盡……莫保其性」。昭公十九年「吾聞撫民者，節用於內，而樹德於外，民樂其性」。國語周語言於民「懋正其德，而厚其性」。凡此在左傳國語中言性，皆同時言及一對此性之態度：如「正之」、「厚之」、「不失之」、「保之」等。即皆是對一政治上亦道德上之理想而言性。此中所謂性，蓋皆指人自然生命要求而言。如「樂其性」疏曰：「性、生也。」至對此性而名為天地之性，則又是自人生於天地中，能面對此天地，以言其性。書經召誥，有「節性……王敬作所，不可不敬德。」又西伯戡黎有「故天棄我，不有康適，不虞天性，不迪率典」之文。後一段文據孫星衍尚書今古文註疏「虞，度也；迪，由也；率，法也。」此文謂不虞天性，不迪率典為非，即涵天性之當虞，如率典之當法之旨。前一段文「節性」之性，當是指人自然生命之要求。此言節性，乃對敬德而言此性之當節。此德，乃人對「一道德標準或禮義之理想，為天之所命，而人之所當為者」，兼對「我以外之他人與萬物」，而由人自己所成之德。對敬德而言節性，亦即就人面對其人生理想，與其自己以外之人物，以自反省其對人性之態度之言也。 然中國古代之言性，雖多對一理想而言，卻又無以人性為惡之論。在上所引國語之言「正民」「懋正其德，而厚其性」；左傳襄公十四年言「天生民而立之君，勿使失性」；昭公二十五年「民樂其性，不失民性」之諸言中，固無人性必惡之說。即在「節性」之言之涵義中，雖有此性不宜放縱，放縱則陷邪惡之義，亦未明言性惡。中國之古代傳統思想，亦素無如西方之阿非克宗教、摩尼教、與基督教所傳，人具先天惡性或原始罪惡之論。然孔子以前，如詩經所謂「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」，及劉康公所謂「民受天地之中以生，乃所謂命也，是以有動作威儀之則」等語中，對照人所好之懿德、及動作威儀所自能順之「則」上，言人性，則隱涵性善之義。唯此中於人所好之懿德與則，未明言其出於性，則亦未嘗不可說其是原於聖王之教命教則，如國語周語「昭明物則以訓之」。左傳文公十八年「周公制周禮曰：則以觀德……毀則為賊……則其孝敬……則其忠信……不可教訓，不知話言，告之則。」國語楚語言「教之禮，使知天下之則」。直至孔子言性相近、習相遠，亦未明言性善。孔子謂人之生也直，我欲仁而仁至，而仁者能中心安仁，此仁在心，更宜即視為此心之善性所在。其所謂相近亦當涵孟子所謂：「同類相似」，「聖人與我同類」，而性皆善之義。然就孔子之已明言者上看，則固尚無性善之論也。今若就孔子之將「性相近」與「習相遠」對舉之旨以觀，則其所重者，蓋不在克就人性之自身而論其為何，而要在以習相遠為對照，以言人性雖相近，而由其學習之所成者，則相距懸殊。人由學習所成就者如何，初系乎人之所志與所學。立志好學則孔子之所恆言。是見孔子之於此言人之性相近，亦對照人之所志所學者之相遠，而言其相近；以見人性之相近者，即皆為善，猶不可恃，立志好學之為不可少；亦見相近之人性，可為人之不同之志向與學習之所成者之根據，而見此相近之性，可聯繫於各種可能之形態之志與學。此即孔子不重人性之為固定之性之旨，而隱涵一「相近之人性，為能自生長而變化，而具無定限之可能」之旨者也。 觀孔子之言，言性者甚少，故子貢謂夫子之文章可得而聞，夫子之言性與天道，不可得而聞。然子貢此語，其意何在亦難知，而人可異說。吾意在孔子前人固已視上天所示人之道而命於人者，乃於穆不已；人德之純，亦與天契；然性則指自然生命之生長之可能。孔子亦於此二名之通義，未嘗有異議。孔子之教之所重者，則在人之所志所學。為仁由己，使心不違仁，是為「質」；見於禮樂，為文章。此學此教，即所以上達客觀而超越之天命天道，而由下學時習之功，以自成其性者。在孔子前，天命與人性，猶有上下內外之相對。自孔子教人志道據德，依仁以遊藝學文，下學之事，通於上達，乃更無天命人性之相對之可言。此是以學以教，通此相對，而非以言以理通之。以學以教通者，其表見者唯在文章禮樂，故夫子之文章可得而聞。非以言以理通者，即不必有通天命人性或天道與性之相對之言，亦可無此言可聞矣。然有此文章，實即已是通此性與天道二者之相對。後儒之通此二者之言，所謂窮神知化之言是也。宋儒程伊川言，「窮神知化、由通於禮樂」。故謝上蔡更謂：子貢聽聞於夫子之文章即性與天道，則孔子固於通性與天道，可言可不言也。大率在孔子以後之學者：孟子方由人之能欲仁為仁，而心不違仁，進以言此心之性之善，而更於言上、理上，教人充達此天所與我心之性，以貫通於天所生之吾人之自然生命而為之主。荀子則緣孔子重禮樂文章之旨，而本之以化性。告子莊子與道家之流，則皆順原始之自然生命之可能，以言性之流，而亦歸向在開人之天德而合性命之情者；然文章禮樂，又非其所重。由孟荀告莊以降，而後通性與天道之言，乃得大而聞。此諸家之分異，不外於天命天道與人性，所以通之之道，為說不同。孔子則直以其學其教其文章，通天命天道與人性。故就其言之所及以觀，則於天命天道與性之差別，猶存舊義；而就其意之所極以觀，則又非至孟子之以心性之善，為孔子之學之教之文章之本源之義不止。至於荀子，則為承自然生命言性之舊義，由文章禮樂與性之自然，互相對反處，而更視性為惡者。此亦未嘗非源自孔子。是亦即孔子言性之旨之所以難知而難言也。 三 告子之言義外及生之謂性之諸涵義 孔子之後明主性善之論者為孟子。自思想史之發展觀之，則孟子之承孔子而發展之新義，初蓋皆所以答他家對孔子之教之疑難。孟子之性善論，亦宜由其與墨家思想相對較，更見其實義。原孔子言仁兼言義。仁自性情上言，義自行事上言。性情在內，而行事則著見於外。著見於外之行事，如何始得稱為合乎義，似應有一客觀之標準。墨家貴義，而又言義與不義，其究極之標準在天志。天為一客觀存在，亦無所不在之人格神，而其志在兼愛。故一切人之行事之合乎天之兼愛之志者，皆為義，否則為不義。義則是，不義則非，而是非之標準，亦得由茲以定。然此以義與不義標準在天志之說，同時忽略人何以必須以客觀之天志，為其主觀之心志之所合，及人之學天之平等的兼愛一切人，又是否與人之性情上要求相合等問題。如天自天，人自人，人即無其自身在道德上之定然之理由，謂必順從天志。至多只有在利害上之畏天罰與希天賞之心，不敢不順從天志耳。故墨子言天志，亦終歸於以天之賞罰為說。此即墨子義外之論，言天志而忽人性之根本缺點。在孟子時代與孟子辯之告子主義外，而兼言人性，蓋已為墨子思想之一發展。 [1] 告子之主人性無善惡，與孟子書中所提及之當時主「性可以為善，可以為不善」之說相通。此二說，與當時主有性善有性不善之說者，皆同為人之由仁義與天志等觀念之自身，更迴轉其注意，以觀此人之性與此仁義之關係之新說。此諸說之言人性，亦皆唯在就其與人之仁義等理想之關係而言時，乃見其實義。大略當時之主性可以為善，可以為不善者，乃自人之善惡之可隨習而變化之性以立說。故曰「文武興而民好善，幽厲興而民好暴」。當時之主人性有善有不善者，「以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有王子比干」，則就人之善惡有不隨習而化者以說，亦即就人各有其善不善之個性以立說。此後者又是自人之不隨習化、即拒絕習之影響力處，以消極的言人之有其一定之善惡之性。告子之言性無善無不善，性猶湍水，「決諸東方則東流，決諸西方則西流」；則一方未嘗確定人性之為善不善，亦未嘗確定人性必隨習而化、或必不隨習而化；而要之其善不善，乃由於一後天之決定，而此決定乃如水之可東可西，而可善不可善者。象之不善，無礙於其性之可善，舜之善亦無礙於其性之初無此善。人無論其現實上善不善之狀況如何，亦未嘗不可重加決定，以歸於善或不善，如水之東流者皆可決之向西流者。由此亦可藉以明修養工夫之重要。故告子亦有其不動心養氣之說。告子之能識得此人性之無善無不善，而具善不善之各種可能，亦即就人與其善之理想之關係，原有各種可能而立之論。亦是緣其有見於人性原非定常之物而生之一論。此亦即其說在理論層次上，高於有性善有性不善之說者之執定人性之善惡為定常而不易者；亦高於主張可以為善可以為不善之說者，執定人性純隨外在之習染之善不善，而亦定然的與之俱化之說者也。 告子所謂人之性乃無先天之善不善，而可由後天之決定以使之善或不善，而涵具善不善之各種可能者。故人生在其過去今日與未來，其具有之不同之善或不善之存在狀態，亦皆同可說為人性之一表現。由此而凡生之所生，即性之所在，無無性之生，捨生亦無以見性。此告子主生之謂性之旨也。 生之謂性之涵義中，初未嘗限定生為何狀態之一生。然生之謂性之涵義中，同時包涵生之為一有所向之一歷程之義。此有所向之一歷程，即其現在之存在，向於其繼起之存在，而欲引生此繼起之存在之一歷程。故生之謂性之涵義中，包括求生之義。求生，即求相續之存在，求相續之生命之存在。而此求相續生之性之滿足，則待於人之攝取他物，以養其生，並進而傳其生命於子孫，以子孫之生命之存在，為其自身繼起之存在。由是而此人之生之性中，即包涵食色之性。故告子又曰「食色，性也」。此食色之為性，實根於此求生之生命之自身之性。至於一生命之所賴以滿足其食色之道如何，在此道中所表現之性如何，如本庄子齊物論之言鴟鴉有嗜鼠之性，民有食五穀之性，麋有與鹿交之性，以及人有以毛嬙驪姬為美之性，則應皆為屬於下一層次之生命之種類性，而不可與此食色之根於生命自身之求生之性者並論者也。 循告子所謂「食色性也」及「生之謂性」之說，人性之自身，亦確不能言善不善者。此善不善，只能就此性之表現於一生命之存在狀態，與其他生命之存在狀態之關係上說。如人為求自己之食色之欲之滿足，而妨礙及他人之生，妨礙他人之足其食色之欲，即為不善。然此不善，可說只為一生命之存在狀態，與其他生命之存在狀態之外在的關係。人當求此外在的關係之能調協，自尊重其生，亦即當尊重他人之生，此為人之義。有如後起之一生命，當尊重彼先行之一生命，即稱為敬長之義。然此義之為義，乃由外面實有先行之他人之生命之存在，方可說其為當然之義。故此義雖為吾人之心之所能知，而卻初非原自吾人之性。故告子必主義外。至於告子於仁之所以說之為內者，則蓋以仁之表現為愛。此愛雖為愛其他之生命，然此中可說我要愛才愛，則愛純為我之生命所發，不似義之當敬其他之生命，乃由客觀上之其他生命之存在，使我覺得不當不敬，而不得不敬也。 然告子之說，終有其不自足之處。此即在其謂義由外在客觀存在之生命等所決定云云，仍須以吾人之肯定承認外在客觀存在之生命，為先行之條件。如吾人之敬長，乃以肯認此長為吾人之長，為其先行條件。若吾人不肯認此長為吾人之長，則我即無敬長之義。吾既肯認此長為吾之長，然後知吾對之之敬為義，則長不只為外在客觀於我之長，而此敬此義，亦非由外在之長者之生命所決定，而為由吾人之自己所決定，而敬之義亦當視為內出者矣。由此即導致孟子之說。 此孟子之說與告子之說之不同，在義外義內之分。此義內之說之根據，則在吾人之自知其所以對人有敬長之義等，乃由吾人肯認此長為吾人之長。緣是而吾人對一切家庭國家天下之事，所以能自知其義之所當然，皆由吾人之肯認此家庭國家天下，是吾人之家庭國家天下，作為其先行條件。則此家庭國家天下，亦皆不得外在於吾人之此一肯認者。凡吾對之而自知之一切義之所當然，亦皆同為內在於吾人之自己而備於我者矣。故曰「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。」然此能肯認長為吾之長，肯認家國天下為吾之家國天下，並知此義之亦為內在於我自己者，則只是吾人之心，而非只是吾人之此能求生而有其食色之欲之一自然生命。孟子之能言義內，與告子之只能言義外，其思想之根本分野，亦正在孟子之能即心以言人之自己之性，而告子則止於即生以言性。觀告子之能早不動心，其不動心，蓋緣於其能守義，故孟子謂之為義襲而取。是見告子亦非不知重心者。唯其以義為外，心即無善性之可說，亦不能見性之善。吾人慾由告子之說轉進至孟子之說，則正當由告子之義外說，當如何轉進為孟子之義內說處，加以識取也。 四 孟子不自生言性之即心言性可統攝即生言性之說之四義 關於孟子言性之旨，吾於孟墨莊荀言心申義一文中，已詳辨孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之義。所謂即心言性善，乃就心之直接感應，以指證此心之性之善。此謂心之直接感應，乃不同彼自然的生物本能、或今所謂生理上之需要衝動之反應者。簡言之，即與自然生命之要求不同者。由是孟子之言，乃大與告子之以生言性者異趣。此心之性為善，又兼可由心之自好自悅其善以證之。緣是而孟子之養心之工夫，亦唯是正面的就此心之表現於四端而擴充之，直達之，另無待於曲折之反省。再此養心之事，亦與自然生命食色之欲，雖為二類，而又不相為對反。此皆具詳前文，今不復更贅。唯該文乃以心為中心而論，非以性為中心而論。故於此心與自然生命要求相關聯之問題，孟子何以必即心言性，及其所謂性之涵義之諸問題，尚有所未及。如吾人只視人自然生命食色之欲、與仁義禮智之德性心或性情心為二類，而俱屬於人；人即可問：何以吾人不可就人自然生命之欲言人性，而必須就仁義禮智之心以言人性?此則吾於先秦天命觀一文，已本昔賢釋孟子之言作答，謂此乃由仁義禮智之義，乃人求諸己心，即可得而自盡，「求則得之，舍則失之」；故純屬於自己，而為人之真性所存。至於其他自然生命之耳目小體之欲，與緣之而有之富貴之欲等，乃求諸外，「求之有道，得之有命」，而非人所得而自盡；故亦非全屬於自己者，而非人之真性所存之地矣。然吾今更須加以申論之一義，即仁義禮智之心、與自然生命之欲，不特為二類，一為人之所獨，一為人與禽獸之所同；而實唯前者乃能統攝後者。吾於上引之一文中，謂人之此心與自然生命之食色之欲俱行，人即可得依其食色之欲，而生起不忍人饑寒、及望內無怨女、外無曠夫之心云云，已意謂：人之此心能居於吾人自己與他人之自然生命之食色之欲之上一層次，以俱加以肯定，而包涵之之義。今當更引申其旨，以進而說明：唯曰此「心」之能統攝「自然生命之欲」，孟子之「即心言性」之說，乃能統攝告子及以前之「即生言性」之說；而後孟子之以「即心言性」代「即生言性」，乃有其決定之理由可說也。此則唯有重就孟子盡心章一節文之解釋問題，次第說來。孟子之文曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉。君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉。君子不謂命也。」 此段文明為孟子自言其所以必即心言性，而不即生言性之理由者。然昔賢之註解，則多未能通此段全文於孟子之全書之義。如趙岐注本當時三命之說，謂此命為命祿。於此須知謂人之得聲色臭味由命祿猶可說。若謂人之行仁義禮智，必待命祿遭遇，則此明與孟子言人皆能自盡其仁義禮智之心，大行不加，窮居不損之義相違者。朱子承程子之言，於上一命字，以品節限制釋之，而於下一命字，則曰：謂仁義禮智之性，所稟有厚薄清濁，故曰命。此又以人之天生之氣質之性之差別為命。對同一章之命字，先後異訓，即自不一致。朱子嘗謂氣質之說，起於張程，又何能謂孟子已有此說?清戴東原孟子字義疏證以禮記之血氣心知之性釋孟子，謂聲色臭味之欲、根於血氣，仁義禮智為心知，並皆為性。乃以藉口釋「謂」字，說孟子立言之旨，非不謂聲色臭味之欲為性，而只言人不當藉口於性以逞其欲。此亦明反於孟子之「不謂性」之明言，亦與孟子他處言君子所性仁義禮智根於心，處處即心言性，不即聲色臭味之欲言性之旨相違。焦循孟子正義，則既於他處言人性即食色，又於此段言口鼻耳目之欲不遂，與仁義禮智之德不育，皆為命。其所謂仁義禮智之德不育之命者，則如於父子之倫中，遇父頑母囂，聖人道大莫容之類，以合於趙岐言命祿之旨。是直全撇開了孟子何以於耳目口鼻之欲不謂性之一問題。其書所引程瑤田說，亦同為撇開此一問題者。焦氏既引戴氏說於先，其意亦謂「謂」乃藉口之意，孟子言不謂性者，非真不謂之為性之義。若然則又與戴氏亦同其謬矣。 吾對此段文，嘗反覆把玩，歷經曲折。憶吾尚在中學，即注意此一段文，又見孟子言養心莫善於寡慾之語，即悟孟子之言性、乃即心言性，而非即自然生命之欲以言性。當時即曾作文數千言論孟荀之言性，謂孟荀皆尊心，孟子之所謂欲即荀子之所謂性云云。後入大學，吾之第一篇於學術雜誌發表之論文，即為緣此而作之孟子言性新論。該文即不慊於昔賢之說此段文者，而謂孟子之所以不以耳目口鼻之欲為性，則由其乃求在外，而不同於仁義禮智之心之求在己之故，蓋求在外，則非自己所能完成，即不直屬於我自己，故君子不謂之性云云。後數年馮友蘭中國哲學史出版，謂孟子言性，乃就人之所以為人之特殊性即仁義禮智之心性，以為人之定義，亦嘗甚以為然。然對此段中之命，無適當之解釋。十年前吾寫先秦天命思想之發展，乃就義命之觀念相連，謂孟子所謂命，不只為外在之品節限制之意，而兼涵此品節限制之所在，即吾人當然之義之所在，而義之所在即心性之所在，耳目口鼻之欲，受限於外在之命，即受限於義，故非吾人真性之所在。然人之行天所命之仁義禮智，即所以自盡其心性，故雖為命，又即為吾人內在之真性之所在云云。此則既合於孟子書中及當時所言之命原有外在之義，又可以說明孟子攝命之所涵於義之所涵，及其以義為內在於心性之論，其所以為一創發之新說之故。自以為差勝昔賢之說。吾今將更進而說者，則以生言性，既為孟子以前之通說，則孟子之改而即心言性，亦必有其一定之理由。若只說此為孟子對性之定義如此，則定義可由人自造，便無一定之理由。當時人既即生言性，則約定俗成，又何必改作？如謂因人之所以為人，即在其有仁義禮智之心為特殊性，則人亦有耳目口鼻之欲以同於禽獸，為與禽獸之共同性。前者為人在生物中之「種性」，後者為其「類性」。二者同為人性所涵，何得偏舉仁義禮智之心，為人之定義？若依吾昔日之說，謂此二者有求諸外、求諸內、與可得而自盡與否之別，則何以求諸外，非人之所得而自盡者，即不可謂之性？如水下流遇阻，則不得自盡其下流之性，此亦非水不以下流為性之謂也。故吾今當沿孟子之上一段文之義，更進一步，本孟子全書之言，試探測孟子即心言性，而不以生言性之一定之理由所在。 依吾今之意，孟子之所以不以耳目口鼻四肢之欲聲色臭味安佚，以及食色等自然生命之欲等為性之理由，乃在此諸欲，既為命之所限，即為人心中所視為當然之義之所限，亦即為人之心之所限。此即見此諸欲，乃在心性之所統率主宰之下一層次，而居於小者；而此心性則為在上一層次而居於大者。故孟子有大體小體之分。此中大可統小，而涵攝小，小則不能統大而涵攝大。故以心言性之說，亦可統攝以生言性之說。此方為孟子之必以仁義禮智之根於心者，為君子所性，而不即此自然生命之欲以謂之性，以心言性，代其前之以生言性，其決定的理由之所在也。 吾人如細讀孟子全書，則孟子所言心之大體，其可統攝耳目之官之軀體之小體，或自然生命之欲之理由，亦「即心言性」可統攝「以生言性」之理由，更可分為四者以說。一是自心之對自然生命之涵蓋義說，二是自心對自然生命之順承義說，三是自心對自然生命之踐履義說，四是自心對自然生命之超越義說。 所謂自心對自然生命之涵蓋義，說「即心言性」之理由，即自人之仁心原對人出自自然生命之欲望，如食色等，能加以一肯定而言。人之仁心之不忍人之饑寒，不忍孺子之入井，即望人與孺子之自然生命得其存在之心。人之仁心之望內無怨女，外無曠夫，即望人之有家有室，使自然生命得其相續之心。此人之仁心，恆在遂人之自然之情慾處表現，乃清儒戴東原、焦循等之所重，而孟子之依仁心，行仁政，亦實不外遂人之情慾。戴、焦於此乃將血氣心知二面，相對並舉以言性。然實則此二者間，有上下二層之不同，則不宜只二面相對並舉說；而當謂人之仁心等，即以遂人之情慾等，為其所涵之內容。人誠能盡此仁心，則當於一切人之情慾，無不求遂之，即此而可見人之仁心之量之所涵蓋統攝者，即無量無限，而能萬物皆備於我，上下與天地同流者。故舉此大體而小體皆攝，然舉小則不能攝大。故即心言性，可攝以生言性之說也。 所謂自心對自然生命之順承義，說「即心言性」之理由，即人之仁義禮智之心，孟子恆謂其乃原自人之愛親敬長之心而說。孟子以人仁義禮智之心之初表現於孩童，即愛親敬長。故曰：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；禮之實，節文斯二者是也；智之實，知斯二者是也。」達人之愛親敬長之心於天下，仁義之道即行於天下。原彼父母之生子女，與子女之相繼生出，乃自然生命之向前向下流行而不返之一度向。此人之食色之欲，與禽獸繁殖之欲，初無不同者。然人既出生，而對生之之父母與同生之兄姊有愛敬，更推此愛敬而上達於先祖宗；則為對此向前流行之歷程與度向，加以承順，而回應反抱之另一種歷程與度向，以對前一歷程度向之只前流下流，與以一「往而再復之貞定」者。此乃吾於文化意識與道德理性等書所論，固非孟子之所已說。然孟子即子女之親親敬長之心以言性，明與告子之自自然生命之食色言性者，乃自不同方向看人性。此中，人之愛親敬長之心中，包涵對父母兄姊之肯定尊重，即包涵對「依於食色之欲而有之其前之人類自然生命之流行」之肯定尊重。人之本於孝心，以念身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，與求嗣續以承宗祀；則又包涵對自己之養身之事、婚姻之事之肯定尊重。此中人依此心為主宰，以盡孝心，而人之承其先之自然生命，與啟後來之自然生命，以成此自然生命之向前向下之流行者，皆包涵備足。至於人之只知食色之欲者，則未必能盡孝心。此即見人之德性心，可統攝人之食色之欲而成就之；人之食色之欲，則不能統攝人之德性心。此亦「即心言性」可統攝「以生言性」之義，而「以生言性」之義，不能統攝「即心言性」之義者也。 所謂自心對自然生命之踐履義，說「即心言性」之理由者，此即自人具自然生命之身體，皆可成為人之德性心所賴以表現其自己之具上說。孟子言：「君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」。此即謂由君子存心養性，盡心知性而踐形，則形色之軀體，莫非此心此性之表現之所；而此形色之軀體之性，亦即為此心之所充實所透明。故曰「形色、天性也。」人盡心必歸於成君子聖人，人成為君子聖人，人之自然生命皆化為德性之生命，而形色之軀體之性，乃莫非此心之性。是見此形色軀體或自然生命，即終歸於以表現此心之性為性，而二性實只一性。故可舉心之性以攝自然生命之性。然此中人可以形色之軀體，為表現人之德性心之具，人卻不能顛倒之，而以德性心為形色之軀體或自然生命，自遂其片面之情慾之具。若然，則縱慾敗德，德性心不得盡，而人亦終不能自安。故唯可舉心之性，以攝此形色軀體之自然生命之性，而不可舉此後者，以攝前者也。 所謂自心對自然生命之超越義，說「即心言性」之理由者，此即就此心之可主宰決定此形色軀體之自然生命之存亡而說。蓋於此心，人在平常之時日，固亦自愛其父母之遺體，而藉之以為踐形成德之具。然因此心所欲之仁義等，恆有溢乎其自己之形軀之外者。故人亦可在欲義欲生，不得兩全之時，捨身取義，殺身成仁。「一簞食、一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受，蹴爾而與之，乞人不屑也」；「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元 」；「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫」。皆孟子所常言。此處最能見人為遂其心之所欲，可置其具自然生命之形軀之存亡於不顧。於此既見此心之至尊而無上，亦見此自然生命之形軀，對此心為可有，而未嘗不可無者。則此自然生命之性，對此心之性而言，亦可遂，而未嘗不可不遂者。彼能成仁取義者，可遂此性，即可以之為性；不遂此性，即可不以為性。人之成仁取義者，不遂其此性，而殺生捨身，其為人乃流芳百世，而益為世所尊；即見人之所以為人之性，在此而不在彼。然吾人卻不能說：人之自形色之軀所發之自然生命之欲等，能超越於人之德性心之上，而決定此心之存亡。亦不能說；無此心者，尚可稱為人。人之能盡此心，即人之成為人之充足而必然之理由。至於人之遂其自然生命之欲，對人之成為人，乃既非充足亦非必然之理由。人之所以為人，乃在其有此心，依此第四義，乃全彰顯而無遺。孟子之所以必即心言性，不即生言性，亦正由其深有見於人之心所欲，超溢於其生之所欲，而此心能自捨身殺生而來者也。 吾上言之第四義，乃自心之對形色之軀之超越義說，第三義乃自心之藉形色之軀，以表現其自己說，即自心之內在於此形色之軀之內在義與主宰義說。第一義自心之涵蓋彼出自形色之軀之自然生命之欲說，乃橫面的說心之包括自然生命之欲於其下。第二義自心之承順自然生命之流行而肯定之，乃縱面的說此心之貫通於自然生命之流行中。此四義，同可由人之出自形色之軀之自然生命之欲，原受限於命、受限於義，亦受限於心，為心所主宰，而居心之下層之義，加以引繹而出者。亦皆同所以見即心言性之義，可統攝即生言性之義者。孟子之書中既兼有具此四義之言，則吾人即可推斷：其所以以心言性之理由，即要在乎此四者。否則孟子之即心言性與言性善，皆無一定之理由，其必反對告子及以前以生言性之通說之故，亦不可得而明；而吾人於其盡心章之於耳目口鼻之欲謂命不謂性一段，亦終無善解也。 五 孟子之即「心之生」以言性之意義 吾人上文既說孟子即心言性之理由。今更當討論孟子之即心言性，是即心之何義上言性。因心性二名既別，則即心言性，不同於即心言心。對此問題，須有一答。依吾人之意，孟子之即心言性，乃又即此心之生以言性。所謂即心之生以言性，乃直接就此惻隱、羞惡、辭讓、是非等心之生處而言性。此與吾人前文謂孟子之言性，乃就心之直接感應言性之說相通。所謂就心之直接感應言性者，即如就心之感孺子將入井，而直接的、別無目的的，即應之以不忍；心之感嗟來之食，而直接的、別無目的的應之以羞惡之類。此皆具詳前文。我今將進而說者，則是說孟子之所謂心之由感而應之中，同時有一心之生。心之感應，原即一心之呈現。此呈現，即現起，即生起。然此所謂心之生，則是此心之呈現中，同時有一「使其自己更相續呈現、相續現起生起，而自生其自己」之一「向性」上說。此生非自然生命之生長之生，而是心之自己生長之生。孟子即心言性，而心性之所以又可以為二名，其理由即在此心之性，乃克就此心之生長，或能生長而言。吾人觀孟子之言心，恆喻如火之始燃，泉之始達，草木之萌櫱，便知孟子之言心，乃重此心之自生自長之義。所謂心能自生自長，即心能自向於其相績生、相續長，以自向於成一更充實更擴大之心。簡言之，即心之自向於其擴充。由心之此「自向」，即見心之性。此性決不可說為性質性相之性。如自心之性質性相說心，則吾人於此可謂今之心理學，亦可較孟子所言者為細密，道佛二家所說心為虛為無，以無相為相，亦可遠較孟子所說為高明。此性亦不須說為深藏於心之內部之性理，與心之表現於外之情才相對者。謂心之性理與心之情才相對，乃程朱諸儒對孟子所言重加一反省的追溯，依概念的分解而生之論。直就孟子之所言而論，心之性與情才，並無明顯之內外之別，而初是即心之情之生而俱見。如人有具惻隱不忍之情之心之生，見於對孺子之入井等，孟子即就此心之生，即可擴充為一切不忍人之心；而言人性之有不可勝用之仁。又可由人有具羞惡之情之心之生，見於不食嗟來之食等，孟子即就此心之生，可擴充為一切不屑不潔之心，而言人性有不可勝用之義。此中人之惻隱羞惡之情之心之生，而自向於其擴大充實者之所在，即仁義之性之所在，故即心之情而可見性；而其能如此自向於其擴充之「能」，即才也。 吾人今之以心之生，說孟子所謂性，乃合於性從心生之字原者。近人傅斯年著性命古訓辨證，謂先秦之性皆作生，此在春秋時或然。然謂孟子時仍無性字，則其言無征。當時既有從心之情志意等，何得無性字？吾友徐復觀先生已辨之於其中國人性論第一章之中，今不贅。按今性字，據說文曰：「人之陽氣，性善者也，從心，生聲。」謂性為人之陽氣，此乃漢儒義，非孟子義。謂性從心從生，依中國文字之聲之所在，恆即義之所生，則吾以心之生釋性，於古訓無違。宋明儒論性多以心之生理釋性。如明儒孫淇澳即明言心生為性（明儒學案東林學案）。唯其下文謂，唯性善故心善，則非孟子意。孟子乃即心之生，以言心之性之善。吾人今扣緊心之生以言性之善，則可免於畢竟人性善為已善未善等疑難。如人之難孟子者曰：人固有惻隱羞惡之心，然一般人所表見之惻隱羞惡之心，乃至小而至微，此畢竟不同於聖人之仁義之心。如以聖人之仁義之心之善為標準，則一般人之性只能言未善，如董仲舒之說是也。又人在表見惻隱羞惡之心之後，亦可由食色之欲之間隔，而失其惻隱羞惡之心，以歸於殘賊與無恥，則人性善之謂何?如蘇轍即嘗由此以疑孟子之即心言性之善說，而自歸於性無善無惡之論矣。然吾人以心之生釋孟子之性，則自人之惻隱羞惡之心之生處說，此生即自向於擴大充實之義；則心之現有而表現之善，縱至小至微，而此心之生之所向或其性，則非小亦非微。謂其小且微者，乃自外觀其尚未擴大充實，以至乎其極，而以至乎其極者為標準，而反照反溯之言。然克就其向於擴大充實之性以觀，則亦可不見其小且微，則亦無所謂未善。然此又非謂一般人之有惻隱羞惡之心者，即已全善，而同於聖人之善之謂。因此心之性既向於擴大充實，即心之不自足於現有之表現，而未嘗自以為已全善，而可以更為善之證。心之生所以為心之性，非純自心之現實說，亦非純自心之可能說，而是就可能之化為現實之歷程或「幾」說。在此歷程或「幾」上看，不可言人性不善，亦不可言人性已善，而可言人性善，亦可言人性之可以更為善。然此所謂可以更為善，卻非須用「可以更為不善」之一語，加以補足者。謂人可以為善，亦可以為不善，此乃自外觀人之未來之可能之語；而非克就人之有惻隱羞惡之情之心之表現時，以觀其心之生、心之性之語。克就此等心之表現時說，此中固只有可以為善之性，而無可以為不善之性。此義須細心識取。 至於人之心性情既善，人何以有不善，何以會由食色之間隔，而失其惻隱羞惡之心，以歸於殘賊無恥等?若此問題是客觀的問，何以世間之人之善的心性情，雖偶有表現，而不能擴大充實，以皆成聖成賢，更無一切之不善?此蓋非孟子所能答，亦非孟子之問題。吾今亦難遽答。然吾以生釋性，則言心自生自長，本不必然涵蘊：心之在事實上必相續生之義。心不相續生，而自然生命之欲相續生；則人固可由食色之欲之間隔，而只務養小體以失大體，浸至自暴自棄，而陷溺其心，梏亡其心，失其本心也。此心之喪失陷溺梏亡，即孟子所謂不善之原。然此由心之喪失而有不善，並不證此心之性之不善，而正反證此心之為善之原。如以日沒而黑暗生，不證日之無光，而正反證日之為光明之原也。此心之一時梏亡喪失，不礙人之仍具此心者，以此心之舍則亡，固不礙此心之操則存。此心之操則存，即此心之自操自存而自生，以見此心之以生為性者也。此心之自以生為性，而能自操自存，人只須試一自操自存其心，便可當下實證。然只由外觀他人之心之一時之梏亡喪失者，不見他人之心之自操自存者，亦盡可疑人之亦有此心，疑人之心之亦能自操自存而自生。然人既能知其心之自操自存而自生之後，再以己之心度人之心者，則於此將能有以自信，而亦更無所疑於人心之能自操自存。人果不疑於水無有不下，則水雖未流，人之不疑於此水之性之向下也自若。人果不疑於人心之能自操自存，則人雖梏亡喪失其心，其心之能自操自存而自生也自若。人之能信此者，乃是在耳目之官之所接者外，作一超越的肯定。若人之所知，徒限於耳目之官之所及，而未能自知其心能自操自存自生，並本己之心，以度人之心者；則於孟子之言，亦誠有難契之處。吾今所能為孟子代答者亦無他言，即求問者之試自操自存其心，以自知其心之能自操自存而自生，而再以之度他人之心而已矣。 * * * [1] 趙岐注孟子告子篇謂告子在儒墨之間，乃意告子問學於孟子而為言。實則告子與孟子辯，固非問學於孟子者，而當謂其思想實近墨者；而克就其即生言性，重性之可變化義言，則近道家者也。