中國哲學原論 · 第十七章 原命中：秦漢魏晉天命思想之發展

一 導論 上章述先秦思想之言天命，始於詩書中之言天命靡常，天之降命於人與否，隨人之德而定之說。歷春秋時代對命之思想，而有孔子之知命，墨子之非命，孟子之立命，莊子之安命，老子之復命，荀子之制命。至晚周及秦之學者，乃合性命為一名，而以人性承天之本命，以至於命之思想盛。此時亦有陰陽家之五帝德之思想興，而有人間之帝王，奉天之符命，依五帝德而代興之說。此說旋與儒家思想合流，為漢儒之所持。漢儒之董仲舒，更申論帝王受命，及人受命之義，此乃承公羊春秋之義而發揮，復為東漢諸儒會議之所論定，而見於白虎通義諸書。此皆略似周初人王受命之思想之再現。專自個人之命言，漢儒復有正命、遭命、隨命之說。三命之義，連于吉凶禍福，亦與詩書言命之連于吉凶禍福者相似。及王充，乃謂此漢儒所言天人感應、祥瑞、災異，及帝王受命之說為無據，而三命之說，亦不免自相矛盾；乃轉而純就自然之氣稟、與所遇之外境，以言人之壽命、命祿、遭遇、幸偶，而別命之吉凶、祿之盛衰等，於性之善惡之外；而其言命，乃略近荀子之以天為自然之天，以節遇言命之說。列子書出於魏、晉，其言命乃以無命之者為命，與郭象同以入當下之所遇言命。故郭象申莊而異於莊，是皆道家之流。自佛家東來，又傳入宿業言命之說。唯識家以業報種子言命根，而傳統言命思想之流，乃若斷若續。逮於宋儒，而周、程、張、朱，乃改而於氣稟、壽命、祿命及所遇之命之外，專就天理之流行而賦於人者，以重申中庸所謂天命之謂性之義。陸、王起而言心即理即性，乃歸於天命之流行，與本心、良知、天理之流行之不可二。王學之徒，如羅近溪、王龍溪，更喜言即性即命。至王船山，則又大天而思之，言天命之日降而無已，以上契於詩書言天命維新之旨；復言人性亦隨命日降而日生。下及清儒，戴東原、焦循，則又唯以「限於所分」、「不可以人力轉移者」言命。阮元復更謂詩書中所謂命，皆為與吉凶禍福相關之祿命，以反對宋明儒之說，而言命之思想，乃歸於侷促。自茲以後，而明以前之學者，言命之思想之豐富而多端，遂更為人所忽視。此上所述，乃秦漢以來中國言命思想之發展之大較。其間似同而異，似異而同之處，固待於分疏，而此諸言命之思想，如何發展之跡相，亦須聯繫各時代之思想之他方面，乃能暢申其義。故此即本篇與下篇之所由作也。 二 五德終始說中之帝王受命之三含義 吾今首當論者，為晚周秦漢之際，五德終始說中之帝王受命說之涵義。此說倡自騶衍，而其書已佚。然據呂覽月令、史記孟子荀卿列傳、史記封禪書、大戴禮、孔子家語，及淮南子等書，猶可考見其言「五德轉移，符應若茲」（史記孟荀列傳語)，「五行相次轉用事」（史記封禪書如淳注語)之大旨。世之學者，類能道之。本吾人之見以觀，此說在根本上為宗教性兼政治性者，乃無疑義。其原蓋是由殷周之際以來，潛存於民間，王者必受天命而王之思想之復甦。五德終始之說，與殷周之際之天命觀之不同，則在此中有五帝代興之說，而非只有一昊天上帝，降新命於新王。此五帝說之興起，或初由當時之有齊、秦之東西二帝，乃漸有此天上之東南西北中央五帝之說。蓋又以東南西北，為春夏秋冬四時中，日之出沒所偏之方向；而五帝之德，即首與運於四時中五行之德，五行之色彩、如青白赤黑黃等，亦互相配合。人間之帝王，應天上之五帝之德之一而興之後，繼起之人王，即當依五行之序，而另應五帝之一德以興。帝王為政之道，所尚之色彩，及所立之種種制度，亦自當依五行之次序而轉變。為此五德終始之說者，即本之以論天地剖判以來，唐虞夏商周曆代政治之道與制度之代易，以及當今主運符應之所存。然此中五行之次序，究竟為一相剋之次序，或相生之次序，又當今之人王應在天上之何帝，則有不同之說。如史記始皇紀，謂「秦政剛毅戾深，事皆決於法，然後合於五德之數。」索隱注曰：「水主陰，陰刑殺。」則秦乃以周為火德，而自謂應水德以勝之。然漢之張蒼，又以漢應水德，以勝周火。賈誼、公孫臣，乃主漢應土德，以勝秦水。此皆本騶衍之「五行之次，從所不勝，虞土、夏木、殷金、周火」（淮南子齊俗訓)之說以為論，亦即依五行相剋之次序以為論者也。然後之劉向，又改而主依五行相生之次序，以言五德之轉移。王莽乃本之以受漢之禪，又自謂是土德，乃改漢為火德，以符火生土之序。後漢之光武，亦信此五德之說，以赤符自稱火德，而繼王莽以起，謂「天心可革可禪」。此中，以五行之相剋或相生為序，謂當今之人王，應在天上何帝之德以興，因與實際上之政治權力之爭，互相夾雜，固多穿鑿附會之論。然觀此數百年中之帝王，皆必托諸此五德終始之說，乃能自固其王位，而聚訟之多又若此；則想見此時代人宗教思想之篤，正無殊於耶穌降世前後之數百年中之西方人。此時在印度，亦即部派佛教，與印度各派之宗教哲學大盛之時代。人類東西之思想之步履，蓋有其不謀而合者在。茲更分別一論此五德終始說中，帝王受命之宗教的及哲學的涵義於下。 五德終始說中，言帝王受命之第一涵義，蓋為其中只有此五方之五帝，依次序當令，而無唯一之上帝。五帝分主五方，如五行之分旺於四時，以分具五德，以為各時代人王之所自受命。是見此五帝之權能，皆為有限，兼受時間空間之規定，而其德亦皆不能無偏至。五德中土德，雖居五行之中，主於四時，而具土德之上帝，亦未嘗以是而足以統屬四帝，而具全能全德，乃仍只為五帝之一。此便不同於猶太所傳之上帝之為唯一無二，全知、全能、全善，遍一切時間空間而自在者。天上之帝德，是否為人王所法，有其時運，則上帝亦有隱退拱默之時，如帝王之失時，則當禪位於繼起之君。依此義，王者與天上之帝，乃皆不能於世間把持不放，知進而不知退，如亢陽之往而不知返也。 此五德終始說之帝王受命之思想之第二涵義，為帝王之受命，必有符應。由天之降災異，以示前代人王之當退；由天之降祥瑞，以示後代人王之當興。天所降災異之種類，與前代人王之失德之事類相應；天所降祥瑞之種類，亦與當興之人王之事類相應。天之示人以災異也，初則意在譴告，使能自知其失德，而自求補過；及其德既衰，乃降祥瑞，以預言明王之代起。此則與殷周之際，文王受命，乃由「帝謂文王」直接受命之說不同。謂自古已有河出圖、洛出書，為受命之符之說，此蓋本後起之思想而逆推之言。詩書所載，固只言天帝之直接命令人王。此乃與西方、印度所謂上帝之直接啟示於人，而與人交談之說無殊，而為一古代各民族的共有之宗教思想之形態。此種上帝與人直接交談之思想，乃表示人與上帝間之一精神之親密性，及對於語言本身之重視。然人王之自言其承受天命，是否確有其事，無客觀上之勘驗，則人亦不可信。近如洪秀全之自言受上帝之命，而楊秀清亦言上帝另又有命，即歸於相爭是也。依漢人之符命之說，則天所降之災異祥瑞，皆為一客觀自然界之存在，人皆知其為實有者。此中之問題，唯在對災異祥瑞之應在何人，人之解釋，不能無爭。故又有讖語之以較確定之文字，寫在自然界之物之上，或傳於民間之口者。要之，此自降在客觀自然界之災異祥瑞，及寫在客觀自然界物上，而傳於人口之預言文字，以見天意之思想，乃代表一更重天意之客觀表現之思想傾向，亦即使上帝之意旨，更見為一公開之意旨，而非只與一人竊竊私語者也。 此五德終始說之帝王受命思想之第三涵義，是天上之帝德，依五行之序，而為人王所法時，此帝德乃有確定之內容者。如五帝以五行相生之序而代興，則當今人主行政之德，當順此相生之序，由前代人王之行政之德，加以引繹而出。如五帝以五行相剋之序而代興，則當今人王行政之德，亦當順此相剋之序，以矯前代政治之敝。溯殷周之際，言王者受命，未嘗先確定帝王當修何德，如何立政建制，王者乃自修德而後天命從之。此實不同此五德終始之說，謂天上之五帝之一當令，乃自有其德與色等，為人王所當法之說。周初之詩書中，亦未言文王之德教，乃由依五行相生之序，以承湯之德而有；復未言文王之德，唯以克商紂之敗德而成。此亦不同於五德終始之說中，受命之帝之修德立政建制，皆有一確定的對前代之歷史之使命，人王須一方對具某一德天帝負責，一方對必然之歷史使命負責之說矣。 三 帝王受命之思想與孔孟言命之不同，及儒家思想在晚周后之一發展 五德終始說中帝王受命之說，除與殷周之際帝王受命之說，同為依於此天帝與人王，其德能相感之思想外，復根據一更廣泛的人德動天之思想。此所謂人德動天，乃人德能實際的動天，而天亦有其在自然界所表現之災異祥瑞，以為回應；進而使其他人民，亦歸往當興之明王，而對其德既衰之君，離之而去，或對之革命，以使真有王者之德者，必得其位。此與西方之耶穌，有為萬王之王之德，而不欲為萬王之王，乃自謂其國在天上，不在地下者，固不同其形態；而與孔孟之思想，亦不同其形態。因孔孟固未嘗言有德者必邀天佑，以使其有位也。依孔孟之教，有德是人自己之事，能否行道，則有命存。天命所存，固非人所能必。故孔子曰：「道之將行也歟，命也；道之將廢也歟，命也。」孟子曰：「求之有道，得之有命。」又曰：「天下有達尊三，爵一，德一，齒一。」則有齒德者，亦不賴乎有爵而後尊。依孔孟之教，無論命之如何，人皆有自盡其道者在。此即能知命者之所為。後荀子本亦此義，言「君子盡其在己者，而不慕在天者。」荀子謂「從天而頌之，孰與制天命而用之。」即言人不當求諸天，而只當在節遇之命中，自盡其人事，以制立天人之分也。是孔孟荀皆未嘗有天必能使賢者在位，聖者為王，而降符命，以使民歸往之思想也。漢人謂孔子亦嘗受命，而嘆鳳鳥不至，河不出圖，符命未至，故只得為素王作春秋，以寄其新王之理想。此實漢人之視孔子如此。依吾人之意，以觀孔子之嘆，蓋只為感慨其不見用之辭，未必即欲為王。若謂孔子信符命，此與孔子未嘗以聖與仁自居之謙德，固不相合；而與孔子之不信德必與位相連，而惟務自盡其道之精神，亦不相合。孟子萬章篇言，堯舜禹之禪讓，乃由「堯薦舜於天」，「舜薦禹於天」，則文王直接受命之說，蓋尚非為其所取。孟子曰：「匹夫而有天下，德必若舜禹，而又有天下薦之者，故仲尼不有天下。」無薦之於天者，人不能自欲有天下。故依孟子之言，孔子亦不能自居素王也。然孟子雖言舜以堯薦，禹以舜薦而天與以天下，然又謂此「天與之」，非「諄諄然命之」，則非上帝直接命令之說矣。孟子唯由人民之歸往舜禹，以見天命之寄在舜禹，而此「天與」，亦即無異「民歸往」之別名，固無先降符命於自然之說。孟子之言五百年必有王者興，又嘆由孔子至今百餘年，尚未有王者起，亦非即信五百年之王者必易德而王，如五德終始之說也。荀子非十二子篇，又以子思、孟軻嘗言五行而非之，天論篇謂「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」其不信五行說，固其所也。總而言之，此五德終始中之帝王受命之說，明與孔孟荀諸儒之言天命，初實不相干也。 然儒者所傳謂出於子思之中庸，其成書蓋晚於孟荀，則有「大德必得其名，必得其位，必得其壽，大德必受命」之言。此雖所以贊文王，亦代表中庸之一思想。此思想如何自孔孟思想中，發展而出，則殊堪探究。竊以為此當溯原於儒者重德之教，以賢者不必有位有爵之思想既確立，而德尊之義即確立。孟子又有人之盡心知性、存心養性，即能知天、事天之思想。荀子亦有人與天地參之思想。由此引申，即為中庸之言聖人與天地之道，皆同此一誠，而聖德實可參贊天地之化育，與天德共流行之義。緣是即更可連帶湧現一種崇高之思想，即：此自然宇宙之法則，當服從道德宇宙之法則，而自然宇宙亦當順聖德之形著變化，而在實際上為其所感動之思想。中庸謂「國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見於蓍龜，動於四體。」此雖非必如陰陽家之迷信，然依中庸言天與人及萬物，既同此一道，同此一誠，人有至誠之德，而能盡人性物性；則固未嘗不可即實際感動他人，亦實際感動其他自然事物。循此思想，則宜有：「大德者亦必可使其自然生命延長，使他人加以擁戴，而必得其名，必得其位，必得其壽」之信仰。此信仰，雖原不必能實證，然亦為人相信天人同一道一誠，及聖德與天德共流行之後，原可連帶湧出之一思想。不能只以其言德必得爵位，與孔孟之言初不類，即不視為儒家思想之一發展也。此正如歐陽修所疑，而亦蓋成書於同時代之易傳，重乾坤富有日新之盛德大業，不諱言利，謂崇高莫大富貴；皆同為「以充德於內者，必形於外，而主乎外，而重此充實之美」之精神之表現。蓋大德之必得其名，其位，其壽，亦見一充實之美者也。中庸、易傳之思想，因重天之「道」：與鬼神之「道」，而不重天帝與鬼神之人格性，固與五德終始說之重五德之表現於天所降祥瑞災異及新王變服色易法制之言，不同其類；然亦未嘗不見同一「重德之表現於外」之時代精神，而兩漢之儒學之與陰陽家之合流者，多流於穿鑿附會之論，亦皆由此人德之表現於外，以與天德之表現於外者，處處強求一一相應而來者也。 四 董仲舒之天人關係及受命論 漢人言天人感應，王者受命之思想，最能成一大系統者，不能不推董仲舒。董氏不言五德終始，而只言文質代勝，及三正三統，以論歷史之變，故亦無五帝之說，而唯言一天。其所謂天，為萬物之本原或元。然其天雖表現於氣或陰陽二氣與五行，而天自身實為一天帝，或今所謂人格神。其言「以仁愛人，以義正我」，尚德、重教，而緩刑罰，言「正其誼而不謀其利，修其理不急其功。」（對膠西王。下一語漢書作明其道不計其功)雖純為儒者精神；然其重天志，「屈民而伸君，屈君而伸天」，則與孔孟之無意於屈民者不同。至其即天之「愛」「利」，以見天之仁義之德，則就其用語以觀，實多取墨者之言。其申天之人格性，如言天為百神之大君，人之曾祖父，亦實近墨者；而與孔孟之重天道，而不重天之人格性者不同。至董子之言仁為天心，言天之實有愛惡喜怒哀樂之情，表現於寒暑與春夏秋冬，而重天之情感之順四時而流行，又與儒者重心重情之精神為近。其不只如墨子、詩書及西方之舊約之言天帝之悅惡喜怒，純為人事之善惡而發；則使人覺此天之情感，乃在一自然秩序中，自動自發以流行者。人在四時之中，乃無時不與一有情之天帝相覿面；人亦得於自然之四時之神氣之運中，隨時見天之情感意志。故曰「春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀；愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養生，哀氣以喪終，天之志也。」又曰「春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴而成之；夏氣溫者，天之所以樂而養之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。」凡此諸語，吾人皆不能只視為譬喻之言，而是董子實相信一人格神，於春則愛萬物之生，於夏則樂萬物之得養，於秋則嚴萬物而成之，於冬則似殺萬物，亦天之哀矜萬物而收藏之於密；合以見此天與萬物之無閒相依，而悲喜相關，其情之遍運於四時，未嘗有一息之或已。又因此天之喜怒哀樂之情，復即表現於四時之氣，以接於吾人形體，其情乃不只為人心之所知，亦人之形體之所感，而未嘗與人之形體一日相離。吾人今日，因去古已遠，世人罕能信天帝之存在；教徒之信之者，則所信者，又多為超越在上，或只與人心深處相接之上帝，於四時之氣運，恆只以自然現象觀之；故皆於此類之言，難相契應。然實則吾人若真能信此天帝，即於四時之氣中，以其情志，與人之身心相接，實亦宗教信仰之一至美者。世之詩人之於四時，見天心之來復，於春見天之喜氣洋溢，於秋見「天地為愁，草木淒悲」者，其於此意，尚略相近也。 董仲舒既言天心、天志、天情，見於四時之神氣，又言天之神氣，即運於天之形體。此上下四方之空間，及其中之日月山川，即天帝之形體所在也。然此又非如西方之超神論之上帝，遍在於一切時空中之說；亦非西方泛神論者，於一花一草皆見上帝之說；而是謂此整個之自然界，合為一天帝形體之構造。吾人之形體，即在此天帝之形體之構造中，而與之大體相類似，以直立於天地間。故「人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明日月之象也；體有空竅理脈川谷之象也；首岔而圓，象天容也；發，象星辰也；……鼻口呼吸，象風氣也；腹胞實虛，象百物也。」（人副天數)至於吾人情志之表現於喜怒哀樂之運，人之仁義之德，見於其愛人正己之事，又與大之情志相應答，與天之仁義同道而同德。夫然，故董仲舒之言人之受命於天，與人王之受命於天，亦即要在由天生人原使之上類於天處，由天志天德之仁義，化為人之仁義、天之四時之運中之喜怒哀樂，化為人之行事中之喜怒哀樂、天之形體化為人之形體等處說。故春秋繁露為人者天曰：「人之形體，化天數（天之結構之各部分之數)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。」此中言人之受命，即見於人之能以其喜怒哀樂，與天之春夏秋冬相應答中。此「答天之出四時」，即所以「忠其受於天者」。原彼天之出四時也，春夏秋冬自運，而天之慶賞刑罰及於物。「慶為春，賞為夏，刑為秋，罰為冬。」（四時之副)。又可言「春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。」然天之四時之序，必先春夏而後秋冬，必先和然後發德，必先平然後發威（威德所生)。亦即「先愛而後嚴，樂生而哀終。」（陽尊陰卑)。又即「先陽而後陰，先德而後刑。」故人之為政，亦當先德而後刑，先慶賞而後刑罰，知「不和不可以發慶賞之德，不平不可以發刑罰之威」。天之喜怒哀樂，又有其時、有其節、而後順；故明王亦當自知其喜樂哀怒之節（陽尊陰卑)。而「正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以當冬。……以取天之道」（陽尊陰卑)。又天志天意以仁為本，為「無窮極之仁」、「仁之美者在於天」，故「人之受命於天也」，亦即當「取仁於天而仁也」（王道通三)。由上所論，故知董子之言人受命於天，而忠於所受，即法天之四時之運中之情以為情，以天意天志，為人之意志，取天之仁道仁德，以為其道其德；以使人之情、之志、之知、之行，皆上合於天。此中，人之所受於天，原是此天情、天志、天道、天德之見於天之神氣之運，而命於人者。人忠於所受，即能上合於天。此則不同於必受天所降之符命，然後能受命，及天直接以言告人，而人乃受命之說矣。故董子謂人之於天也，乃「以道受命」（順命)。而董子之言受命，亦初不限於人王。唯以王者為天子，故更當由受天命，而忠於所受耳。除天子受命於天，人亦皆可受命於人。故曰：「諸侯受命於天子，子受命於父，臣受命於君，妻受命於夫。諸所受命者，其尊皆天，雖謂之受命於天亦可」（順命)。則人之直接「以言受命於人」、「以民隨君，以君隨天」，即為人之間接受命於天，不同於只言帝王之直接受天命之說矣。董仲舒之言人能受天命，乃由天之情、之志、之道、之德，其通過四時之神氣之運，而見於人之前者，原為人之耳目所接之故；則此乃是自天在自然世界之種種表現，以知天命而受之之說；又與五德終始之說之以天命，見於自然界之祥瑞符命者，其意趣無殊。故董子於符瑞一篇，亦以春秋之西狩獲麟，為受命之符也。 至於董子對人性與天命之關係，亦嘗以人性為人之所受命於天者。其玉杯篇謂「人受命於天，有善善惡惡之性」，即謂此性，乃人受命於天而有。此性能善善惡惡，似為一至善者。然通董子言性命者以觀，則此所謂善善惡惡之性，仍只是一不能自顯之質。而此性亦不足以見天命之真。故其於深察名號篇，專論性之問題時，終於謂「民受未能善之性於天」（深察名號)。必再「受成性之教於王」而後善。董子唯於此「立王以善之」，謂之曰「此天意也」。王者，乃「承天意，以成民之性為任者也」（皆見深察名號篇)。王者之承天意，是王者受命，而忠於所受之一事，而言民之受未能善之性於天，則只言受性，而未言此即為受命。故其賢良對策三曰：「天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人慾之謂情，情非度制不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。」是則更證明其主張唯聖王乃能真受天命之說。一般人民之性，惟待王者之教化而成，待王者之法度而節，即皆不能直受天命矣。夫然，故董子之言天命與人性之關係，與中庸天命之謂性之言，及宋儒天所賦為命，人受之為性之說，仍不相同。此後二者，乃言天於生人之初，即賦予其內部之性。此賦予其內部之性，乃天之內命，亦如大戴禮之所謂本命。而董子之言天命，則初不即指此人性，而只為在人之上，而由天志天意，以下降於人，以為人所知所受者，則只當說是一天之上命。在人之祭祀之際，人「致其心中之誠，盡敬潔之道，以接至尊」之時，因「祭之為言，際也，祭然後能見不見……然後能知天命鬼神」（祭義)，此時固可說有一人與天命鬼神之相契接。然天既不以言授命，則人於此仍不知天之「以道受命」之道之內容。欲知此道之內容，仍將再求之於天之情、之志、之德、之道、之表現於四時之氣運者，以知之。此若非因在漢人之宗教心情下，原視此耳目所見之天地，即上帝之形體，此天地中之神氣之運，即天情、天道、天志之直接表現，而可直由之以知天命，受天命；則吾人於此董子受命之說，既不必以符命為憑，又無天直接對人之言語足據，復非於天賦人以性處，言其即天命之所在者，蓋頗難得其解矣。是皆唯待於吾人側身二千年之上，以想像古人之心情，方可實契其義。後人以宋儒之言性命之說，或中庸天命之說，及其他言命之說，推測董子之意，則皆失之遠矣。 董子之重由四時之氣之運以知天道，而以道受天命之說，實又尚非只重此天道之直接表現於自然者之謂。而是意在由此天道之表現於自然者，以直探天之元，而知天之端之正。董子曰：「元者猶原也，為萬物之本。人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者不得與天元；本天元命，而共違其所為也」（重政)。此即見天之元，乃深於一般之神氣與天地之形者。董子之言元氣，乃指此元之氣，非即氣之原始者，而謂之元氣也。然此為天地與氣之原之「元」為何物，此即為百神之大君之天神也。董子曰：「君者，元也，原也」（深察名號)。「君人者，國之主」（立元神)。是萬物之元者，萬物之大君，亦萬物之大始。此即與西方所謂主宰宇宙之上帝無殊。而董子之言春秋之道，在「以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之政。」是即欲正王之政，賴於由天之一切外表之表現，以達於此一切表現之端始，而直達於元之深。必如此而後君人者，乃得於此「立元神」。董子離合根曰：「天高其位，而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其神所以為神；見其光所以為明。故為人主者，法天之行，是故內深藏所以為神，外博觀所以為明」立元神篇又曰：「為人君者，謹本詳始，敬小慎微；志如死灰，形如委衣；安精養神，寂寞無為；休形無見影，掩聲無出響；虛心下士，觀來察往；謀於眾賢，考求眾人；得其心，遍見其情；……是謂開闔。」又曰：「不見不聞，是謂冥昏；能冥則明，能昏則彰。能明能昏，是謂神人。」此董仲舒之文所言立元神之道，實大類於道家之言。故以深藏為博觀之資，以闔為開之本。而此亦即人君之所賴以達於天元之深，而見其元之即在此天地之前之天元中者。惟然，故人君之能奉天命，亦即其能探天元，而本天元之命，以不違此天元之所為。此所謂「本天元之命」，亦即於此元之深，見天之端之正。天之端者天之仁，天之生物之端，而未有不正者也。此依一年而言，則見於春。故於春之始之第一月，名曰正月。天之生物，於此見其端之正；而王者之為政，則當觀天之生物之始於正月，即自知其應法天之生物之仁，以自正其端。春秋變一為元，而曰元年。元年即天元之年，年屬於天元之謂也。春秋又變一月為正月，曰「春王正月」。王正月者，王者必依天元之端之正，以自正其始其端也。由此觀之，則董子之所謂王者之本天之元命，以西方之語釋之，亦即王者之本至尊、至深、至神、至明之上帝，其創萬物之意志，為其一切意志之始端，以自正之謂。此則純為依一高度之由下以達上之宗教心情，而再由上以徹下，所成之政治思想。其言雖本於詩書中原有之敬天愛民之義，及孔孟之以仁心為政治之本之意；然其取墨子之言，以說此天之人格性，取道家之言，以說上達天元之道，則明是攝墨道之思想，而融鑄之，以使此人君為天帝與人民之中介，亦昔之學者所未及者也。 由於董子之言人之奉天元之命，賴於人之直探天之元之深，元之端；故董子於天之氣或陰陽之氣之偏而失正，變而失常，或天之所示之變或災異，並不直視為皆足以表此天之深，而見天之端者。蓋此實只宜視為依於此端、此始、此本而生之末；而依元之深，天亦將自矯其偏而反之正，以使陰陽和，而四時順者也。故人於此災異災變之來，自一方面說，人固不當以此減其對天之虔敬，仍當順受而知自反。如春秋繁露奉本篇曰：「夫流深者其水不測，尊至者其敬無窮。是故天之所加，雖為災害，猶承而大之。」此言人不當以天所加之災害，而減其對天之虔敬也。其隨本消息又曰：「顏淵死，子曰天喪予；子路死，子曰天祝予。西狩獲麟曰吾道窮，吾道窮，三年身隨而卒階。此而觀天命成敗，聖人知之，有所不能救命矣。」此即意謂天命之逆來，聖人仍只有順受也。董子雖「惡夫推災異之象於前，然後圖安危禍亂於後者，非春秋之所甚貴也」（二端)。然亦謂災異之來，人當「省天譴而畏天威……明善心以反道」（二端)。此即人當借天譴以自反之意也。然在另一方面，則董子於天之水旱，亦視為陰陽之變，而人亦當自表其請之、怒之之情，以正陰陽之序。此亦非不尊天、不敬天之謂，因此陰陽之變，皆依天之端而生之末，非天之元、天之端所在也。故精華篇曰：「大旱者，陽滅陰也，尊厭卑也，……請之而已。……大水者，陰滅陽也，卑勝尊也，……逆節也。故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也此亦春秋之不畏強御也。故變天地之位，正陰陽之序，直行其道，不忘其難，義之至也。是故脅嚴社而不為不敬靈，出天王而不為不尊上，辭父之命而不為不承，……」是見董子亦非於一切陰陽之變，皆主加以順受；乃視人之直行其道，求變天地之位，正陰陽之序，不忘其力之有所不及，而或不免於難，如上所謂聖人之有所不能救命者，正為人之尊奉天命之最高表現。以此陰陽之變，原非天之深、天之端之所存；辭此陰陽之變之命，而正陰陽之序，正所以上契於元之深，天之端，而奉天元之命也。奉天元之命，而逆此陰陽之變之命，不免於難，乃不得自救於此命之中，正所以承順此天元之命也。此則與孔子之言知命之旨，既於道之不行，視為命之所在，而仍栖栖皇皇以求行道，復不忘道窮之義，未嘗不相通也。 至於董子之言，人之奉天命而行，又可實感動天者，則在其兼深信同類相動之義。孔孟荀之思想中，蓋尚未見有此義。所謂同類相動者，即謂人之形體情志，原與天之形體情志相類，則天能感人，人亦能感天。此同類相動之原則，易傳已發之。如曰「水流濕，火就燥，……物各從其類也。」而董子同類相動篇曰：「百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會聲，比則應其驗，皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮而他宮應之，鼓其商而他商應之。五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴而馬應之，牛鳴而牛應之。……帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物固以類相召也。美惡皆有所從來，以為命，莫知其處。天有陰陽，人亦有陰陽。……欲致雨，則動陰以起陰；欲止雨，則動陽以起陽。故致雨，非神也，而疑於神者。其疑於神者，其理微妙也。……相動無形，則謂之自然。其實非自然也，有使之然者矣。物固有實使之，其使之無形。……」 依上所引，可見依董子意，同類相應，為物之自然之大法，亦物之互相「使然」之大法。物之美惡以類應，而有所從來，即以為命。此命即同類之物之相命，而相動。董子即以此言災祥之所以起，及人之所以能致雨及致雨止等，天人之際，能以事相感之故。此實又與天之直降災祥，以見天之賞罰之說有異。世之宗教思想，言天之以災祥為賞罰，皆謂天先有一善惡之標準，而見人之善者則賞之，惡者則罰之。然於天之何以必有此賞罰，則或由此天之欲貫徹其善之意志以說之，或由天之原與人訂有契約，而人違背之以說之，如西方宗教之言是也。墨子天志篇於此問題，則又以天與人之交互相待關係以說之。謂人為惡，則人為天之所不欲，故天亦將為人之所不欲，而降禍災以為罰；人為善，則人為天之所欲，故天亦為人之所欲，而降福以為賞。至於騶衍之五德終始之說中，其天人能相感應之理由安在，則今不能詳考。然此上所陳之三說，實皆與董子之言有別。董子固未言此災祥之生，直由於天之賞罰。董子所謂天之慶賞刑罰，見於春夏秋冬者，乃與其自然之喜怒哀樂相連，而非因人之善惡而起者也。董子之天，固以其情志與道，示之於人，而足以感人，人亦可於茲受天命；然天亦無必貫徹其意志之心，並本此以為賞罰之基之意也。董子復無以天之賞或罰，由於天初嘗與人訂契約之故，或人之為天之所欲或不欲之故。董子言天有志，而不言天有欲於人也。依董子上文之旨觀之，董子實乃視天與人，雖有大小之別，人亦只位於天中；然由此二者之形體結構之相似，情志之相同；於是天人之關係，除人之始乃由天生之外，在人生以後言，即只為一同類之關係。依同類之關係，而人之惡事，召天之妖孽，人之美事，召天之美祥，即只如人之行為與天共振，如音聲之共振之類。此共振，即天人相與使然，若自然而不知其所以然之命之一端。以共振言天人之感應，與災祥之所自生，乃天人間一平行的「相與使然」之關係。此不同於上述之天之意志之必欲貫徹於人，而以災祥為賞罰之說，為一以上徹下之說者；亦不同於以人與天訂約，而人違天之約，天遂罰人，或「人為天之所不欲，則天亦為人所不欲」中之天與人，為一天人相對，以信約相守，以欲求相需之說者。是見董子之宗教性之天人感應之思想，亦實有其特色在也。 五 漢人三命之說之即人之命祿以言命 漢人之言人王之受命，而忠於所受之事，與天人之感應，而相與使然之理，莫詳於董子。董子以後，歷劉向、劉歆，至東漢之班彪，而著王命論，仍謂天命在乎應天順人，亦有符瑞可征。由西漢至東漢，漢儒言命之一最流行之說，則為三命之說。此乃直就人以言命之說，而見於諸緯書、趙岐之孟子注、白虎通義及論衡等書者。白虎通義固薈萃諸儒討論而成者也。孔氏正義引孝經援神契曰：「命有三科，有受命以任慶，有遭命以謫暴，有隨命以督行。受命，謂年壽也；遭命，謂行善而遇凶也；隨命，謂隨其善惡而報之。」白虎通義壽命篇曰：「命者，何謂也？人之壽也，天命已使生者也。命有三科以記驗：有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應行。壽命者，上命也。若言文王受命唯中身，享國五十年。隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民，務仁立義，無滔天，滔天則司命舉過，用言以蔽之。遭命者，逢世殘賊，若上逢亂君，下必災變暴至，夭積人命。沙鹿崩於受邑是也。冉伯牛危行正言，而遭惡疾，孔子曰：命矣夫，斯人也，而有斯疾也，斯人也，而有斯疾也。」趙岐孟子盡心篇，莫非命也注曰：「命有三名。行善得善曰受命，行善得惡曰遭命，行惡得惡曰隨命。」而論衡之命義篇謂：「傳曰：說命有三：一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。正命謂本稟之自得吉也，性然骨善，故不假操行以求福，而吉自至，故曰正命。隨命者，戮力操行，而吉福至，縱情施欲而凶禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望。」禮記正義祭法，引鄭氏注司命主督察三命。此三命蓋即漢人之所共許。陳立白虎通疏證，又兼舉孔疏，所引何氏膏肓之言，謂「此三命說，諸傳之說皆同。惟趙岐所言隨命微異，當以及緯說為正」雲。 今按此三命之分，其第一種如上文所謂壽命或受命或正命，乃專指人之受天生，而自然為善，亦自然得福壽，其善福一致而皆正者說，此乃純由天所致。隨命，則為由人自己善惡之行為而招致者。此乃人生以後所自致，此中趙岐與白虎通義，謂行惡得惡（禍)，而不及於行善得善（福)，自不如王充所言，能兼賅二者之備。至於遭命，則當指「與人自己善惡之行為不相應」之禍福之遭逢，即不由人所自致，而純由外致者。其中於行善而得禍之一種之外，亦應兼有行惡而得福之一種，方為備足。上列諸書，只舉行善得惡一種，亦為不備也。 此三命之分，乃依於個人之德行之原於天生或人為，及其與年壽禍福之關係，而作之分類。簡言之，即依德行與命祿之關係，而作之分類。趙岐之注孟子，即全本此三命或命祿之義，以釋孟子所謂命。然此三命之命，或命祿之命，固非直接指天之教命之命，亦非如宋儒之只就人之德性，以言天之所賦於人者之命；復非以自然之生命為命之說；而與詩書中之不言遭命，不分正命與隨命者，亦不同。此三命之說，重在由人之德行之為天生或人成，及與年壽禍福之關聯，以言人之命，即包涵一求兼此數者，以看命之綜合的觀點。然此三命之分，又實非謂行為之善惡與禍福，有必然之關係，故又有隨命遭命之分。此中之正命，謂人有天生而善亦天定而必得福壽者，此又不同於中庸之言大德之「必得其名，必得其壽」，未指定此大德與名壽之是否天生天定者。此即見漢儒重視天降之聖人之思想。漢儒多視聖人之為天生。如白虎通義論聖人，終謂「聖人所以能獨見前睹，與神通精者，蓋皆天所生也。」何氏公羊成公八年傳注，謂「聖人受命，皆天所生，謂之天子」，天既生聖人，亦同時降之福壽。是見天仍能依一福德俱備之原則，以生聖人者。至於人之自成其德者，則不能使其福與德必相俱。此乃出於一尊天之降命，而卑人之修德之思想，乃與孔孟儒者之傳，皆重學而知之之精神不同者。上述之董仲舒，固未嘗言聖人之必不能由學而成。然此重視天降之聖人，則與董仲舒之尊天之宗教性之心情，與唯王者能受天命之思想，互相應合者也。 六 王充之自然之命論，及性之善惡與命之吉凶之分別論 漢儒之致疑於三命之說，及帝王受命天人相感之說，而表示一划時代之言命之思想者，為王充。王充既不信天為一人格之神，亦不信如蟣虱之處於天地間之人，其行事能感動此自然之天地；乃於一切天人感應之說，皆視為無征。其言人之命，更明將人之善惡與禍福之遭遇，截然劃分為兩事。然復不否認人有強弱壽夭之命，及帝王之享國與事業，有其自然之命。此則非依天意天志天命而說，唯依帝王之氣稟及自然之時運而說。此即將以前之儒者之思想，加以一徹底由下翻上之旋轉，而開魏晉學者之言命者也。 王充之否認天為一人格神之說，初只就感覺經驗以立論，而就天之形體之無耳目口鼻，以證天之非人格神。此論證以西方哲學觀之，殊為可笑。然此亦實由漢儒嘗就天之形體之類人，以謂天為人格神而來。故王充亦即問天之耳目口鼻等安在，以斥天為一人格神之說。至董仲舒之由天之神氣之運行，以見天情天志天道之說，依王充之純本感覺經驗之立場以觀之，亦即只有此氣之運行，而更無其他。故王充有天即自然之氣之說。人生天地間，即本此自然之氣以為氣，而人身才七尺，其所稟於天地之氣者，至少而有限；則謂天有意眷顧此「在天地如蟣虱之在身」之人，而人能以其德其事之感動上天，自絕無是理。此即同於今日之自然主義與一般科學家之觀點。王充此論在當時，雖頗特出，而亦不厭其詳，以申論其意。然在今日觀之，則極為易解，而無待一一加以詳述者也。 王充既不言天命及天人感應之說，故其言命，皆屬人命。彼又疑漢儒三命之說，聯善惡與禍福以言命之論，並以善惡之問題，屬諸人性與人之才智，而唯以稟氣之強弱，及於外所觸值等，屬之於命。其氣壽篇曰：「凡人稟命有二品：一曰所當觸值之命，二曰強弱壽夭之命。所當觸值，謂兵燒壓溺也；強弱壽夭，謂稟氣渥薄也。」所當觸值之命，此乃原於外。彼又謂「兵燒壓溺遭，以所稟為命，未必有審期也。」未有審期，即不能審其期而不能期必。彼於強弱壽夭之命，則謂其為必然而必有，曰：「夫稟氣渥，則其體強，體強則其命長；氣薄則其體弱，體弱則命短，……」而「若夫人之無所遭遇，虛居困劣，短氣而死，此稟之薄，用之竭也。」王充又謂人所稟之強弱壽夭之命，必有表候於體。此即人之骨相。王充有骨相篇之作，謂人查此表候，即可以知命。知命，即要在知其強弱壽夭之命。此外，王充於他篇，復言人尚有先天之貧富貴賤之命。是則連於稟氣之強弱壽夭，而義又不同。王充在命義篇，總論命之義曰：「有命、有祿、有遭遇、有幸偶。命者、富貴貧賤也；祿者，盛衰興廢也；遭者遭逢非常之變；幸者謂所遭觸得善惡也（此所遭善惡非道德上之義，乃如今所謂好壞運之類。)獲罪得脫，幸也；無罪見拘，不幸也。偶也，謂事君也。（此即謂遇不遇知己者之問題。)遭遇幸偶，或與命祿並，或與命祿離。」此中命屬先天，祿為命之表現之盛衰，依時運而定。此即聯於外面之環境者。遭遇之變指環境中之突發而非常之事件。命之富貴貧賤、祿之盛衰、與遭遇之變之大小，三者之力量或相順或相違，而互為增減。幸偶，則純指個人之特殊遭遇，個人於他人之偶遇而說。合此數者，以決定人實際上之富貴貧賤之命與祿，合名祿命。以祿命與人之壽命較，則壽命又勝祿命；以一人之命與國命較，則國命又勝人命。蓋人之壽命，純由人稟氣自身之強弱以定，而無象在天。人之富貴之命，則由得眾星之精，而在天有其象，在地有其吉驗，初由外決定。又人之有其命者，尚須看其祿之盛衰，與遭遇幸偶之如何，此亦由外決定，不只由個人之自身所定者。故壽命勝祿命也。至於國命勝個人之命者，即群體之命勝個人之命之謂。故有「兵敗、群卒一時俱死」之事。凡此等等，皆王充所詳加分別者。其言壽命、祿命，與所遭觸值之命，亦合而為三。然此三者間，則無必然之關聯。其以命為原於在天之星氣，又別命於祿與遭遇幸偶之外，蓋即同於後世言星命之術數者，別命於運之說。惟王充雖言壽命由氣之強弱而定，然於人之由自養性命之功，而增益其氣，以延其壽之事，亦未嘗否認其可能。此亦固無礙於壽命由氣之強弱決定之說也。 王充之言命之更一要義，則為別性之善惡於命。自人之生而言，「人生受性，則受命矣，性命俱稟，同時並得，非先稟性，然後稟命也。」無形篇又謂：「用氣為性，性成命定。」此言性命皆同原於氣，而一時俱備。然性與命之義又異。王充言性，又聯才智而說。故命祿篇謂「臨事智愚，操行清濁，性與才也。」人之性及才智，乃屬於一組之事，其善惡，與祿命、壽命及遭遇等之吉凶之屬於另一組之事，乃無必然之關係者。故彼於命義篇，又雜舉行惡者禍不至，行善值遭命之禍，以言隨命之說不驗，並與遭命之說相衝突。其言曰：「言隨命，則無遭命，言遭命則無隨命，儒者三命之說，竟何所定?」乃歸於曰：「性與命異，或性善而命凶，或性惡而命吉。操行善惡者，性也；禍福吉凶者，命也。或行善而得禍，是性善而命凶；或行惡而得福，是性惡而命吉。性自有善惡，命自有吉凶。」孟子曰：「求之有道，得之有命。性善乃能求之；命善乃能得之。」（命義)至於漢儒之所謂正命，如文武之生而性命當富貴，亦非以其性善而富貴隨之而至，乃是其生性之自始，即已連於一必富貴之命之故。此則其在命義篇，另有自立其三命三性中之正命以言之。王充另行自立三命三性之說，雖仍保存正命隨命遭命之名，然皆是自人之初稟氣時之命與性之狀態上說；而與漢儒之言隨命遭命，皆自後天言者大不同。故其於初生之氣稟上，言三命三性，仍是將性與命分別說；固不謂命之富貴與否，及性之善惡之間，有必然之關係也。 何以人之性命同時俱稟，而性命又不同？此則源於善惡與吉凶之兩範疇，原非同一。人之善惡，定於行為之方向，而吉凶乃行為之成果。人之有某行為之方向者，不必有某行為之成果。其是否有此成果，常言繫於其自己生命力之強與弱，與外緣之輔助。此即王充所謂稟氣之強，而得眾星之精，有富貴之命，又有祿之盛等，方得成其富貴之謂也。然此與人開始一點之行為方向之為善或惡，即操行之為清或濁，才智之能否辨是非等，皆無必然之關聯。此方向之善惡等，乃王充所謂屬於人之「求之」之事，而非屬於人之「得之」之事也。求之在先，得之在後。如何求，依其先之性；是否得，依其後之命。王充之「用氣為性，性成命定」，其文亦有性先命後之序。此以人之先如何求之，與後之如何得之二者之不同，以辨性與命之不同其義，即見性之善惡，純屬於人最初之生命活動之方向之「性質」；而命之強弱富貴吉凶，則由向此方向，繼續去用氣之力量質量之「數量」之所決定。故性與命之原於人之稟氣於天固同，而此所稟之氣之質力之量，與此氣如何用之方向及性之善惡，則又不同。此即略近於今所謂價值意義與存在意義之不同也。王充既辨性之善惡之有三品，又言命之有富貴、壽夭、吉凶。壽夭依於氣之強弱，富貴貧賤依於星氣，吉凶又兼依於遭遇幸偶，此三者又不必相涵。於是人之不同形態之性，與不同之富貴貧賤之命及不同之遭遇幸偶之配合，遂可極其複雜。而漢儒三命之說中之正命隨命之說，皆意在以性之善惡與命之吉兇相聯而說，則不特與遭命之說相違，抑亦過於簡單矣。 王充之別性於命與遭遇幸偶，可使操行清潔者，安於求之有道，而不妄冀得之之命，此實上契於孔孟之教。而其著養性之書，兼言「閉明塞聰，愛精自保，庶冀性命可延，斯須不老」。（自紀篇)則又下同於後之道教言性命雙修，以求長生之說。然王充於此，唯言斯須不老，未言長生不死。而依其書道虛篇，又斥神仙之說，則又不同道教之論矣。 七 列子力命論之無「命之者」之命論 上論王充既著養性之書，以求性命之延，則亦未嘗不信人力能多少改變其初稟之命。畢竟人力之能勝天者有幾何，原為古今人類共有之一問題。中國先哲之將人之力與命相對而論，以言其得失之數，則列子有力命篇。列子一書，乃由張湛自其外家所傳出，近人或謂即其所偽作。然張既注其書，亦不能定其即其偽作。如為其所偽作，則其注既兼引郭象、向秀語，似宜列於下節論郭象一段之後。若非其偽作，則宜視為古之道家言之一結集。唯其書既初未見於世，晉張湛始傳之，則其在思想史上之意義，仍可說是始於此時代。列子之言命與郭象之言命，義多同，而又出現於同一之時代。至其是否相影響，則未可定。唯列子之力命篇之言賞罰，則又與上文諸節之義特相關。故今先下節之論郭象者而論之，亦未嘗不可也。 列子力命篇設「力」「命」二者相對辯，然此命又明非一能制物之命，亦非如王充之所謂由自然之氣，所決定之命，此實另一形態之「命」觀，宜先取與王充之言命者，相對照而說之。 列子力命篇之言曰： 「力曰：『若如若言，我固無功於物，而物若此邪？此則若之所制邪?』命曰：『既謂之命，奈何有制之者耶?朕直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧，朕豈能識之哉?朕豈能識之哉，可以生而生，天福也；可以死而死，天福也；可以生而不生，天罰也；可以死而不死，天罰也。可以生，可以死，得生得死，有矣；不可以生，不可以死，或死或生，有矣。生生死死，非物非我，皆命也。智之所無奈何。故曰窈然無際，天道自會；漠然無分，天道自運。」故力命篇題注曰：「命者，冥也，言其生育之性，得之乎冥也。」力命篇又曰： 「不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，紛紛若若，隨所為，隨所不為……孰能知其故，皆命也夫。信命者亡壽夭，信理者亡是非，信心者亡逆順，信性者亡安危；則謂之都亡所信，都亡所不信。至人之居若死，動若械；亦不知所以居，亦不知所以不居；亦不知所以動，亦不知所以不動……隨時動，隨時止，智不能知也。信命者，於彼我無二心。……」 觀此列子之言命，可見其明純屬於道家之系統。此與董仲舒言命，乃有一天為發命令者，王充之言命，有一自然之氣、或骨相、星相為定命者，即全不同其說。列子此處所言之命，乃無一切制物之義者。故即一切事物之自壽自夭，自窮自達，而直以推之，曲以任之，即是此命之所為。則命實無物，物亦無命之者。命惟是一切事物之自推自任，而更無命之者之別名。由此以言禍福，順一切可以生而生，可以死而死，皆是福；則非董子、王充、以死夭為禍之說也。至謂可以生而不生，可以死而不死，為天罰；則此所言者，應非自事物之本身上說，而是自吾人之觀念上說。即於可以生者不直任之生，可以死者不直任之死，而不肯順之，以自作滯礙，即天對吾人之罰也。故天罰，源於吾人自於生死作滯礙之想，而不在生死。此猶莊子之所謂天刑，乃源於人心之自結而不知解。此所謂天賞天罰，亦實無天之賞罰之事之可言。天賞與天罰之不同，只在人心之能任順生死，而無滯礙無心結，與不能任順，而自作滯礙有心結者之不同。人能不謂此乃物之所為，或我之所為，則心結去而滯礙亡，而任順生生死死之自會自運而自然，即任命也。此非以吾人之智，觀此生生死死，而謂另有命之者，另有其所以然之謂也。故曰「不知其所以然而然」，「孰知其故」皆命也。去一切「所以然」與「故」之觀念，則於死生壽夭，皆只有直就其「若此」而觀，而死若其死，生若其生，壽若其壽，夭若其夭；而不將死生、壽夭對舉，加以比較，謂此是彼非，此順彼逆，此安彼危，方為信命。故曰「信命者亡壽夭，信理者亡是非，信心者亡順逆，信性者亡安危」。此「信」，亦實只是任順，實無一定之所信，而亦無一定之所不信。此即於「居與不居」，「動與靜」，皆亡其「所以」，而於彼我無二心也。總此所云，正不外謂：人惟能知無「所以命之者」「為故者」之想念，無「相對相反者」之辨別，無物我之分，而只觀「若此」者之自會自運，即知命。此即「運」之行之於前者，即視為命之說，知運則知命，而運之中只有「若此」，實無運之者。不知此運，則不知命。而此即運以知命之說，亦即知莫之命者為知命之說，以無命之者為命之說也。王弼、郭象之注老、注莊，則更暢論無為、自然、莫之令、不為主之旨，而任萬物之自化。此皆以不命、不令、忘命為教。惟王弼書未嘗直以不命無命為命。郭象於莊子之言命者，則幾皆以「遇」加以解釋，此與列子之言命與遇合一者同，亦有以無命之者為命之旨。今按王充已言遭遇、逢遇，然仍別命與遇。魏明帝時李蕭遠作運命論，文章甚美，乃重在以運與遇言命，謂人事之離合，皆「不識其所以合離」，為「神明之道」。至列子與郭象，則純以遇言命矣。今當更論郭象之言於下節。 八 郭象之即遇言命論 郭象注莊，明多有以當下之適然之遇，釋莊子之所謂命之言。如其注莊子德充符「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽饑渴寒暑，是事之變，命之行也。」一段曰： 故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在於是。……故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。其所不為，弗能為也；其所為，弗能不為也。故付之而自當矣。 此以人之遇其所遇，不遇其所不遇，為其所為，不為其所不為，即是事之變命之行。其是否合莊子本意，可暫不討論。然要之，此乃是於人之遇其所遇，不遇其所不遇，不更求所以命之者主之者，見一當下斯須之命。亦即就人所遇者之為若此，而遠其若此，自當所當，而付之自當之命。由此以言命，則只須人之於物，能有感覺而有所接，即已是命。故「吾命有在外者也」注曰：「人之生，必外有接物之命，非如瓦石，止於形質也。」人於此所接者，亦唯當直就若此，更不必求其原因或故。故其於則陽篇「復命搖作」注曰：「搖者自搖，作者自作，莫不復命。」此亦難言即莊子本文之意。復命，固可如老子之謂歸根為復命，乃返於其根之意，而非復於其自己之義也。依郭象意，人若不能直就若此者之自運，以與之具往，而不免於有結滯，則不可言達命。故於列禦寇篇「達大命者隨」注曰：「泯然與化具往也。」又於「達小命者遭」注曰：「每在節上，往乃悟也。」此莊子之言大命、小命，其原意應為於命之大者，則惟有隨之，於小命者，則遭逢之而已。此言亦為一種隨命與遭命之分。今郭注則以達大命為大達命或真達命，故能與化具往；而達小命為小達命，或尚未能真達命者，故滯結於節上，必往而後悟。此皆明明意在應合其心目中所謂命以為釋者也。 此外莊子寓言篇曰：「莫知其所終，若之何其無命也；莫知其所始，若之何其有命也。」依原文文理，此命應涵始終之義。以有始而莫知其始因，故不可言命之者為何；又莫知其終而必有終，故不可言無歸向之命。此所謂有命無命之問，即問：有無命之者為始?或有無一定之歸向之命?此乃一兩難之問。然郭象之釋，於前者曰：「理必自終，不由於知，非命如何?」又於後語注曰：「不知其所以然而然謂之命，似若有意也，故又遣命之名，以明其自爾」；則此二言為二層次之說。前者言自終即是命，後者言自終者，不知所以然而然，即只是自爾，而命之名亦遣。此正由於郭象於適然之遇，不求其始因與後果，而視如自化自爾，即以無前因後果之命為命，而解莊子本文，以屈就其說之證也。 此列子與郭象之言命之論，其大不同於五德終始說、及董仲舒之言天命者，乃在此後二者所言，皆宗教性之天帝之命，而為人事之因者。其言異於王充者，則在王充所言者，為自然之氣稟之命，而近乎今之科學中所謂自然之原因所決定之命者。列子、郭象所言之命，則只是一當下斯須人所遇之一「如此」。此有賴於人之截斷其所遇者之前因後果，而只觀其「如此」乃自爾自化而自然。此自然亦非如董仲舒、王充所謂有使之然者，而有所自而然之自然，實是無所自而自然。此即為一純粹藝術性、審美性、直覺性的當下之境界或境相，而唯待人之直下與之冥一而無間者。稱此境界境相之為命，唯有自人當下有如此之所遇上說。此所遇是所遇，而非所不遇，而遇其所遇；此所遇者，是如此非不如此而如其所如。即是一當下之定然，當下之一理。此定然之理不可移，故可謂之為一命。然吾人遇其所遇，而謂此所遇者如其所如，乃原自吾人之對所遇者一純觀照。固未嘗謂此所遇者之必為吾人之所遇，而「可系而在」；亦未嘗謂有能系吾與彼之關係，以使吾必有此遇之命者，或「原因」或「故」或「命之者」在也。此即通於莊子之言「不以故自持」之旨。由此以言命，便只指此當前之所遇。此即「所遇」而言之命，正由「無吾人通常所謂為因為果之命之者」而顯，故吾人謂之為以「無命之者」為「命」之說。謂無命之者，而只見「物之自化自生自然而獨化，而如此如此」，此即是命也。吾人慾達於此義，全賴吾人之心能從「為當下之境之因或果者之想念」中，直下有一解脫；而亦更不思此當下之境之有其所寄託，而具力質氣之實體，如一般所謂外物或我之類。因如有所寄託之具力質氣之實體，即有能為其因其果者，而此境即可系而在，實有能命之者，與歸向之處矣。故人於此，必須將此因果與實體之想念，皆絕除淨盡。然後此境之無命之者，無歸向之處之義，乃直呈於前，而心可與之冥會，以游外弘內矣。人心既自此因果實體之想念中解脫，則此心亦即只以虛呈此境為事，更不受其他想念之牽掛。此境與心，既不相系，則心亦能與境，俱化俱運矣。此即見一藝術性之關照之自由性與自在性；而為魏晉人之藝術性之心靈所同趣。王羲之蘭亭序，所謂「當其欣於所遇，暫得於己，快然自足，曾不知老之將至。」亦此心境之一描述語也。 九 附論郭象與莊子言命之異同 郭象之不以故自持，而遇其所遇，以與化冥合之旨，固與莊子之所嚮往者有相應處。然其一往本此義，以釋莊子之言命，是否真與莊子之本文文句，原意皆相切，而與莊子之精神全相契合，則吾不能無疑。上文已略及其與原文之文句不相應處。吾人觀莊子之於命，實遠較郭象更能以一嚴肅之心情處之；便知莊子之所謂安命，至少在其內篇本旨，並非直指一當下斯須之所遇，與化冥合之境。如吾人本文上篇所引莊子曰：「子之事親，命也，不可解於心。知其不可奈何，而安之若命，德之至也。」此其於命，明有一嚴肅莊重之感。其大宗師篇之末，述子桑既病、子輿往視之一段，曰：「至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：『父邪!母邪!天乎!人乎!』有不任其聲，而趨舉其詩焉。子輿入曰：『子之歌詩，何故若是?』曰：『吾思夫使我至此極者，而弗得也!父母豈欲吾貧哉!天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉!求其為之者，而不得也，然而致此極者，命也夫!』」此其歸於命，乃更以極嚴肅而超拔之心情出之。然郭注於此後一段則曰：「言物皆自然，無為之者也。」此則全然不關痛癢，惟務釋莊以就己意之浮泛語。此外凡莊子之言涉及性情處，郭注類以無情之言，輕描淡寫而過，讀之令人掃興。人於此即皆可直覺郭象與莊子之不同。然此不同究在何處，則未易言。然今就二人言命之處觀之，則蓋頗有可說者在。 吾首當說者，是欣於所遇，而與化無不冥之境，在吾人閒居無事之時，固亦若得之甚易。然實則真在死生得喪之際，對君親致命之時，謂人真能齊生死得喪，而無哀樂與內熱，實為至難之事。即前文所引德充符之言：「死生亦大矣」，大宗師之言「天地豈私貧我哉」；秋水篇於孔子畏於匡之際，托孔子曰：「知窮之有命 ，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。」凡此等等，初皆同本於對命之嚴肅感。此嚴肅感之生，乃原於此悅生惡死望得惡喪之情，及致命君親之意，實深植根於人心，亦非必即一觀念之結滯，人不可輕言能於此蕩然無執。莊子即於此先肯定一「不可解而無可奈何，唯有安之若命」之命在。此命非董子之天之命，亦非王充之自然之命，乃為吾人今所謂存在於生命之內部，而不得不負擔之命。此吾人所不得不負擔之命，其根乃非只內在於當下之此心，而實具有一超越之意義者。此即其與古所謂命，皆原由命令之義引申而來，及先秦諸家以及董子王充所謂命，皆具有超越當下所遇之超越義者，互相契合處。莊子言命，就其文句而觀，亦為涵一「命之者」，或「歸向之所」之義，而恆類於實有一命；遂不似郭象、列子言無命之者之命，只由自化、自然、獨化說來者之空靈而自在，亦即緣於此。 吾人如識得莊子之於命，初有一嚴肅感，乃感此命之為吾人生命之負擔，便知莊子之言安命、知命自有一特殊之意義。吾人可說莊子確嚮往一「死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺」，或「大澤焚而不能熱，河漢冱而不能潦，疾雷破山風震海，而不能驚」之精神境界。人之達此境界，又非有求於外如升天之類，而是芚然直往，以游於變化之途，而與化為一。此即與天地精神相往來之境界。在此境界中，就人對其當下斯須所遇者之態度而言，亦當是如郭象所謂觀此所遇者之自爾、自然、自化、獨化，更不以故自持，而無所不冥合。郭象亦可謂更能知莊子所嚮慕之此境，而依理以說之。然實則此境，在莊子之真實生活與真實心情中，蓋未必能達。此則由於其兼實感命之嚴肅性之故。至於郭象之言，反似能達者，則由其在生活上並不真求達此境界，亦並未正視此命之嚴肅性，唯對此境界之本身，作一虛擬的理解之故。然人真欲在生活上求達此境界，亦未有可不轉而對此命之嚴肅性，先求正視者也。此亦即莊子之言此境界，雖似不如郭象之透徹而圓熟，而莊子之心情，在實際上又居於一更高之層面之理由。在此莊子之心情中，彼實一面嚮往於真人之不知悅生惡死，忘是非、忘得喪，而拔於哀樂之外之境；然一面則又深感上所謂「死生亦大矣」，「子之事親」之「不可解於心」，「君臣之義」之「無所逃」，以及人生之「樂未畢也，悲又繼之，悲之來吾不能御，其去不能止」，而不能無哀樂。莊子之言忘是非，亦未嘗不深感世間人於是非之難忘。故唯有說「吾與汝妄言之，汝亦妄聽之。」此即莊子之言所以多跌宕，而極恢詭變化之能事之真正理由所在。觀郭象之言，其所狀之心情，如平流之水，所遇而皆適。觀莊子之言，所狀之心情，則如波譎，如雲詭。波譎原於水激於石，雲詭由於氣盪于山。此山此石，即所以喻諸欲其可解，而感其不可解，欲其止而感其不能止，欲其忘而竟不能忘，之死生哀樂等之命所在也。吾人今謂莊子之心情，長在此中翻騰矛盾，亦未嘗不可。至於此矛盾之終不成矛盾者，則不特因莊子所理想之真入境界，可無此死生哀樂之可言；而是莊子更有一知命安命之勝義，即於其不能解者，即不求必解為解。故於子之事親，君臣之義之不可解於心之無可奈何者，莊子即以安之為解。安之為解者，所謂「順其不得已，行事之情而忘其身」，是即承受此命，而亦自超於此命之上之謂也。此如水流之遇石，無待於決石而去，而唯自乘於石之上以流行，而亦不見此石。此方為莊子人間世之言「乘物以游心，托不得已以養中」，由安命而致命之實義。乘物者，乘乎物之上，非如郭象於此所注之「謂寄物為意」。托不得已者，知此中有不得已者在；「致命」者，能知命而又能安命之結果。此托不得已而安命以致命，亦即「德之至」。此中皆有既肯定命，而超越命之義在。其與儒家所言只有毫釐之差。即莊子於此，乃只視為不得已，如其得已，亦斯已耳。儒者則於其視為義之所當為者，即得已，亦將使之不已也。循此所說，以觀莊子於死生哀樂與是非，亦皆同有此安命之義。故於哀樂之不能止者，即知其不能止；則誦詩若歌若哭，謂「天乎地乎，父乎母乎，」可也；念悠悠天地而嘆：「父母豈欲吾貧哉，天地豈欲私貧我哉」，亦可也。使我至此極者，命也；誦詩若歌若哭，亦命也；不能已於嘆，亦命也。然任乎此命之行，不知其所始，不知其所終，則又自拔於此命之上矣。則吾人可學郭象語曰：「此亦為有命與無命，相與為一冥。」此即莊子之問：「若之何其有命也，若之何其無命也。」而無答之故也。 至於莊子之齊物論篇，由以明、兩行、葆光、物化，以拔乎成心之是非之上，而合物我，以及其他如逍遙遊之言無待，養生主之言神遇，德充符之言忘形，大宗師之言聖人之道、聖人之才，應帝王之言立乎不測，游乎無有……之類，則皆所以寄莊子之正面之所懷。其義誠大矣，其智誠高矣。然人不忘其成心之是非奈何?人於莊子之此一切所言之義，皆冥然罔覺，如在昏夢，而不能相契，又奈何?則莊子亦唯有曰：「吾與汝妄言之，汝亦妄聽之」，如上所引及；又唯有曰：「有大覺然後知大夢也!」，莊子亦不能自言其自外於此夢。故又曰：「予謂若夢，亦夢也。」於此弔詭，莊子再曰：「萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」知人之或將疑其妄，即姑自認為妄；知言不能免於妄，而又不能免於言。依上文之義以為論，亦無可奈何而安之若命也。知有覺而在夢，不能不謂，「若夢而予亦夢」，命也。陳此弔詭而不可解，只有待之於萬世之後一遇大聖，以解此不可解，亦無可奈何之命也。然果萬世之後，有知其解者，則亦如遇之於今日之旦暮。夫然而有待於萬世，亦即同於無待。此皆謂必安於無可奈何而不得已之命，然後真能通乎命，而非命之所能限。此如江水於瞿塘灩澦之險，無可奈何，然必浮天淵以安流，而後可言出三峽後，平流順進之一境。此即比喻必須真切有感於命之嚴肅義，而如莊子之安命者；乃有莊子所嚮往之與化同游等義，足資郭象之發揮，以成其於當下斯須所遇者，皆視為自爾獨化於玄冥而無跡者，而以無命之者為命之論。此即郭象之思想，所以亦可稱為莊子之進一步之發展之故。郭象以無命之者為命之論，亦實有灑脫空靈之美，而最足以補漢儒言命者，皆自質實處立論之偏。然於莊子之乘乎不得已之命以安命之勝義，則郭象蓋未之或知。故其言或歸於只狀一一之自爾獨化之靜理，而不見妙道之行於孟浪之言。如未游瞿塘灩澦者，未見江水於跌宕中之安流，而只以江水之平流順進，而自謂嘆觀止矣。此則郭象之所以終不及莊子者也。然人於其異於莊子，及不及莊子之處不明，則其與列子之言命，為一划時代之言命之新說之所在，亦不能有確知，故附論之於此。 十 佛家之以業識言命根論，及范縝之撥無因果論 魏晉以後，自列子郭象之無命之者為命之說出，而秦漢以來之言命之說，達於一最高之發展，亦不能更有所進。然人於其身之命運，必感種種之問題，則終古而皆然。彼魏晉人之藝術性之心靈，雖極其灑脫而空靈，亦極其飄忽而無寄。蓋人之欣於所遇，而暫得於己之境，誠如王羲之之所言，當「情隨事遷」之際，則終不能無感慨，而於「死生之大」，不能無痛，於不能自已之命之行，仍覺「莫或使之，而若或使之」也。此時適有佛學之東來，於人之生命之來源，另作一深入之反省。此即溯吾人今生之源於前世，而人亦將再有其後世之說。運乎此人生之三世者，即人生之業識。業識自成一因果不斷之相續流，無始來未嘗斷絕；乃人未成佛之際，終無有解脫之一日者。此即實是一人生之命運所在，亦束縛人生之無始而未終之一鎖鏈所在。此鎖鏈不在人之意識之表，而在其生命之底層，如千尋鐵鎖之在江底，以束縛一切往來之船舶。人知此業識之鎖鏈之束縛其自身，則必求超越於世間之生生死死之輪迴之上，而嚮往於得畢竟大解脫之境。此即寂滅寂淨之涅槃。魏晉人於感其人生之無寄之後，賢智之士，乃紛紛為此佛法之所吸引。本佛法以觀列子與郭象之玄言，則其言雖美，而其義亦未嘗不與佛家之言有相契會之處，然根本精神則大不相同。此即略如郭與莊之不同，在有無對生命存在之嚴肅感之別。然佛家對生命存在之嚴肅感，又過於莊子，以其所負擔之業識之流，乃確知其自無始而來，確知其在吾人之生命存在之底；而莊子尚只感一行乎不得已之命，而未確知其來處也。故以佛法與當時之玄言較，則後者唯足資清談玩賞，而前者則能攝引人之深心；人乃皆欲由以此求其安身立命之道。此盛衰之勢既形，後之為玄言者，亦多自托於佛。當佛教盛於南北朝之際，其在中國學術界所引起之大辯制，則有所謂神滅不滅之辯。此所謂神滅不滅之問題，亦即由漢以及魏晉之命之一問題，所引申推擴而出。在佛教徒觀之，此問題亦即此神識或業識之因果，是否能歷死生而不斷之問題。在當時之非佛教徒如范縝，則由形神之是否能分離上，對此問題措思。而雙方之討論及此問題，又初由當前之人生富貴貧賤之命運之問題所引起者也。 據梁書卷四十八范縝傳所載：「縝初在齊世，嘗侍竟陵王子良。子良精信釋教，而縝盛稱無佛。子良問曰：『君不信因果，世間何得有富貴?何得有貧賤?』縝答曰：『人之生譬如一樹花，同發一枝，俱一開蒂，隨風而墜，自有拂簾幌，墜於茵席之上；自有關籬牆，落於糞溷之側。墜茵席者，殿下也是；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？……縝退論其理，著神滅論。……』」此論出，……子良集僧難之。是即此辯論之始原。此一大辯論，亦即初純由范縝不信因果所決定之命，而只信中國所傳之命而起者也。范縝之言人生如一樹花，俱發於一枝，則亦可有一切人生同原於一自然之氣化之義，此即通於王充之說。其喻人生之有富貴貧賤之別，如花之隨風而墜。此風可指人之逢遇，亦可喻人所稟得之自然之氣。此即與王充之言相通。然自此同一風吹，或墜茵席，或墜糞溷處看，亦可說皆是自然自爾，如郭象之所說。本范縝之言，以遮撥佛家之因果，亦未嘗不可遮撥一切因果；而只就花之如此墜茵席，如此墜糞溷，以觀人之如此貧，如此富，如此貴，如此賤；而不見更有主之者，命之者；亦不見其有任何必然之歸向之所。 是又即同於列子、郭象，純以適然之遇為命之思想矣。今推范縝之著神滅論之意，其答曹舍人「人之生也，資氣於天，稟形於地，是以形銷於下，氣滅於上。」實則同王充之言人稟天地之形氣以生，亦與之俱化之說。然其言形與質與知，三者乃俱時而在，其形異者質亦異，而知亦異，亦俱生而俱滅，而更無留滯；又謂宗廟郊祀，皆聖人之教跡，不可執為蹄筌；則又皆近乎列子、郭象之言化而忘跡之論矣。 自南北朝以後，中國有道教思想之興，道家之言性命雙修，其對命自有一大套思想。然大體言之，其所謂命，乃以壽命之命為主。唯吾於道教之思想所知者亦不多，茲姑從略。 至於佛家之業識因果之論，雖可說是中國傳統之命論之一擴大與引申，以及於生前死後與意識之底層者；然因其自有一套名辭，以說此中之義，故今可不多及。至佛家用命之一名辭，則初只取其傳統舊義中之指壽命之一義為主。小乘俱舍論謂實有命根體，即壽命，能持暖及識。然大乘之法相唯識論，則謂命根只為所謂不相應行法之一，而為一假立之名，即依其他實有者而立名者。此實有者，即此八識之種子，能使人生在一期之內，色心相續者。此所謂命根，依八識之種子而假立。此八識之種子，則由眾生之無始以來業習之薰習而生，而成熟，並能決定吾人一生壽命之長短，與此一生壽命中之物質、生理、及心理活動之方式，及吾人所生之世界之境相者。故此命根所關聯之世界，實至大而至廣。王充所說之自然世界，與董子所言之天、氣、命之一切表現，亦皆包含於此世界中。唯王充所謂骨體與初稟之氣，決定人之性命之說，以及董子對所謂天之元之本身之論，則皆非佛家所能承認。又於董子所謂天帝與五帝終始說中之五帝，佛家亦只至多視為吾人所生之世界中諸天之一而已。此則二家之不同也。