中國哲學原論 · 第十八章 原命下：宋以後天命思想之發展

一 宋代理學家之即理言命，與別命於遇之說 宋儒之言命，其中諸理學家如周、程、張、邵、朱之說，在大體上為相類者。將此諸人之言，合而觀其與以前學者言命之異同，則此諸儒之所謂天命、性命，乃以天道天理為本，而非如漢儒之多以帶人格神之性質之天帝、天神、天元或天之元氣，為天命之本。諸儒不似王充之以人所稟於自然之氣，為人之壽命、祿命之本，復不如漢人三命之說，重此人之祿命與人之德行之關係之討論。諸儒多將性命之命與其他之命，分別而論。橫渠、伊川又將人之命之所在，與人之所遇者，分別而論。朱子雖不重命與遇之別，而以命攝遇，亦不同於魏晉之列子及郭象之即遇言命之說。諸儒以天道天理為性命之原，而天道天理之所在，亦人道與人之性理所在，故窮理盡性以致命，為當然之事。此又不同莊子之言安命、致命，只為行乎不得已，或行乎不知其所以然之自然之說。至於諸儒之言天命與人之性命，乃直就當前現有的天人之關係以為論。則又不同於佛家唯識宗之言命根，乃依於一潛隱之業識，而意在以之貫通於三世之流轉者。吾人今略將此諸儒之言命，與上列諸說，對勘而論，則已可見此諸儒之所謂天命與性命之思想，為中國言命思想中之一新形態矣。 此諸儒之言天命，乃直本天道天理而說，故與漢儒董仲舒與王充之說，較相類似。因後者亦言天地之道、自然之道與「以道受命」也。其中之界限，唯在董仲舒，乃以天之道本於天志、天情，而直接表現於天之陰陽四時之氣，以顯為對人之天命；而人之奉此天命，亦在透過此天道天命之表現於四時之氣者，以上達於元之深，與天之端。王充所謂自然之道，即純屬於此自然之氣，而人之壽命命祿，則為此人所稟氣之強弱，與是否得眾星之精等所決定。至人性之善惡、與人之德行，則不屬於命之範圍內。然此宋代諸儒，所謂天理天道，則上不直說之為：一天神、天帝之天志、天情中之道、之理，而下又非只為屬於自然之氣；乃如正位居體於董子之天帝與王充之自然之氣之中間一層次，而貫通所謂天之元氣與自然之氣之中之道之理，而為人之一切善行之原者。諸儒中如程、朱視此道、此理即帝、即天，以攝董子天帝之人格性而泯化之，而朱子注經 [1] ，尤處處於天於命，皆以理或道言之。此亦有如西方基督教思想，可以太初有道之道之義攝上帝之義也。 此諸儒之所謂天道天理，自其本身言，實只是一道一理。謂之為天道天理，乃就此理之為一統攝性的提挈造化，而無所不在之大公之道之理而言。 [2] 此道此理，就其自身言，實無形質，而為形而上者。然又同時為行於氣之中，為一切氣依之而運行變化，以生生不已者。故為一生生之性理，而非一般所謂事物之形式定律之理。由此理以言天命，亦非即自人物之氣依天之氣而生，以使人物得有其性理處說。而天命實即人物之依此大公之道之理而生，而同時即具之以為性之別名。或即此天道天理之既生此人物，而再自居於此人物之內之別名。此即可說為天以此理賦之人物，為其所稟得，而人物受之以為性。性之在人而顯於心，亦同時顯為人之內在的道德命令。此命，乃命吾人如何順道順理而行以成德之命。故與富貴貧賤之祿命之命，固截然不同；即與人受生之初之氣質之清濁厚薄偏正，或王充所謂生性稟得之善惡，亦全異其義。此乃以「人之所以處此所遭遇之富貴貧賤，而變化其初生之氣質」之性理為命。在宋儒中，最重言氣者如橫渠，亦力辨此命與及氣稟之不同。故曰「命稟於性，遇乃適然焉。人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣。行同報異，猶難語命，可以言遇。」（乾稱篇)，依此義，以觀漢儒之所謂天對人王所降之命，或董子之所謂天命之行於四時五行者，漢人三命說中之正命、遭命、隨命之命，王充之所謂初稟之性與命及生後之偶會，郭象、列子所謂以遇為命之命，以及佛家所謂依於業識能定三世之命根；皆無一不兼屬於氣或氣質與遇，亦無足以當此所謂命；而皆為人求立命時，所當加以變化，或只視為適然之所遇，而藉之以自立其命者矣。故張子又曰：「天所性者，通極於道，氣之昏明，不足以蔽之；天所命者，通極於性，遇之吉凶，不足以戕之。」此所謂立命之義，雖張橫渠最喜言之，然實亦諸理學家，共許之義，而迥出於漢晉以來言命之論之上者。此諸儒於氣與道理之關係，雖容所見不同，固皆是即道即理，以言性命，而皆言窮理，盡性，即以至於命者也。 二 濂溪之即性即命論，與橫渠之變化氣質以立命論 至於吾人如今欲對周、張、程、朱之言之不同處，略加分別，則可說周濂溪、張橫渠，皆重言天道，而未重此天理之即心之性。周濂溪之天道，即一誠道、乾元之道。此道即太極，亦即萬物依之而生生不已，又能自立於其所生之萬物中之道。故其通書首章曰：「誠者聖人之本，大哉乾元，萬物資始，誠之原也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。元亨誠之通，利貞誠之復。大哉易也，性命之原乎。」此言誠之為乾元，為萬物所資始，並未言誠為一天帝。此誠只是一道，由萬物之資始於此道，即只此道為萬物化生之原。萬物依此道而化生，此道亦即內在其中，而立於其中，是亦即萬物之性命之所以正。此處周子言性命之合為一名，即所以表示一物之性，乃原於此道之自立於其中，而如命此物之當依此道而生者。此道，為一切一陰一陽、一動一靜之相繼變化之道，亦一切物之生生不已而相繼之本原所在。故此道於此「相繼」中見其善，而物則由此道之自立於其中，而有其性命，以成其所以為物。此物之性命，皆原自此道。此即宋代諸理學家，言性命之道之基本形態也。 至於張橫渠與周子，則其言略有不同，此要在橫渠之將天道連於氣化而論，以成一氣化之道。橫渠所謂氣，不同於王充之所謂自然之氣，或漢儒之所謂元氣、陰陽之氣者，則在橫渠之氣以太虛為體，而以清通善感為性，故不如王充等所言之氣之質實。橫渠之氣，既清通而善感，而天乃有其由二氣相感以生人物之神化之道。然只此天道之生人物，尚非即是天命。唯當人物由天之氣之凝聚以生，此天道即復內在於人，以為人之性；方見天之既分其氣，以成人之氣質，而賦之以此性，而亦命之以有此性。故此橫渠之言天命，與濂溪之言性命之不同，唯是濂溪言性命，只直就誠道之原自天而立於人，人賴之以成聖處說，故性命只是一道。在張橫渠之言，則多一氣為媒介，而於人物之分於天之氣，以有其氣質，又有其天性處，言天命人以有此性。此中，人之氣質之清通而善感處，乃人之性之所以為人之性之所在。此清通善感之性，表現為其氣之靈，而人乃有心。人有心而有知覺，以感物而生情，人盡其知，以周知萬物之理，充達其情，以兼成人己，兼立人己，而有仁義禮智諸德。此皆待人心之能自盡其清通善感之性而後能。人之盡性，亦即所以立人道，而合天道，而將此天道之賦予人者，加以樹立；此之謂立命。人能由窮理，以大其心知，盡性立命，至於變化其所受於天之氣之質，以達一無滯礙之境，而義精仁熟，則可上契於天之神化，而至於命矣。由此而張橫渠之重窮理、盡性、立命、至命之次第，即可謂由其兼言人之稟受氣質於天，故不可不重次第之變化氣質之工夫而來。此則亦由於周濂溪之言多渾約，故只及於人之立其人道之誠，以合天道，立人極以配太極為止，而不及橫渠之精思之密，力踐之篤，而重思為工夫之次第之故也。 吾人於此復須知，橫渠之言立命、至命，皆是循人之自己窮理盡性之事而來，故與董子言人受天命而法天道之說，全然不同。董子未嘗肯定人之受生於天，即稟得此天之道以為性，及此性之皆能由人心加以自盡；故必言人性之待教於王而後善。橫渠則肯定人之稟天之道以為性，而人皆有心以自盡其性，以自成其為聖賢。故董子思想中，只有奉天命、承天命、法天命之事，而無由窮理、盡性、以立命、至命，以體天之神化，而使人實與天合德之事也。此則原於橫渠雖言天之道屬於氣化，人之道亦待人之在變化氣質，使之清通無礙，而連於神化之修養歷程中，逐步加以踐履；然在人踐履此道之時，其心知之中，卻只有此純粹之道，更無其他之夾雜。此道亦唯由人之大心以知之，而非耳目之所接。此便與董子之將天道、與天之形體及陰陽四時之氣直接相混，以呈於吾人之感覺之前者，大不同其說。又以在張子之學中，此道為純粹之一道，乃必待人之踐履，方能實現之於吾人之此身心中；故此踐履之事，亦即人之所以繼天之功，得成為乾坤之孝子者。此孝子，亦非如董仲舒之人，唯以奉天命為事者；而是針對天地繼志述事，以續之於萬世之孝子。故人可為天地立心。言人為天地立心，即謂人之受於天地者，只是此道；人慾盡其天地之性，立其心於天地之間，以成天地間之心，而為天地立心，唯由人之踐履此道，而後能也。橫渠之言立心，亦猶其言立命。人之立命，即由人之立心而有之事也。人之為天地立心，為生民立命，皆原自人在其踐履此道之歷程中，其心目中只見此道，只知此道，更無其他任何夾雜而來。至於人之踐履之實事，固必依於氣，然此氣乃相從於此心之知道，而行道或踐履此道，以成德之事而至。吾人固不能直依於此氣，以行道成德，而盡性立命也。若直接依氣，以行道成德，則如橫渠所謂「德不勝氣，性命於氣」，非「德勝其氣，性命於德」矣。吾人能識取此義，則知橫渠之言道，雖恆連於氣，然決不同於漢儒之說。而就其言踐道之事，初亦當只見此道、只知此道，更無其他之任何夾雜而論，實與程、朱言立命之主旨無殊。人之踐道之事，即人之立命之事，而橫渠之言立命，乃面對純粹之道而立命，亦與程、朱無殊者也。若只見橫渠之重氣，而意橫渠於此有異於程、朱，則未知橫渠者也。 三 程子之窮理盡性即至命論，與天命及外所遇之命 至於吾人如欲進以言程、朱之言命，與橫渠之言命之不同，則此正在程、朱因更有見於人在踐履之歷程中，唯以道或理為心知之所對，故進而以此道此理之本身，為真正之形而上者。橫渠有以道屬於氣化之論，而明道、伊川，則有直以天道或天理，為氣之所以生生之本之說。此在伊川，尤為顯著。此正由於人之行道踐理而立命之事，既當唯見此理此道，以使吾人之心氣，相從而至；則宇宙之道之理，亦即足為萬物之生生與氣化流行之本，而此天道天理，亦不須更有所屬。吾人之性，即天道天理之在人者，亦即天所命於吾人者之所在。於是此中之性命之關係，即更為直接，而亦可說「性」與「命」二者，只是由兩方看之觀點之不同，而有之名辭。同此一理一道，自其由屬於天者，以屬於人言，曰天命；自此屬於人者，亦屬於天言，曰天性。此中之天，並非實有一物，如上帝或元氣，實只所以表示此理此道，為一公的理、公的道而已。此即不同於橫渠之言，是從「天由其氣化以生人，人有其氣，而以天之道為性」說來，中間之多一「氣」為轉折者；而是就天道天理之直貫於人，以為人性，即見天道天理之流行之在人之說。此亦是直就天命之理，以謂之為性之說。故程子謂「在天為命，在人為性，在義為理，主於身為心，其實一也。」由此而程子之言踐形盡性之功夫，亦即可不須如張子之分窮理、盡性、至命為三事 [3] ；因此三事之可分，原是自氣之知理踐理之歷程、或人之次第上合於天之歷程上說者也。今直自理上道上說，則自不可分此三事，而只須說此理此道之在人曰性，自天曰命斯可矣。此即程子之所以言「窮理、盡性、以至於命。三事一時並了，元無次序」（遺書二上)而謂「天人本不二，不必言合。」（遺書六謂此為明道語)也。程子言致知與主敬之工夫，亦即一面知理，而一面涵養此心使足以顯理之雙管齊下之工夫。此所以盡人之性，亦即所以立天之命也。茲略舉數言以證。此諸言，大皆出諸伊川，初蓋本諸明道，而二人對此問題，蓋亦無根本上之不同之可言也。 遺書卷二十一曰：理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命，猶天道也；以其用而言之，則謂之命。命者，造化之謂也。遺書卷二上曰： 「天降是於下，萬物流行，各正性命者，是所謂理也；循其性（一作性命)而不失，所謂道也。遺書卷二十五曰：稱性之善，謂之道，道與性一也。……性之本，謂之命，性之自然者，謂之天，自性之有形者，謂之心，自性之有動者，謂之情；凡此數者，皆一也」。又伊川文集五與呂大臨論中書曰： 「在天曰命，在人曰性，循性曰道。」又遺書卷二上及遺書卷十八外書十一，皆記伊川言窮理、盡性、至命三者為一事之言。遺書卷二上伊川評及橫渠之言曰： 「理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡，只是至於命也。橫渠昔嘗譬命是源，窮理與盡性，如穿渠引源。然則渠與源是兩物，後來此議必改來。」 此即見橫渠之異於二程，在其言命與性，有渠與源之別。此乃由於橫渠言天之命人以性，未能直接自天人之共此一理一道說，中間多了上文所謂一氣之轉折，便顯見天命與人性間，有一距離。故在橫渠，命與性，有源與渠之別，由盡性窮理到至命，不能無次第，不能一時俱了；唯在聖人，三者方為一事耳。然其與二程之別，亦只在一間；不能謂橫渠即無以天之道之理賦予人，即人之性之意也。 二程言命，除直以天命人性，皆不外一道一理之外，亦言及貴賤壽夭與人之所遇之為命與氣稟之性。此則非直指道之流行而言之命，亦非即理即道之性。伊川於此，亦分別甚清楚。如其言曰：「在天曰命，在人曰性，貴賤壽夭，命也；仁義禮智，亦命也。」（遺書卷二十四伊川語)。此貴賤壽夭，與所遇之命，伊川雖亦許其為人之能否盡天命者之一報應。（如二程遺書卷十五，謂知天命是達天理，也必受命，是得其應也。……天之報應，皆如影響，得其報者，是常理也；不得其報，非常理也。)然君子則只求知天命、達天理，以為其義之所當為，而不求其報。故謂「君子有義有命。求之有道，得之有命，求在外者也。聖人則唯有義而無命。」此所謂無命，乃指其心中全無求於在外之命而言，非謂其心中無天命，因行義即遵天命也。故其經說卷一言：「順乎理，樂天，安其分，知命也。順理安分，故無所憂。」遺書卷十一言：「聖人樂天，則不須言知命，知命者，知有命而信之爾。……命者所以輔義，一循於義則何庸斷之以命哉。」此亦指求在外之命而言。故下文旋即繼之曰：「若夫聖人之知天命，即異乎此。」又其經說卷六謂：「子謂顏淵曰：用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫。用舍無所預於己，安於所遇者也。或曰然則知命矣夫，曰安所遇者，命不足道也。君子知有命，故言必曰命。然而安之不以命，知求無益於得而不求者，非能不求者也……」此中之命，亦指求在外之命而言。然人能知此命，進而安於所遇，則賴於人之只見義，只求順理，而不見命。只見義只求順理者，即知天命。唯知此天命，乃真能自然不求於外，用舍無所預於己，而安於所遇之命。則此二命之義之不同，亦可見矣。 [4] 此外對於非「即道即理即天命之性」之性，則程子視之為稟受之性。故遺書卷二十四曰：「生之謂性，止訓所稟受也。天命之謂性，此言性之理也。」於人稟受之性，以蔽有淺深，故別而為昏明；稟有多寡，故分而為強柔「蔽有淺深，故為昏明；蔽有開塞，故為人物。稟有多寡，故為強柔；稟有偏正，故為人物。」（程氏經說八)此稟受之性之不同，乃本於人與物、及人與人之氣質之異，此不同於天命之謂性之性，乃人物之所同，亦無論人之氣質為昏為明，為強為柔，皆得而自盡者。故程子之言天命與性之關係，有直就天命與性之同即此理此道，以言天命之即性；而人之窮理盡性，即義之所在，而使人得至命者。亦有在外、非人之義之所在，而為「人之窮理盡性者，所當知之而安之」之命，如所遇之富貴貧賤之命。又有依於氣之昏明強柔，而有之稟受之性，而為人盡其天命之性，所當加以變化之性。故有天命即性者，此純以理道而言之上天之命與內在之性也；有天命而非性者，此天命之在外而不在內者；亦有性而非即天命者，此天命之性之雜於氣質者。此天命之性之雜於氣質，乃由人之所稟之氣之有厚薄等而來。此所稟之氣之有厚薄等，亦可說由天之所命。此應為命之又一義。程子嘗以之釋孟子所謂「仁之於父子也，……聖人之於天道也」，下所謂「命也」之命。然程子之言，多隻說此為性。其所重者，乃在別天命之謂性之命，與貴賤壽夭之命，於稟受之性，不重在說此稟受之亦為命。重說此者，乃後之朱子也。 四 朱子對「天命流行」之分疏，及其以理氣分三命之論 朱子之言命，在根本觀念上，與二程亦無不同。唯朱子承二程之學，而又再結合之於周濂溪之太極圖說、通書與張橫渠言氣之思想；故於天命之自身之流行，又多一方面之分疏。如其太極圖說注曰：「太極之有動靜，是天命之流行也。所謂一陰一陽之謂道，誠者聖人之本，物之終始而命之道也。其動也，誠之通也，是繼之者善，萬物之所資以始也；其靜也，誠之復也，是成之者性，萬物各正其性命也。動極而靜，靜極而動，一動一靜，互為其根，是命之所以流行而不已也。動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，是分之所以一定而不移也。」此注即綰合周子太極圖說、通書，及中庸、易傳之言與程子之言，以說太極之動靜之見於天命之流行者。其將天命之流行，分為動靜二面看，即較二程之渾言一天命之流行，多一分疏。由此分疏，天命亦宛然成一單獨之論題。萬物之各正性命，唯在誠之復處說，不在誠之通處說。在誠之通處，只可言萬物之所資以始，而尚不可言萬物之各正其性命。此即在概念上，將天道自身之創始萬物之一動，與萬物自身之受此道以正性命之一靜，分出一界限。而天道之自身，與其賦而命於人物，亦可說有一界限。如天道為體，此命即只其用之一端。故朱子語類卷五記朱子曰：「理（即道)者天之體，命者理之用」。由此中之動靜體用之概念上之分別，而天道對人性之超越義，亦由茲以顯。是見朱子之言，較近於橫渠之分天道人性為上下層之意。此道即理。故朱子言理亦重理之超越義，而言理先氣後。此理之在人即性，而朱子之言「性」，亦不同於此性表見於氣所生之「情」，及為氣之靈而能知此理之「心」；遂對心、情、性三者之異，亦一一加以分疏。此皆原自於其對天命之流行之動靜，先有此一分疏而來。此便與二程之直下謂：天命於人之此道此理即性者，有毫釐之別。朱子注中庸天命之謂性之一語曰：「天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五帝之德，所謂性也。」此亦為兼攝橫渠重陰陽之氣之旨，以言天之化生人物，而後人物有其性之層次的講法，以使人增加一對天之超越於人物之上之超越義之了悟；而不同於二程之言「即理即道，即天命即性」之上下通貫說者之直截者。然此亦只因朱子之多一層對天命流行一概念分疏使然；非朱子以天道與人性相隔絕，不以在人之性即在天之道之理，而否認二程之所謂天命之謂性之謂也。因將天命流行，在概念上分為動靜二面看，亦原無不可。此中之真正問題，在朱子之由攝取橫渠重氣之意，或偏在即氣之靈以言心，未特重即心之理與道以言心，遂未能同時重此心之超越義，以貫通於具超越義之天道天理，進以見此人之心，與天命天道之直接相貫。此吾已論於原太極之文。然克就對天道與人性之一問題本身而言，則朱子之在第一步，將天命之流行分為兩面，又於天道人性間，劃出一界限，固未為不可。此亦固無礙於進一步之言此人性之即天命之性，更無礙於進一步之言本心即理即天道，如象山、陽明之說也。 朱子除於太極圖說注中，論及天道與性命外，其於中庸孟子之言性命處，加以解釋之言，亦甚多。然大皆同於程子之意。朱子除以中庸天命之謂性，為直就理道言，乃「從源頭說」者外；復由攝取橫渠重氣之旨之故，而喜自氣說一切富貴、壽夭、智愚、賢不肖之命，皆天所命。如謂「稟得精英之氣便為聖為賢，便是得理之全，理之正；稟得清明者，便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得久長者便壽，稟得衰頹薄濁者，便為愚不肖，為貧賤」（語類卷四)。此是總說命兼原於理氣。如分而言之，則朱子講孟子盡心章，便於此上所謂專以理以道言之第一義之命外，另指出口之於味，耳之於聲，目之於色之有品節限制（四書注)，以釋孟子之「性也有命焉」一語之命，謂為合理與氣而言之第二義之命。蓋五者之欲，固是人性，然有命分，此即屬於貧富貴賤死生壽夭一類之命。此外再於「仁之於父子，義之於君臣……命也，有性焉。」一段之注，謂此命專指氣而言，此性字即指理言。是即成為第三義之命。朱子又謂「大凡清濁厚薄之稟，皆命也，所造之有淺有深，所遇之有應有不應，皆由厚薄清濁之分」（語類卷六十一)。朱子又或稱之為屬於清濁偏正，智愚賢不肖之命，此即分疏此第三義之命之意義者也。 對上述之第三義之命，程子未多及。朱子則特加以重視，並就其為專以氣言，以與專以理言者、及理氣合言者，加以分別。程子於此之不重此第三義之命，乃由吾人上節所謂程子言天命，大皆直自道理而言之故。朱子之重此第三義之命，謂此氣質之稟，亦是天所命；則原自朱子之言人之有其天命之性，乃是先由天以陰陽五行之氣化生萬物，「氣以成形」而後「理亦具焉」之故。緣此而人之稟得此理，乃自始是在稟得陰陽五行之氣之錯雜中，稟得此理。換言之，亦即是在天所與人之此氣質中，稟得此理。故此理在氣質中，所成之氣質之性，亦即天命之流行之表現；而此氣之稟，亦自當在此義上，說為天之所命矣。故語類卷四曰：「天命之謂性之命，是純乎理言之；然天之所命，畢竟皆不離乎氣。」又曰：「如有天命之性，便有氣質，若以天命之性為根於心，則氣質之性，又安頓於何處？……喜怒哀樂未發之時，只是渾然，所謂氣質之性，亦皆在其中。」又載：「問孟子言性善，伊川謂是極本窮原之性。然中庸所謂天命之謂性，不知是極本窮原之性，是氣質之性?曰天之所命，何嘗有異，正緣氣質不同，便有不相似處。故孔子謂之相近。孟子恐人謂性原來不相似，遂於氣質內，挑出天之所命說與人，道性無有不善，即子思所謂「天命之謂性也」。又曰：「天命與氣質，亦相滾同，才有天命，便有氣質；……天命之性，本未嘗偏，氣質所稟，卻有偏處」。「天非氣無以命於人，人非氣無以受天命。」凡此之言，固亦本於程子之兼言天命之性與人之氣質之稟受而來。然程子則多隻將此二者並舉而分別之，於天命之性理，乃直下以之與天之道之理，相貫而說。專自此相貫處看，盡可以性理直貫天理天道，而統於一心，並不必須連氣質之稟受，去看此稟受之亦為天之所命也。陸、王之思想，亦即可由此義開出。至朱子則重此人之由天命以有其性，必透過氣以說之義。故曰「天非氣無以命於人，人非氣無以受天命。」則人只能於受得天之氣處，受天命。亦即人是先受天之氣，乃得受天之理以為性；而人受此天之氣與性理之全，方為人所受之天命之全矣。故朱子之觀「萬物之一原」，亦須兼觀其「理同而氣異」之處；而觀「萬物之異體」，更重觀其氣之清濁通塞，而所表現之「理絕不同」之處。由朱子必透過氣，以說人所受之天命之全，而程子純就性理與天理天道之直貫，以言天命之謂性之義，在朱子系統中，亦反因之而不顯矣。 因朱子之必合理氣以言命，故亦不分命與遇之別，於正命與非正命，同謂之命。故曰「桎梏而死，喚做非命不得，蓋緣它當時稟得乖戾之氣便有此；然謂之正命不得，不必去生枝節，說命、說遇、說同、說異也。」（語類卷四十二)又謂「仲尼不遇，在天非正命，在仲尼為正命」。（語類卷六十)仲尼不遇，在仲尼為正命者，以其進以禮，退以義，行義而命無不正也。然克就天之使仲尼不遇言，則理初不當如此，乃世運之氣使之然，故非正命。然此仍當說是仲尼之命，不可如張、程之只視為遇。此皆因朱子之重合理氣言命而來者也。 要之，宋代理學之傳，其言天命與性之問題，至程、朱而確立天理天道為天之氣化流行之本，亦確立天命之流行亦即天理之流行於氣之中，及性即理之義。一切天地萬物之創生之事，皆為此理此道之流行於氣之中之表現，而屬於程、朱所謂天命之流行之一端。此天命之流行，則無論直貫於人，為人之性，或連於人所稟賦得陰陽五行之氣，以貫於人為人之性；要皆為以天命人性為內在的相貫，而人之自盡其性，即可同時自主的立上天之命而至命者。此即大不同於漢晉以來之學者之言天命者，或為秦漢儒者所謂天之帝之降命，或為王充所謂自然之氣所決定之祿命、壽命，或為郭象、列子之所遇之外命，或為佛家之所謂前生所決定之業命，皆非人所能自主自立之命者矣。 五 陸王一系言天命之流行即本心良知天理之流行義 至於宋明儒學之陸象山、王陽明一系之發展，更有進於朱子之所言者，則在朱子之言人心，乃在人氣之靈上說，而人之受氣，則依於天命；由此而其所謂心，雖能知理而具理，然其地位仍在天命之流行之下一層次上，而理對人之氣與心，乃特呈一超越義。此中之關鍵，可說在朱子未能扣緊二程之窮理即盡性，盡心而至命，心理性命之直接相貫而為一之義，而加以措思之故。如自此措思，即可將心之連於氣之義，暫放在一旁，不以氣看心，以說心為氣之靈；而更能以理看心，將心上提，以平齊於理，而說此心為與理為一之心，此理為心之理。此即陸象山所以於一般所謂不必合理，而陷於物慾之心外；由此心之能自拔於物慾，以指出本心之存在；而謂此本心與理不二，更無天理能外於此本心之說。緣是而天地萬物森然於此心之前，則其理，亦即同於此心之此理。人之踐此心此理之分內事，亦即宇宙內事，而非只是上承一超越之天命之事。此中，人如說此天命，有超越義，則人之本心，亦具此超越義，而與之平齊。此亦具詳於吾人原太極下之一文中。故象山言，「天之所以命我者，不殊於天，須是放教規模廣大。」（全書卷三十五)。又嘗論易系傳語曰：「一陰一陽之謂道，乃泛言天地萬物，皆具此陰陽（之道)也；繼之者善也，乃獨歸之於人，成之者性也，又復歸之於天，天命之謂性也。」（全書卷三十五)。此解不必合易傳本義，亦明與朱子不同。其意仍在謂天地萬物與人，合為三極，人繼天之事，亦可歸之於天，視為天命之性之完成，則天命不在人性與人之繼之之事之外，亦可知矣。象山全集三十四，載其語曰：「窮理是窮這個理，盡性是盡這個性，至命是至這個命。」此即本程子之以三者為一事之言，而謂理性命為一物也。 王陽明承陸子之學，乃就本心之昭靈不昧，而知善知惡，好善惡惡，而名之為良知。良知即本心，亦即天理。由此而所謂天命之流行，亦即在良知之知善知惡，而好善惡惡，以及為善去惡之事之流行之中。此與象山之不單言天理之流行者不同，而是攝朱子之天理之流行，於良知之流行之中，亦即攝之於陸子當說而未說之本心之流行之中。於是，此良知天理之流行，應即天命之流行。陽明於此與朱子之不同，則在其答顧東橋書，評論朱子之釋孟子盡心章一段，最可見之。按朱子於盡心知性知天，存心養性事天，及夭壽不貳、修身以俟以立命之三事中，以第一事為學者之事，第二事為賢人之事，第三事為聖人之事。在陽明則適與之相反，謂第一事為聖人之事，第二事為賢人之事，第三事乃學者之事。今按，依朱子之系統，以天命在人之心性之上，自必以第三事為聖人之事；因聖人方能上達天命也。如依陽明，則所謂俟命者，「若曰死生壽夭，皆有定命，吾但一心為善，修吾之身，以俟天命而已」。此俟天命而視之為超越在上者，應為最低之一階段，即學者之事也。陽明又言存心養性以事天者，「雖與天為二，然已真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。」此即言能真知天命，而不免視之為二，乃上一層之賢人之事也。至於盡心知性知天，所以為最高一階段之聖人之事者，則陽明曰：「知天之知，如知州知縣之知，知州則一州之事，知縣則一縣之事，皆己事也。」到此階段，與天為一，更不言俟命立命。正以與天命為一，而無天命之可立可俟之故也。故陽明之罕言天命者，正以其意是：人能致其良知，而存天理即知天；知天而良知天理之流行，即天命之流行之故也。夫然，而陽明之所謂良知，存天理之事，亦即皆所以見天命之於穆不已之事。故謂人心之戒懼之念，是活潑潑地，此是天機之不息，所謂維天之命，於穆不已。」 （傳習錄卷三)。如謂天理為性，良知為心，則此性之所在，即心之所在，心之所在，亦即天命、帝命之所在。此即成就一心學之最高之發展，而將以前諸儒之天命之論，皆攝於一充塞天地之良知之靈明中，而皆不能溢乎其外矣。 王學之徒承陽明之說，由此遂更多有即良知之靈明，或人之德性與良知良能中，見天命之流行之論。其中王龍溪答鄧定宇書（龍溪語錄卷七)之言「一念靈明，從混沌立根基，專而直，翕而辟；從此生天生地，生人生萬物，是謂大生廣生，生生而未嘗息也。乾坤動靜，神智往來，天地有盡而我無盡，聖人有為而我無為，冥權密運，不屍其功。……」龍溪此言，實無異謂乾坤之大生廣生之不息，或昔賢所謂天命之流行者，皆在此一念之靈明中，故又謂白石蔡子曰：「此一點靈明，窮天窮地，窮四海，窮萬古，本無加損，本無得喪，是自己性命之根，盡此謂之盡性，立此謂之立命」。（龍溪語錄卷四)。再如羅近溪，亦同有即人之德性良心，以見天命之言。此如其講君子之道費而隱曰：「費是說乾坤生化之廣大。隱是說生不徒生，而存諸中者，生生而莫量；化不徒化，而蘊諸內者，化化而無方。……君子尊德性，是尊此個德性；敬畏天命者，是敬畏此個天命；……大人之所以不失赤子良心者，是不失此個赤子良心。後世道術無傳，於天命之性，漫然莫解；便把吾人日常恆性，全不看上眼界，全不著在心胸，……而不加尊奉畏敬。」近溪即人之良知良能之簡易率直，而論之曰：「其知不須人思慮，卻是陽明發越，而天命之照耀也；其能不須人學習，卻是陽和充盎，而天命之活潑也。故性不徒性，而為天命之謂性也。」（皆見盱 直詮卷一)。此皆直下即人之德性、良心、良知、良能，而見天命之流行即在此中之論，而其言之直截，實為昔所未有者也。 六 王船山之命日降與無定命義，及立命者之死而不亡義 王船山生於明末，不滿於陽明之思想，而重回到橫渠之說。此蓋原於王學之徒，或不免株守一良知之孤明，未能本之以觀天地之大，萬物之眾，以應歷史之變，人事之繁。吾人今固可不說，為致良知之學者，其弊必至於此，因真知此良知之充塞天地，亦當進而即天地萬物，以致其良知，如梨州之言盈天地皆心，亦可有其博聞之學是也。然在當時，則實際上王學之徒之樂簡易者，確有徒守一良知之孤明，以為自逸自肆之計者。此即船山所以於陽明之學，加以深惡痛絕，而有其「希張橫渠之正學」，重氣化流行之論，以教人即氣見道，即器見理，而大此心之量之論也。船山之言氣化之流行，不只從自然宇宙之變言，乃擴之為一觀人事歷史之變之思想。氣化之流行，往來不窮，由此而命無前定，性非限於初生，故船山有命日降、性日生之說。如曰：「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。出王游衍之頃，天日臨之，天日命之，人日受之。命之自天，受之為性。」「成之者性。天之幾也，初生之造，生後之積，俱有之也。父母未生以前，今日是也。」（尚書引義卷三太甲二)。又曰：「夫一陰一陽之始，方繼乎善，初成乎性，天人授受往來之際，正此生理為之初始；故推吾之所自生，而贊其德曰元。成性而還，凝命在躬，元德紹而仁之名乃立。天理日流，初終無間，亦且日生於人之心。惟嗜欲薄而心牖開，則資始之元亦日新，而與心遇，非但在始生之俄頃」（外傳卷一乾)。而人亦時當謀所以「自致其德命，而不自困於吉凶之命」（外傳三困卦)。天命之流行於歷史之變，亦不可言常型，而實行乎不測。如讀通鑑論卷一第一篇曰：「秦以私天下之心，而罷侯置守，而天假其私，以行其大公（謂廢封建私其子孫也)。存乎神者之不測，有如是夫。」觀船山所謂天命之日降，亦即可謂之為一新型之「以無一定之命之者，無一定歸向之命」為命之說，遙若與郭象、莊子之言相照應。然郭象之言無命之者之命，唯限於斯須所遇者之自然自爾；莊子之安命，唯安於不得已；而船山之言無定命之命，則直指客觀宇宙歷史之大化之神，闔辟之不已，往來之不窮而說。故人須知「川流之速，其逝者可見，其返而生者，不可見也；百昌之榮，其盛者可知，其從而消者，不可知也離然耳目之限，為幽明之隔，豈足知大化之神乎?大化之神，不疾而速，不行而至，……一闔一辟之謂變，往來不窮之謂通。」（周易外傳卷七說卦傳)。人能知大化之神中闔辟之不已，往來之不窮，則知死亦生之大造。」（外傳卷二無妄)。「萬法歸一，則一之所歸，舍萬法其誰哉?」（外傳卷六繫辭下傳第五章)。一既還歸萬法，則吾人於萬法之道之理，皆不可忽，當知器之各有道，事之各有理。而人於歷史之變，則當知「先王以人文化成天下，則言道者與道為體，言物者與物為體；必沉潛以觀化，涵泳以得情，各稱其經緯，曲盡其隱微。」（尚書引義卷六畢命)。「道無方以位物之有方，道無體以成事之有體」；（讀通鑑論敘論)方能範圍天下而不過。吾人之知命、立命、至命之道，乃在能「執常以迎變，要變以知常」。變者有常，故非往而不返，乃往來不窮，而恆貞。故以一人之生而論，則壽命雖有限，亦有死而不亡者存。人亡之後，形骸雖化，而其神氣或精神，仍往來於天地，能出幽以入明，感格其子孫。至聖賢忠烈之逝也，亦即以精神，「公諸來世與群生」（周易外傳系下傳第五章)。夫然，故人如聖人之能知命者，即生為生民立命，沒而不特遺愛長在人間，實則其神氣或精神，亦未嘗不日降而日生，而未嘗不壽。此卻非神仙家之鍊氣存形以為壽之說；而是人之能盡其道以立命者，其精神原可大往大來於天地間之故。此則中國先哲即氣化之流行，以言生人之立命、至命之思想之一極致，而非橫渠之所能及者也。 註：關於船山之言死而不亡義，詳見拙著王船山之人道論（學原二卷二期)及次篇原性篇論船山一節。 七 戴東原、焦循之以限於所分及不可轉移趨避者為命之說，及阮元之性命古訓之陋 至於船山以後之清儒之言命者，則可姑以戴東原、焦循與阮元為代表。三人皆本古訓以言命，而實則皆只重命之一義。如戴東原本大戴禮記「分於道謂之命」之言，而謂「限於所分曰命」（原善上)，並以「有所限而不可逾」（孟子字義疏證性字條)釋孟子所謂性也有命焉。於其答彭紹升書，更謂：「凡命之為言，如命之東，即不得而西，皆有數以限之，非受命者所得逾……命數之命，限於受命之初；教命之命……盡職而已。則同屬命之限之」焦循除作易通釋，就易之一書之命，為之詁釋外；其孟子正義釋孟子盡心章，於性也有命焉，命也有性焉一段，亦明引戴氏之言，而歸於以天所限為命。又作知命解上下二篇，（雕菰集卷九)論：屬於天者為命，故於己可轉移趨避者，不可一概而皆委之於命」。又曰：「聖人以己之命聽諸天，而以天下之命任諸己」，「於是天下之命，自聖人而造」云云。其以不可轉移趨避者為命，亦正同戴氏以限於所分者為命之說。則聖人所能造者，即非命。此與戴氏，皆只知有限制者為命，未受限制者即非命；而不知古人所謂天命之不已，天命之流行，皆涵即限制而超限制之義。戴氏亦謂：「人之得於天也，雖亦限於所分，而人能全乎天德。」（亦見答彭紹升書)。能全天德，豈唯是限於所分之謂哉。其疏證又解孟子命也有性焉句曰：「仁義禮智之懿，不能盡人如一者限於生初，所謂命也；而皆可以擴而充之，則人之性也。」人既有性以擴充仁義禮智之懿，則限於生初之謂何?至宋儒所謂立命，更明非自立分限之義。郭象、列子所謂命，亦無命之者，或一定之歸向為分限。至於殷周以來，以及秦漢儒者所謂受天命，王充所謂由氣稟以定之命， 以及戴氏所舉之教命，亦皆重在言：此中之天之所命與氣稟所定者或教命中，其正面積極之內容之為何；而不重在言其能限制人，而使人不能轉移趨避之義。以命只為限於所分，不能轉移趨避者，乃專從反面消極的方面，看命之使人不能如何，則於各種言命之思想，所陳之關於命之正面積極之內容者，皆可不加以理會矣。至於阮元之著性命古訓，乃唯據詩書中所謂命，皆與祿聯以為說。其說之無當於詩書中之義，吾已於本文上篇第一節駁之。即其言之有當於詩書中之古義者，亦只詩書中命之思想之一端，不可將命之此一義，概盡一切命之思想也。觀戴、焦、阮三氏論命之言之侷促，以之較昔賢言命之思想之精微博大，則不能不謂清人對此類之問題，已陷於空前之「哲學的貧困」，不特未能於義理深入，即了解昔賢之言之工夫，皆相距甚遠。而今人聞命之名，亦即意謂其即指命定，乃多以命之一辭，只同於西方所謂Fate之義，或亦視為純只表一消極之限制義者，此蓋皆由清之學者；罕能知命之積極意義而來，亦可嘆矣。 八 結論、總述中國思想之言命，及五命之觀念 綜觀中國思想中之天命觀而發展，在詩書中之天命觀，乃天直接以言命有德之人王，而人王即以其德繼此天命。此初為一宗教性的自上下垂，而人自下上承之原始形態之天命觀。緣此思想之發展，而有春秋時代以命涵預定之思想，則為一以前定後之天命觀；再發展為壽命之命；及以義為命之命，則為即人之生命或其心中之義之所存，以見天命之所在之思想之始；更發展為以天命為民之動作威儀之則，則為天普泛的示民以教命之思想之始。至於孔子之知命，則由春秋時代之即義言命之思想，更向上發展，而於義之所存，皆視為天命之所在；於一切若為人之限制之命之所在，皆視為人之自盡其義之地，以增益其對天命之畏敬者。墨子之非命，則為對預定義之命之限制，加以反對，以使人得自盡其義，而努力以從事者。孟子之立命，則是由人之盡心知性，以使人所受於外之限制，見其「莫非命也」，而亦見其莫非人之當順受其正面，為盡心知性之地者。莊子安命，則是於一切無可奈何之限制，皆初以不得已之情，安之若命，而繼即加以超拔，而不見此命之為限制，以使人自己之生命之變與命之流行，合一無間，而遂其性命之情者也。 此上諸家中，孔子之命，初為天命之上命，或亦為所遇之外命；而孔子又即此外命之所在，以見為我之義之所在，而皆見為天命之上命之所在。孟子之命，多指外命。孟子於外命之所在，又即視為人之盡心知性之事之所在，乃言行義以立命。行義以立命由內，而人於外命，皆可順受其正，則外命，皆統於內之行義以立命之中矣。墨子之命，乃純為外命；謂人之行義者，必非此外命。是以內之義，而非外之命也。莊子之命，初乃指人處無可奈何之境，而有無可奈何之情而言，此是外命而兼為內命。然此內命，非如孟子所言之為人之所當立；而為人所當先加以承受，以安之，繼則當越之而過，以使此命，轉成為流行於人心之下之「下命」者。及其由相安而相忘，與人之生命並流而無間，則在莊子外篇，名之為一整個的性命之情。至於後之荀子，言節遇謂之命，則此是就人與其所接者相遇，而交相制限處言命。此中，命限人，人亦能制命；則命來自外，亦兼制自內。此可稱為位居內外之交，或內外之相對關係中之中命。於此如偏重在人之制命之一方面，則可成墨子之非命；如重在人之安於所遇方面，則成莊子之安命；如視此節遇所在，即人之義之所在，上之天命所在，則為孔子之知命；又如視此節遇所在，即人之盡心知性，以順受正命，而自立其命之所在，則為孟子之立命。然荀子則克就此內外之交，而指之為命。言人能制命，亦有節限存焉。則四者皆非，只宜稱之為「中命」。至於老子之復命，即復於一形而上之莫之命之道。易傳、中庸、樂記，所言之由盡性而至命，或溯性之原於天道太一或天命之思想，皆是由人之生命以反溯至其生命之本，或由人之性以反溯至性之原，即以此本原所在，為道為天命之所在之思想。此可稱為由人之生命與人性，以溯原於上命之思想，而與周初詩書中之言天命之下垂，而人繼之之思想，遙相對映者也。 至秦漢以後之帝王受命之說，則又為將上述之人性之本原之天，或太一天道，更直視為人格神或周初之天帝，而理解之，以再復甦周初之天降命人王之思想。此中之有五帝德之運行於四時五方及不同之朝代，則無異周初之上帝之分化其自身為五帝，以分別運行於時空，而成為依時節方位，以降命於下土者。此中五帝之降命，憑符瑞，不憑直接之語言，則使自然界之事物，亦為五帝降命之所。董仲舒之再收歸於一天帝，而言其運行於四時五方之際，隨處表其天情天志，則為兼綜「天帝為一」及「五帝德之運行於時空」之二者。董氏之天志天情，透過陰陽五行之氣與天地之形而表現，則使整個自然界，皆為天帝之降命之所；而人之以其耳目，與天地日月，寒暑溫清之氣相接，皆即與天志天情天命相接。然此要皆仍是天之上命之下垂之一形態之思想也。至於王充之廢天帝，而純就人於自然之氣之所稟，以言人之性命之原，而又重此氣稟與人之所遭遇者，對人生之事之決定性；則使此原位於人之下之自然之氣，轉而成能命人者。此可稱之一下命。而王充之命論，又可稱為春秋時代，原已有以預定為命之思想，又一新形態之表現；然命祿遭遇，合以定命，又非全為預定。五德終始說中，言天上之五帝，依一定之次序，以命人王，此中亦有一義之預定。而王充之以自然之氣稟，能定人之命，亦即將天上之上命之預定，翻轉為地下之下命之定命之思想者也。 至於魏晉之列子，與郭象之以遇言命，則原出莊子，而又合乎荀子以節遇言命之義，亦通於漢儒所謂遭命，及王充所謂逢遇之命者。此列子、郭象之以遇言命，乃唯指人當下之所遇為命。此命乃在內與外相遇之交，應亦稱為中命。然列子、郭象之視此所遇者，皆自生而獨化，如無過去無未來，只純屬現在，而此現在即我之所遇，亦可與我無間而冥合為一者。故可不成我之礙。此命亦無與我交相制限之義。則與荀子所謂節遇之命之義不同，亦不得於此言制命，復非同於莊子之所視為一無可奈何而求安之之命者也。 若乎佛家之言業命，則非由吾人當生所見之自然所定之命，亦非為此自然之主宰之天帝所定之命；而是由前生之業，以決定今生之報，今生之業，以決定來生之報之命。然此命依業而成，亦依業而改；故雖有定，而亦吾人之所自定。依法相唯識宗，此業命之所寄，在意識下之阿賴耶識，而非一般之人智之所及；遂使此業命之觀念，特顯一超當生、超現世之一神秘之色彩，然又實非難理解。此可稱為純依一切有情之三世之行為之因果性，而有之內在的決定性之命。然因在前生者，果可在今生，因在今生者，果可在後世；故此命對有情之三世言，為自定而內在，而對有情之一世言，則亦為他定之命與定他之命，則亦可說為外在之命。此業命之說，原不屬於中國固有言命之思想之流，而謂之純內命純外命皆可者也。 至於宋代周、程、張、朱言天命之謂性之命，則亦由溯人生人性之原而立之說，其初實同於中庸、易傳之溯性之原於命。至其特色，則在確立天之所以為天，只在其道其理，而不在其中之自然之氣，亦不直謂其為一人格神或上帝，而攝帝與天之觀念，於天道天理之中。依此而人之受天命，即受此道此理以為性；而此天命之賦予人為性，即如「道命」、「理命」之由上以下貫，以為內在於人之「性命」。故此天命，亦即兼為上命與內命。至陸、王之徒，言本心、良知即天理，而在上天之命，即攝在人之性命中，而上命即內命，內命即上命。至王船山，則又由此而言人所遇於外之外命，或在上之天命，其流行於自然之化，及歷史之變者，與吾人之內命，未嘗不共流行；故命日降而性日生，而發揮為此人之內命，即上承天命，外通外命之說。清人戴東原、焦循，乃純就此外命之為命，以言命為限於所分之義，則無異荀子言命之思想之再現。然卻無荀子所言之制命之莊嚴義，其價值蓋唯在不逾命之限制，以安分而自靖耳。 此上所陳，乃綜述吾書論中國之天命思想發展，三篇文之大義，而標之以上命、內命、中命、外命、下命之五命之名，以涵攝此數千年言命之思想之要旨。是望學者之先通觀其異同之際，發展之跡，而默識之於一心，以見其言雖多端，然要不外往來於本文所謂五命之間。乃於命或敬之、繼之、長之，或知之、非之、安之，或立之、復之、至之；或順五帝之命之序，或奉天之元命，或觀氣稟之不齊，或隨所遇之命而自得，或知宿業以受報，或窮理盡性以至命，或證天命之於穆不已於一心，或立命於大往大來之大化，或不逾命之限制以自靖。學者能知諸說之相反相成，相因相救者何在，則亦可以得中國先哲言命之旨矣。 一九六三年十一月卅日 新亞學報六卷二期 * * * [1] 於此可舉二例，如：朱子注論語獲罪於天，註：天即理也。按二程遺書十一已有此言；又語類八十一釋帝命文王，曰：文王要恁地，便是理合如此，便是帝命也。 [2] 如語類九十六，性以賦予我而言，天以公共道理而言。 [3] 按邵康節皇極經世觀物篇謂：「理者，窮之而後可知也；……性者，盡之而後可知也；……命者，至之而後可知也。此三知者，天下之真知也。」以此三者為三知，亦即以之為三事，是知程子之以三者為一事，乃不同於張，亦不可於邵之新說也。 [4] 遺書卷二上「異教之說，其盛如此，其久又如是，亦須是有命，然吾輩不謂之命也。」此一命，亦指人之外之所遇之命言。儒者求行道，而外所遇者，乃異教之盛，必欲其不盛，亦是求在外者也。伊川於此，蓋謂吾輩當只求順理以知天命，而不去管此異教之盛不盛。故曰不謂之命也。