中國哲學原論 · 第十六章 原命上：先秦天命思想之發展
一 導言
中國哲學以天人合一或天人不二之旨為宗。其言心、言性、言情、言欲、言意、言志，皆所以言人，而恆歸源於天。其言帝、言氣、言陰陽乾坤、言無極太極、言元、言無，皆所以言天，而恆彰其用於人。至於言理、言道、言德、言行，則恆兼天道人道、天德人德、天理人理，以言天人之同道、同德、同理而同行。中國哲學之言命，則所以言天人之際與天人相與之事，以見天人之關係者。故欲明中國哲學中天人合一或天人不二之旨，自往哲之言命上用心，更有其直接簡易之處。然以命之為物，既由天人之際、天人相與之事而見，故外不只在天，內不只在人，而在二者感應施受之交，言之者遂恆易落入二邊之偏見。欲會昔人所言者，亦難免於逞臆揣測，推移其旨，不易得左右逢源之趣。今欲知中國先哲言命之真意何在，唯有順歷史之發展，將各時代諸家言命之說，先節節截斷，家家孤立，更觀其前後相承之跡，然後其線索可明，歸趣可得也。
中國先哲言命之論，初盛於先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，莊子言安命、順命，老子言復命，荀子言制命，易傳、中庸、禮運、樂記言至命、俟命、本命、降命。諸家之說，各不相同，而同遠源於詩書中之宗教性之天命思想。下至秦漢以降，學者言命之理論尤繁。然挈領振衣，則能明先秦諸家言命之說，由源溯流，則後儒或異或同之論，皆可對較而知。至欲明先秦諸家言命之說，則又必須略明詩書中言天命之要旨，並就諸家及詩書中明文言命處，分別尋文繹義，而將漢宋以下儒者，以己意牽合之論，先抉剔而出。尋文不必其多，而繹義不厭稍詳。增字詁經，理所當然。辨彼毫釐，若疏九河，然後漢、宋儒者之論，還歸本位，方可得而明其承於先秦諸家之論而更有所進者何在。此即本文之所以為作也。
二 詩書中之言命
關於中國孔子以前言命之語，阮氏性命古訓，及近人傅斯年之性命古訓辨證二書，徵引甚繁。二書之旨，要不外在求所以反對宋儒之言性命。阮氏性命古訓以「商周之言性命多在事，在事故實，易於率循」，以斥「晉唐之言性命多在心，在心故易於附會」。其文唯屢辟李習之之言心性，若置宋明理學家之言於不屑論議之列，即所以反宋儒。傅氏以荀子為孔子正傳，亦所以反宋儒孔孟道統之說。阮氏書據詩書之言，謂古義以，命為祿命，性即是生。又謂孟子亦不辟告子生之謂性之古說。傅氏統計金文中有生、令、命諸字之句，及詩、書、左傳、國語中論及性命之言，亦以證性字古即生字，兼證命字古即令字。其書於字源之考訂，不為無功。然天命初為天之所令或帝之命令之義，及性之原涵生義，則亦不待此統計而可知。至阮氏以命為祿命，則詩書中言命者，固多隱涵此義。然明以祿命為命，則為漢儒之說，亦非詩書中之命之原義。故二氏所言，率多枝葉。吾人今論中國古代之天命觀，唯在一明其特色之異於其他民族之宗教性之天命觀者如何，以見為後來先秦諸家天命思想所自生之大本大源所在。余皆本文所不擬及者也。
今人之見，恆重科學哲學而輕宗教，率以宗教之宇宙觀不出乎迷信。論思想史者，亦恆只知重古代哲學科學思想，為原始宗教思想進一步發展之義，遂不能如實觀原始宗教思想之價值。謂原始宗教思想恆與迷信相雜，誠是。人類承原始宗教思想而發展出之哲學科學思想，在理智之條理上，其迥非原始宗教思想之粗陋可比，吾自亦無異辭。然復須知，吾人如自人之所以有一思想之精神嚮往上、及一思想之效用影響上，看一思想之價值，則後人之思想，正不必過於前人；而哲學科學思想之價值，亦正多有不及宗教思想者。人類宗教思想之發展，恆由對庶物群神之崇敬，以進至對天或帝之崇敬。此在中國始於何時，今不及詳考。然要之，人在相信有神之時，乃人尚未嘗自覺其精神或心靈為其所私有之時。故其視人以外之物，咸有吾人今所謂心靈精神之運行於其中。此即人之「自然的不私其心靈精神為人所獨有」之仁心不自覺之流露。人在信一天或一上帝之神，能統率群神，而主宰天地萬物時，則此客觀宇宙即開始宛成為一大心靈精神之所彌綸充塞之一整體。此亦即人對於客觀宇宙，加以整一之把握之形上學的兼藝術文學的心情之原始。然人唯當在其地上之部落、氏族、群後中有一足為中心之元後或王，以建立一朝廷時，然後天與上帝之「一」，乃與人間之「一」，互相照映。故人對天或上帝之「一」之崇敬，恆與政治上之「一」之樹立，俱生而並長。此蓋人類各民族之宗教思想發展之常軌。
因在人類之原始宗教心情中，人未嘗私其心靈精神為人所獨有，而視天地萬物有神靈主之，並以人間之「一」與天上之「一」互相照映；故在此宗教心情下，人於後世所謂由人或帝王所造之典章儀則，同視為天之所敕命。而凡人自身努力之結果、人自身所遭遇、及依人之道德心情而生之對自己之所命，皆視為天之所命於人者。而人初所不自覺之嚮慕之善德，皆視為天或帝之德，而由天之命以見者。由是而吾人觀一民族之宗教信仰、宗教思想之面目，即可知一民族之文化之原始精神、或一民族學術文化之大本大源之所在。
如吾人以上所言為不誤，而周之封建制度又為殷之所缺，或殷之所有而規模不及者，則周之敬事鬼神，雖不若殷之甚，吾人仍當說周人更有一普遍之天或上帝之宗教性信仰。茲就文籍足征者以言，周人之言天命者亦最多。吾人無妨假定：中國宗教思想中之天命觀之具體形成在周初。吾人今論中國後世言命之思想之本源，亦溯自周初而已足。茲據詩書所言，則此天命觀有數特色之可言：
（一)見於周初之詩書中之天命觀之第一特色，為人所共知而最易見者，即天命靡常之觀念。此一觀念或由周人之見殷人之敬事鬼神，終墜厥命而知，因復以之警戒周之子孫。故周大誥言「天命不僭」，康誥言「惟命不於常」，召誥言「皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命」，又言「天既遐終大邦殷之命」，詩經大雅文王言「帝命不時……天命靡常」，詩大明言「天難忱斯，不易維平」，詩盪言「天生烝民，其命匪諶」。此所謂天命靡常，即謂天未嘗預定孰永居王位，而可時降新命，以命人為王。故「周雖舊邦，其命維新」（大雅·文王)遂「於周受命」（大雅·江漢)，而「有命自天，命此文王」（大雅·大明)，「文王受命」（文王有聲)，「文武受命」（江漢)。此即與希伯來民族宗教思想中，上帝耶和華以其「命」前定以色列為選民，並前定列王之說不同。亦與希臘雅典神廟中，以預言定人之命運，謂人之命運註定，而不能逃之思想迥異。（如莎福克悲劇，阿狄蒲斯Oedippus謂德爾斐神廟預言：阿將殺父娶母，而阿竟殺其父而娶其母是也。)
（二)與此天命靡常，上帝於人之未來無預定之觀念，相連之又一中國古代宗教思想中之觀念，為天之降命，乃後於人之修德，而非先於人之修德者；而其命於人也，乃兼涵命人更努力於修德，以自定其未來之義。此即可以釋詩書之所以重言文王受命，而只偶言文武受命（大雅·江漢)、周公受命（洛誥)之故。文王之所以受命者，據書經康誥所言，惟在其「克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸只只，威威顯民」。據詩經大雅文王所言，則在帝懷文王之明德，文王之「厥德不回，以受方國」。此是以文王之修德在先，德聞於上帝，而後上帝降命於文王。此便異於舊約中上帝先有意志，以命亞伯拉罕及列王之說；亦異於後來基督教神學中，所謂上帝先預定其對世界之計劃，再化身為人而神之耶穌，以實現其計劃，而欲人為善之說。此後者乃明以上帝之命在先，而人之修德在後。以上帝之命在先，則未來可為上帝所已決定，而命直接涵命定之義。以上帝之命在後，則人之未來非上帝所已決定，人受命之後，亦尚當有一段事在，而由人自己決定者；而所謂受命者，遂惟是受命以後，另當有之一段事之開始，而非只為已成之一段事之終結。故受命之義，亦非必同於被命為實際上之王，而錫以富貴之義。阮氏謂命之初義，純為福祿之命，便於義有未洽。如受命為被命為實際之王，而錫以富貴，則只當言武王、周公、成王受命，而不當言不敢侮鰥寡之文王受命。周之詩書中，所以只重言文王受命者，則以文王乃畢生以修德為事，令聞不已，方為天下所歸。文王之受命，乃以其有德而受命，亦以受命，而「聿修厥德」以不回，乃歸於「受方國」（大雅·大明)。而周遂革殷命，此則成之於武王周公。是見文王之受命，亦並非同於：其有德而天即報償之以王位之福祿之謂，而實只是受一自求「厥德不回」、「自朝至日中昃，不遑暇食，用咸和萬民」（書無逸)之責任。召公又告成王以敬保天命之義，其言曰「若生子，罔不在厥初生，自貽哲命……肆惟王其疾敬德。」（召誥)此段文之所重者，亦不當如阮氏之說，重在言「若子初生，即祿命福極、哲與愚、吉與凶、歷年長短，皆命。」此當是言人自初生，即當知「自貽其哲命」在「力疾敬德」。此乃教成王今後之更從事於力疾敬德者也。按希臘、希伯來、阿拉伯之宗教思想，從無以人配享上帝之說。而周則有「郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝」之制。此制固尚可上溯源於殷人所敬之祖或上帝，原或即為帝嚳或帝俊而殷代已有「賓」帝之祀等。然此制之見重於周禮，亦因周初之思想原重人德之故。天聞人德而降命。人受命，仍有其自身之事在，斯人乃必當與天及上帝配享也。
（三)吾人如知上所言受命之義，一涵天命後於人德之義，二涵受命以後更須聿修厥德，又報償不必在當身而在後人之義；則知詩書中之言天降命與人受命，何以同重其繼續不已之故。蓋天之降命既後於人之修德，而人受命又必須更顧命而敬德，則人愈敬德而天將愈降命於其人，其人即愈得自永其命，而天命亦愈因以不已。是為天之降命與人之受命，同其繼續不已。故詩書中屢言人當修德以永命，又屢言「敷前人受命」（書大誥)。如言「有夏服天命，惟有歷年。我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。……有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。……祈天永命」（書召誥)，「永念則有固命……我受命無疆惟休」（書君奭)，可知其重人自求永命之義。至於言「維天之命，於穆不已」（詩周頌維天之命)，「夙夜基命宥密」（詩周頌昊天有成命)，則為徑言天命自身之繼續不已者。而上所謂天命之所以靡常，亦正在人王之不能修德以自永其命，天即不能不授命於他人，以成其自身之於穆不已。由是而言，則天命靡常之言，猶是第二義。天命之所以於一朝代、一王為靡常之故，如殷之所以革夏命，周之所以革殷命之故，與周公之所以言「我有周既受，我不敢知曰厥基永孚於休」（書君奭)；正以天之「時求民主。」天之時在「監觀四方」以「求民之莫」，（鄭箋求民之定所歸就也)；故其對有德之王降命之事，必將繼續不已，以宅天命（康誥言「宅天命」)而望有人之能紹之之故也。
吾人以上言中國古代天命觀之三義：第一義使中國古代之天或上帝，成為非私眷愛於一民族之一君或一人者，而天或上帝乃為無所不在之天或上帝。此為後代儒道思想，皆重天地之無私載私覆，帝無常處之思想之所本。第二義天命之降於人，後於其修德。此為中國後來宗教道德政治思想，皆不重對天或上帝之祈禱，而重先盡人事之思想之本。人之受天命，當更敬厥德，即「顧 天之明命」，敬德即所以承天命之思想之本。人有德而天命降之，即引申為易傳所謂「先天而天弗違」式之思想。人敬厥德，即所以承天，即引申為易傳所謂「後天而奉天時」之思想。合而言之，則第二義為中國一切人與天地參、與天地同流、天人感應、天人相與之思想之本源。第三義人修德而求永命，及天命不已之思想，則為中國一切求歷史文化之繼續之思想，人道當與天道同其悠久不息，同其生生不已之思想之本源。簡而言之，此三者可名之為「天命之周遍義」、「天命與人德之互相回應義」與「天命之不已義」。此在中國古代之詩書中所言，固無後儒所論及者之繁。吾人之約以三名，自更非昔人思想之所及。然就詩書所言與他方古代之宗教思想相較，而明其異同，及其獨特之涵義如此，固不可誣者也。
三 春秋時代之天命觀
上所言者為周初之天命觀。由周初至孔子，數百年中，天命思想之新發展，就左傳、國語以觀，蓋有四者可言：
（一)直接承周初命隨德定之思想，而加以擴充者：
左傳襄公二十九年鄭裨諶曰：「善之代不善，天命也。其焉辟子產？」（杜註：言政必歸子產)
按詩書言受命原於德，唯指王命。而今言子產善而當政為命，則命隨德定之義，及於為臣者矣。由此推衍，便為「一切人之富貴、貧賤，皆隨德定」之漢儒所謂「隨命」之說。
（二)承命隨德定之思想而發展，又略異其義，而以命涵預定之義者。
如左傳宣公三年，王孫滿對楚子問鼎之輕重曰：「天祚明德，有所底止。成王定鼎於郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也。」如依周誥之言，則不敬厥德，即墜厥命。此言周德衰而命未改，則德與命若相離。其謂成王定鼎，卜世三十，卜年七百，略符周運。人固可疑此語為後人篡改羼入。然卜旬卜歲之事，充滿於甲骨之卜辭中；則於國運卜世卜年之事，亦理所宜有。由卜知來，則為預定。此預定亦可說為天之所定，天之所命。此便又與詩書所謂「帝命不時」之意略相違。然吾意此種預定思想本身之來源，當為自古傳來之民間宗教術數思想之另一端。然此段文字，自整個以觀，其謂成王定鼎時，卜世三十，卜年七百云云，乃謂文武周公之德教流澤，足及於後世。故雖「天祚明德，有所底止」，亦必須至三十世七百年而後命改。此即後來言星命者或兼言祖德餘蔭之說之所本。果如此說，則由周初之命隨德定之說，亦可引申出此種對未來預定之論。唯此預定，仍初是依於德教流澤之所及而預定，非由上帝或天之本其絕對自由之意志而預定，便仍與舊約等西方宗教之說不同也。至克就此命之涵預定之義言，則正為墨子「非命論」之所非，而為如列子力命篇所謂「命」為「必然之期，素定之分」（張湛注此篇語)之說之遠源。
（三)引申「命」之義，而為近於所謂「壽命」之義、及當為之「義」之義者。
左傳文公十三年「邾文公卜遷於繹。史曰：『利於民，不利於君。』邾子曰：『苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也；民既利矣，孤必與焉。』左右曰：『命可長也，君何弗為?』邾子曰：『命在養民。死之短長，時也。民苟利矣，遷也，吉莫如之。』遂遷於繹。五月邾文公卒，君子曰知命。」
此段文言左右勸邾文公不遷都以長命，既遷都而敘其卒。則此命似涵後之所謂壽命之義或生命之義。漢儒乃定壽命為三命之一。春秋元命苞：命也者，人之壽也。廣雅釋詁：命者，人之壽也。然古代蓋即以壽表壽命。生為人之生，命為天之命，二者初不相謀。然文武周公受天命而享國之年，正與其壽同。書無逸言「文王受命唯中身，厥享國五十年」。書無逸言「殷王中宗，嚴恭寅畏天命，……肆中宗之享國七十有五年，……肆高宗之享國五十有九年，……肆祖甲之享國三十有三年。自時厥後，立王，生則逸……惟耽樂之從。自時厥後，亦罔或克壽，或十年，或七八年，或五六年，或四三年。」是言受命而有德，則壽，否則夭折。此受命享國之久，乃可與壽之長短相應者。緣是引申之義，便可以命指壽命。如洪範言五福，有考終命，此命與考連，即涵壽命之義。左傳此段文，謂左右言不遷都以長命，遷都而敘其卒，則此左右之言長命之命，更明兼有長「受命享國之日」，及長「壽命」之義。且意似重在後者。此蓋為莊子以降，重連於「生」以言「命」，言「性命之情」者之先導。然在邾子之答左右，以「天生民而樹之君」以「利民」，及「命在養民」之說為言，則又為直承周初古義，君受天命享國，當「懷保小民，惠於矜寡」之義。是邾子心中之命，斷不能以壽命為說。至於君子謂其「知命」，亦當為「知天所命於君之養民之責」之謂，而非知壽命當死之謂。君之養民，為君之責，亦即君之「義」之表現。此所謂知命，即君之自知其「義」之所當為之謂。邾子之知命，而不惜死，即後儒所謂捨生取義之行也。是見此段之知命中之命之涵義，又有進於周初之說，止於言有德而受命，受命益當敬德，而享國若干年者。此君子曰之所謂知命，乃指邾子之為成君之「義」，成君之「德」，寧舍「壽命」之事言。是則「由周初受命觀念中『敬德』之義之凸顯而出，以成為君之奉承天命之主要涵義，而其中享國之觀念反被揚棄」所生出之新觀念也。此所謂知命，又正為後之儒家所謂知命之義之所涵也。
（四)以命為動作禮義威儀之則者。
左傳成公十三年「民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮……勤禮莫如致敬……敬在養神……國之大事，在祀與戎。祀有執膰，戎有受脤，神之大節也。今成子，惰棄其命矣，其不反乎?」此段文之前數句，可與詩經「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德」合看。皆似頗近孟子、中庸所謂天與我以心之官，天命之謂性之說。唯其中仍有距離。蓋詩經所謂「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」云云，仍未確定此所好之懿德之內在於己，而可是好在外之嘉言懿行之德之意。此所謂「則」，亦可為在「物」外對物加以規定之法則之意。至此段文之言，以動作威儀之「則」定命，亦未明言此動作威儀之則與命，皆純由內發。所謂命由動作威儀之則以定，蓋非言「命」與此「則」為二物，而當是言命之內容，即由動作威儀之則以定之謂。阮芸台所謂「敬慎威儀，以定性命」是也。是見所謂「民受天地之中以生，乃所謂命也」二語，宜當釋為民所受以生者即是「命」，亦即是此動作威儀之則，而「此則」原於天地，原於天地之中之意。此所謂受「命」為「則」，吾意亦可是指人生以後說，而非指生前或生之性上說。蓋此段後文，明連禍福與致敬養神言，則此「命」此「則」，正宜視為超越外在於人，而尚非即內在於人，同於後儒所謂性者。若如此說，則此所謂受「命」為「則」，與詩之有物有則之「則」，亦猶近乎詩書中所謂天敘天秩之典常彝倫之「則」，與天降命於人，人當受之以「聿修厥德」之「命」。故孔穎達疏此段謂命為教命之意，當適得其原意。唯劉康公之言，直接以天地之命為民之生之「則」，乃將民之自然之「生」，直接與上天所降之「義所當然之命」對照而言。性古為生字，則此言亦即將人性與天命對照而言之始。由此再經孔墨思想之轉折，即可漸有孟子中庸之義矣。此當在後文及之。
四 孔子之知命
中國真正之哲學思想，至孔子而使人有仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後之嘆，足以上承堯、舜、禹、湯、文武、周公之教，下開百世之學。然孔子之言命之真義何在，則不易得其確解。孔子嘗言「五十而知天命」（為政)，言「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言」（季氏)，「道之將行也歟，命也；道之將廢也歟，命也」（憲問)，論語堯曰章最後段，又言「不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。」則孔子之敬畏天命可知。此諸語中，皆無命為外在之預定義。至子罕篇言「子罕言利與命與仁。」此中「與」字，可作別解。縱不作別解，罕言亦非不重之義。唯雍也篇載「伯牛有疾，子問之，自牖執其手。曰：『亡之命矣夫。斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！』」。顏淵篇載司馬牛憂其無兄弟，而子夏又曰：「死生有命，富貴在天。」，此二段文中之孔子、子夏，皆為若致嘆息於命，並以命為外在而冥冥中有定者。故墨子公孟篇謂「儒者以命為有，壽夭、貧富、治亂、安危有極矣，不可損益也。」，（墨子公孟)傅斯年氏之書，亦謂：「論語明載定命之義，墨子攻之，正中要害。」云云。益以漢儒孔子為素王受命之說，宋儒以理言命之說，而孔子言命之本旨何在，益復難明。然吾人今若暫舍孔子一時嘆息之辭，及子夏與後儒之言，以觀孔子之說，則孔子實明未嘗有「大德必受命」之中庸式及漢儒式之思想。其言天命，復與詩書、左傳所言之天命觀，皆有不同，今試略論之。
吾人之所以不說孔子之天命觀，全同於詩書及漢儒之所言者，乃以論語中從無漢儒所謂降命、受命之說。「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣乎」之言，即不偽，亦非必如漢儒之視鳳鳥、河圖為受命之符。詩書之言天命者，固多指天敘、天秩之典常、彝倫為人所當遵行者，然孔子則未嘗教人只是實踐已成之典常、彝倫，或昊天成命。孔子教弟子以孝以仁，大皆直指生活上之行事以言，而要在人之反求諸己，以行心所安，則謂孔子之天命，止於詩書之說，亦無是處。
然吾人如謂孔子只重反求諸己行心所安之教，又將何以解釋孔子之言畏天命及重知天命之言?吾昔嘗以左傳國語文公十五年所謂「君子不虐幼賤，畏於天也」之言，謂中國古代宗教思想中，原有「天矜於民，天之愛民甚矣」之思想；故人之不虐幼賤以行仁之事，即敬畏天命而知命之事。此與韓詩外傳承孟子言，而釋孔子知命之旨者相通。韓詩外傳曰：「子曰，不知命，無以為君子。言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰不知命，無以為君子……。天生烝民，有物有則。言民之秉彝，以則天也，不知所以則天，又焉得為君子乎?」朱子注孔子五十而知天命，謂天命為天道。唯順此去講，固可以明孔子反求諸己，行心所安之教，與畏天命貴天道，乃一而二者。然此又似與「道之將行也歟，命也；道之將廢也歟，命也。」之言不合。蓋果天命為愛民而仁者，則言道之行是天命，可；言道之廢亦是天命，則似不可。如天命即天道，則謂道之廢為天道，尤為不辭。又如道之廢仍是天命，則天命宜非愛民而仁者。如人當畏敬天命，不亦當畏敬彼道之廢耶?則孔子之栖栖皇皇以求行道，得毋非不畏天命?而伯牛有疾，孔子曰亡之命矣夫。此命之義，似又明謂死生之命，乃在外而非在內者。孔子既於此致其嘆息之辭，亦似非直接敬畏此命者。或者乃謂論語書中之天命與命為二名，合道者為天命，命則可不合於道。然論語書或言知天命，或言知命，義應相同。又論語言畏天命，中庸言俟命，意亦相通。則命與天命，非即二名。天命與命既一，而命乃有非道者；孔子志在行道，又何為而必言畏天命，必言「不知命，無以為君子。」耶?
此諸問題，吾嘗思之而重思之，嘗徘徊於孔子所謂天命，乃直仍舊義中「天命為天所垂示或直命於人之則之道」，與孔子所謂天命唯是「人內心之所安而自命」二者之間。而終乃悟二者皆非是。蓋若果孔子之所謂天命，即舊義中天所垂示或天直命於人之「則」之「道」之義，此明為自詩書以來之通義，墨子尚直承之，以成其天志之論者。此義易解，孔子不當言五十而知天命。至如孔子之所謂天命，唯是人內心所安之自命，則孔子十五志學，三十而立，四十不惑之諸階段，已時時有自命、自求、近思、篤行、行心所安之事，亦不當言五十而知天命。吾人由孔子之鄭重言其知天命在五十之年，並鄭重言「不知命，無以為君子」及「畏天命」之言；則知孔子之知命，乃由其學問德性上之經一大轉折而得。此大轉折，蓋由於孔子之週遊天下，屢感道之不行，方悟道之行與不行，皆為其所當承擔順受，而由堪敬畏之天命以來者。此則大異於前之天命思想，亦不止於直下行心之所安之教者也。上述之疑難所自生，初皆原自不知孔子之天命思想，實乃根於義命合一之旨，吾人先當求於此有所透入也。
孟子萬章上曰「或謂孔子於衛主癰疽，於齊主侍人瘠環，有諸乎?孟子曰：否，不然也……彌子謂子路曰，孔子主我，衛卿可得也。子路以告。孔子曰有命。孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。」
由孟子此段話，便知孔子之言命，乃與義合言，此正與論語不知命無以為君子之言通。孔子之所以未嘗有主癰疽與侍人瘠環之事，因此乃枉道不義之行，孔子決不為也。彌子謂子路曰，孔子主我，衛卿可得，孔子之答又為有命。故孟子之釋曰，無義無命。此即言義之所在，即命之所在也。此所謂義之所在即命之所在，明非天命為預定之義，如上文所引「卜世三十，卜年七百，天之命也」之類。唯是孔子先認定義之所在，為人之所當以自命，而天命斯在。此見孔子所謂天命，亦即合於詩書所謂天所命人之當為之「則」，而與人之所當以自命之「義」，在內容上為同一者。孔子所謂畏天命，確仍與孔子所重之反求諸己，行心所安，依仁修德之教，可說為二而一之事。然吾人之問題，則在「天命」與「義」之內容既同一，何以孔子又必於反求諸己之外，兼言畏天命?又孔子何以言道之廢亦是天命?如無義無命，則有義宜有命。行道是義，天使我得行其道是命。此固是命義合一。然在道之廢時，則義在行道，而命在道之廢，命義相違；則此時求行「義」，正宜當非「命」。此即墨子尚義而非命之論所由出，而勢至順者。然在孔子，則於義在行道，而命在道之廢時，仍只言人當知命，只直言畏天命，其故何耶?然吾人之所以答此問者仍無他，即自孔子之思想言，人之義固在行道。然當無義以行道時，則承受此道之廢，而知之畏之，仍是義也。若不能承受此道之廢，而欲枉尺直尋，以求行道，或怨天尤人，乃為非義也。此即孔孟思想之翻上一層，而進於墨子之直接非命之說者也。
何以求行道，是義；道不行，而承受此道之不行，亦是義?此乃以人求行道，原為求諸己而自盡其心之事，此為孔孟之教之根本義。然求行道既原為求諸己之事，則人在求行道時，即已知道之或不行，而有此不行之可能。此乃孔子「毋意、毋必、毋固、毋我」、「無可無不可」及「用之則行，舍之則藏」之言所由發。由是而人在求行道時，即當同時準備承擔道之行或不行之二種結果。由是而「用之則行」，固是義之所當然；而當道不得行時，承擔此結果，而「舍之則藏」，亦是義之所當然。反之，如道不行，而枉尺直尋，以求行道，或怨天尤人；乃與人求行道時，依「反求諸己之教，自知為當準備承擔之義」相違，而先自陷於非道矣。是見承受道之廢，即是義也。
承受道之廢是義，亦即是知命。此所謂知命，非謂知命之預定道之將廢。若然，則此命不堪敬畏。吾人如欲會通孔子所謂知命及畏天命之言，仍唯有自人之義上透入。蓋志士仁人之求行道，至艱難困厄之境，死生呼吸之際，而終不枉尺直尋，亦終不怨天尤人，則其全幅精神，即皆在自成其志，自求其仁。此時之一切外在之艱難困厄之境，死生呼吸之事，亦皆所以激勵奮發其精神，以使之歷萬難而無悔者；而其全幅精神，唯見義之所在，未嘗怨天尤人之德行，亦即無異上天之所玉成。在此志士仁人之心情中，將不覺此志此仁為其所私有，而其所自以有之來源，將不特在於己，亦在於天。於是其自求其仁，自求其志之事，凡彼之所以自期而自命者，亦即其外之境遇之全體或天之全體所以命之者。其精神之依「義」而奮發者不可已，亦即天所命之「義」，日益昭露流行於其心者之不可已。此處義之所在如是如是，亦天命之如是如是。義無可逃，即命無可逃，而義命皆無絲毫之不善，亦更不當有義命之別可言。人於此更自覺其精神之依「義」而奮發之不可已，或天命之流行昭露不可已，其源若無盡而無窮，則敬畏之感生。此敬畏是敬畏天命，即敬畏其志其仁。至於孔子之只言畏天命者，則蓋以志士仁人之求行道之事，乃自內出而向於外。所向在外，其所敬畏，則宜在天命。如在宋明理學，則更重人之內心及個人行為上之自覺，而敬畏乃多在自心之主一無適上說矣。此乃孔子之學之發展，而其旨則同根於人之精神上之實感，更無相違逆之處者也。
吾人如知人求行道時所遭遇之一切艱難困厄之境，死生呼吸之事，皆是求行道者，義所當受，亦即天命之於行道者之所；則亦知依孔子之教，人而真欲為君子，欲為志士仁人，則其行義達道之事，與其所遇者，乃全幅是義，全幅是命。達則兼善天下，用之則行，而有所為，是義是道。隱居或乘桴浮海，而舍之則藏，乃有所不為，皆不主癰疽與侍人瘠環，不枉尺直尋之類；是所以避非義非道之行，而自求其志，獨善其身，仍是義，仍是道。人當此際，外境之於我，實無順逆之分，順是順，逆亦是順，斯人無可怨，天無可尤；而一切順逆之境，無論富貴、貧賤、死生、得失、成敗，同所以成人之志、成人之仁；斯見全幅天命，無不堪敬畏。此境界自非人所易達。故孔子亦唯稱顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫。」依此以觀孔子於伯牛有疾曰：「亡之命矣乎」，則固有嘆惜之情，仍未嘗有怨天之心。蓋孔子之所以自待，亦其所以望弟子。死生呼吸之際，人固當亦有以自盡其義，而有知命、敬畏天命之義存焉。此即子路之結纓，曾子之易簀之精神。由此以觀孔子之謂伯牛「亡之命矣乎」，焉知非此以致拳拳之意?即子夏「死生有命，富貴在天」之說，亦可同作斯解。何必如王充之以此命純為限定之義，或如近人本墨家之說，以言孔子與儒家乃信定命論者乎？
五 墨家之非命
吾人如知上文所論孔子之知命之學，則知墨子之非命，並非真能針對孔子與真正之儒家而發。墨子公孟篇曰：「儒之道，足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣；杖後起，扶後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富、壽夭、治亂、安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。」
凡此所言，至多只為儒者末流之弊。即如其譏儒家重厚葬久喪，習為聲樂，至謂「孔丘盛容修飾以蠱世，強歌鼓舞以聚徒。」此為專自儒者在生活之形式上，承周之禮樂而說。然孔子之學之特色，明在其重禮樂之精神之仁孝，而不重在禮樂中之玉帛鐘鼓。吾人固承認，儒者不似墨子之重天志明鬼。然墨子謂儒者以天為不明，以鬼為不神，與孔子之言畏天命，言天道之「已成而明」（禮記哀公問)，重郊祀之禮等，亦未必能針鋒相對。公孟子主無鬼神，亦不必即代表儒者之公義。孔子只言「非其鬼而祭之，諂也」，又言「未能事人，焉能事鬼」，固未嘗明言無鬼神也。孔子言：「祭神如神在」之「如」，非假定之辭，乃事死「如」事生，事亡「如」事存之意也。公孟子之言無鬼神，或亦唯言無墨家所言賞善罰惡之鬼神耳。是墨子所謂儒者喪天下之四政之三，皆不能與儒者之教針鋒相對；又何得言墨子之非命，曾責儒者信有命，即真能與儒者之言針鋒相對乎?儒者言知命者，乃言人須知其所遇之窮達、順逆、富貴、死生之境，皆可以為進德之資，人不當枉道以求富貴，或貪生而苟存之謂；曷常有貧富、治亂、安危、皆不可損益之思想乎?果其有之，則孔子之栖栖皇皇，又何為者?故知墨子所反對之儒者，乃其心目中之儒者；其所非之「命」，亦不必即儒者所謂「命」。吾人尤不可以墨子之所言，定儒者之真。考墨子之非命，實為上文所引卜年卜世一類之預定未來之命。此定命之觀念，與儒者求自盡己力，以道易天下之教，乃相違者。至於墨子所以亟亟非此預定未來之命，則在上文所說，墨子貴義而重力行，遂見此預定未來之命，與其教人力於從事之思想，直接相違反。故非命篇所反覆申言者，唯是言「立命而怠事」，「執有命」則人「不聽政」、「不從事」等。此種預定之命之說，則其源當在古代宗教術數迷信之一端，亦可由周初詩書中之天命觀之主要涵義引申而出，如上文已說。墨子既重天志，更不能不自申不信天之定命之義，以免人混其天志之說於天之命定之說也。
墨子之論儒，雖非儒者之真，然墨子言天志，而辟除天之命定之說，則上承詩書所傳之宗教精神。吾以為墨子之宗教思想之重要者，不只在如近人所謂，墨子復興孔子、老子所反對之傳統宗教中對天之信仰，或發揮傳統宗教信仰之保存民間者。此尚是淺而易見者。此中重要者，在墨子言天志，而又非天命。在其他民族宗教中，言天志者，必言天之意志之表達，顯為一絕對之命令，能規定人之未來；故言天志，必言天命，舍天命無以見天志。墨子獨言天志，而不言天命。墨子謂天志在兼愛，故欲人之相愛，惡人之相惡。然墨子則未嘗言天如何求貫徹其志，而定命令，或指定某人或某民族代表之，以實行其志。是見墨子之天，仍同於詩書中之天，乃唯監觀四方，視人之行為合不合於其志，而施賞罰者。此即仍須待人之行事，上聞於天，而後天乃察其德，以施賞罰。此正為詩書中天命觀中所涵之思想。在詩書中之天命觀，主命不於常，即無天指定某人某民族以代表之之思想。天為後於人王之修德而降命，以使人受命者。天亦為後於人之善惡之行，而繼以福善禍淫之事者。此乃一種天於人先取無為靜觀之態度，而後有為之思想。墨子之天，亦復如是。在詩書中言：人受命之後，當更敬厥德，兢業不懈，乃得永命。此亦正為墨子重「從事」之思想之所本。故墨子雖非天命，然其不特未嘗非「詩書中之天命之主要意義」，而正是承詩書中所謂天所命於人者，以努力從事。其非命，唯是非預定論之思想。墨子言天志，所以見天之尊，而確立天對人之賞善罰惡之思想。然人必先有善惡之行，而後有天之賞罰，天亦未嘗以「命」規定一人之行為與其力之所限極。由是而人在行為上可先於天，天唯是隨人之行為之善惡之後，以賞罰促進其善者而去其惡者。由是而天人之關係，雖為上下之關係，亦為並行之關係。此即墨子之所以尊天志，而尤重人事之故。而其思想之進於詩書中所言者，則在詩書中之天命之主要涵義，雖是如吾人方才所說，而其引申涵義，亦可為預定之命。於是一般人或以其引申之涵義，與民間流行之宗教術數迷信中之其他預定論思想相結合，視為命之主要涵義。由此而墨子乃不能不言天志而又非命。唯其非命，而後天有「志」而期望人之行為足與其志相副，及天未嘗對人之未來之行作預定之義，方得確立。天有志而無對未來之預定，天斯更自成其為「明明在上，赫赫在下」以自居其位者；人斯更能自求盡力以上體天志，而從事力行，以「興天下之利，除天下之害」者。是則墨子之分別天人，而釐清其分位與關係之功也。
六 孟子之立命義
墨子非命，乃所以反對人力之外在的命定之限極。孔子之知命，乃知：一切己力之所不能改變，而為己之所遇之境，無一能成為吾人之志道求仁之事之限極。孟子之立命，則承孔子之知命之義而發展。孔子之知命，在就人當其所遇之際說；而孟子之立命，則就吾人自身先期之修養上說。如在死生患難之際，當死則死，素患難行乎患難，此在孔孟，同是義所當受。然吾人如何能在此際，不怨天，不尤人，視此死生患難，即天命之所存，而以敬畏心當之，則其前必有一段工夫在。無此一段工夫，則臨事必氣餒。即此時所承擔之義與命，亦不能樹立於吾人之自身之生命中。此一段之工夫，由開始至完成，由平日之修養，至臨事盡道而死，即整個是一立命之工夫。此立命之工夫，俟乎人自身之努力，外無預定吾人之努力之所限極者。在道德修養上，孔孟之同不承認人之努力，外有限極之者，正有似於墨子。孟子固不似墨子之言非命而言立命，然孟子之立命，乃另立一種命，而亦未嘗不涵墨子之所謂非命之義。墨子思想之不及孔孟者，則在：墨子之非預定之命，固是；但真遇道不行之時，人又畢竟如何?此時是否即天志閉塞，天心搖落？此在墨子殆無法以答此疑。然在孔孟，則道不行於外，道仍在於內。此時道不得行於外，而殺身成仁，或隱居求志，更不怨天不尤人之本身，即所以彰顯此道。此等等之本身，亦即天命之所在。在孔子，則此為人之知命之事，在孟子則為人之立命之事。夫然，故在孔孟，天命永無有斷絕之時。此其關鍵，不在此道之是否行於外，而在吾人自己之是否願擔負此道。如能擔負，則人道立而天道亦立，人命立而天命亦立；於是天命之大明終始，便永無真正斷絕晦盲之日。故在墨子，雖篤信天志而非命，不信人力之所限極，然實不知所以處此人力之限極之道。在孔孟之知命立命之教，則有道以處此限極，於是人力雖似有限極，而其道則以承擔此一切限極而無限極。天道天命，亦以人道之無限極，更彰其無限而永存。由是而孔孟之知命立命之教，遂大深遠於墨子之非命。孟子所進於孔子之言者，則在能言立命之一段工夫，以通貫天命於人之盡心知性之教。孟子曰：
「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」
孟子此段言盡心知性則知天，存心養性即事天。其所謂天之初義，自是直承詩、書、左傳中所謂「矜於民」、「愛民」而「懷明德」之天而說。以天為「義」為「兼愛」之墨子之說，亦與中國傳統思想中之天，義不相違。孔子亦未嘗謂此天為不存在。唯孔子之所重，在人自己之求仁立志；而孟子之所重者，則在言人之求仁立志，原本於人之心性，故重人之盡心知性而存心養性。此盡心知性存心養性之事，即所以知天事天而立命者。是乃別於墨子之自外面看天之於萬民，「兼而有之，兼而食之」，以知天之為兼愛者之論；亦別於墨子之只以兼愛尚同之行事法天，為事天之道之說。孟子言盡心知性則知天，存心養性即事天，乃直下於吾人之自己之心性上知天。由自己之心性，所以可知天者，則以人為天之所生，心性即天之所以與我。今盡天之所以與我，而為我所固有之心性，以知天，則其知天正為最直接者。天以此心性與我，我即存之養之以事天，則其事天正為最直接者。墨子所謂天為兼愛，天為義，亦皆可由我之心性原具仁義禮智之端，加以直接證實。而天之所以命我，我之受天之命而立命，亦即於我自己之存養此心性，以夭壽不貳之事上見。故命之正不正，全不須在外面說。自外面說，無命非正；正與不正，唯在我之所以順受之。我盡道而死，則命為正命；未盡道而立岩牆之下，桎梏其心性以死，則命非正命。我誠盡道，則夭壽、死生、窮通、得失，無一不正；而人所遇之一切莫之為而為者，莫之致而致者，皆是天，皆是命，皆是成就我之自盡其道者；因而亦皆是命我以正者，我善受之，便皆成正命，而皆為我當「修身以俟」「行法以俟」者。於此更無漢儒如緯書、白虎通義、何休、王充、趙岐所謂正命（生而善與福祿兼備之命)、隨命（隨善惡而報之)、遭命（行善遇凶)之分。我之所以自命之一切，即天之所以命我之一切，皆無非正命，而天命即由我而立矣。此乃就孟子之文，以證前文之說者也。
吾人今論孟子立命之教，謂其言命之正與不正，乃純由人自己之所以受命、盡心知性、存心養性之工夫上言，似與孟子恆將性命對稱而說者不同。孟子曰：
「求則得之，舍則失之，是求有益於得也；求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也；求在外者也。」
「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉。君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉。君子不謂命也。」
此皆以性命對稱之言。吾人必須再一申論，孟子之言性命之別，在何義上成立。觀孟子求則得之一段之言性命之別，似當言孟子之所謂命只為外面之限制。觀孟子口之於味也一段，所謂「性也，有命焉；命也，有性焉」；之言，則孟子之所謂命，又似不只為外面之限制，而同時涵有自外而觀時，人即可由之以見其義之所當然者。實則言命乃先自外說，此蓋孔、孟、墨子之所同。然在墨子由命為預定之限極之義上說，則命與義相違，遂貴義而非命。在孔孟，則吾人所遭遇之某種限制，此本身並不能說為命；而唯在此限制上，所啟示之吾人之義所當為，而若令吾人為者，如或當見、或當隱、或當兼善、或當獨善、或當求生、或當殺身成仁，此方是命之所存。唯以吾人在任何環境中，此環境皆若能啟示吾之所當為，而若有令吾人為者，吾人亦皆有當所以處之之道，斯見天命之無往而不在，此命之無不正。此乃吾人上所屢言。故求則得之一段，所謂得之有命，亦非僅謂其得與否，將受環境限制之謂。而是說：如在環境之限制下求而不得，人亦不當枉道求得以違義。故此環境之限制，亦即命吾人之當有所不為者。由是而安於此限制，即是順受一天之正命而行義。夫然，故存心養性而行義達道之事，與受命立命之事，固為二義，一如純自內出，一如自外定；然此自外而定者，亦正是吾人之義所當然。若欲言其分別，則當說存心養性而行義達道之事，要在有所為，以為立命受命之資；而立命受命之事，則要在覺如受限制規定，而知有所不為，乃義不他求。人在有所為時，立命之事，在正面之修身以俟上。人在有所不為時，則修身之功，見於對一切順逆之境之任受，而使命莫非正上。自孟子之人性論之系統言，則人之心官之大體之「義」，在擴充存養之事上；人耳目之官之小體之欲，欲富欲貴之欲之「義」，則在寡慾有節上。故人於耳目小體富貴之欲，求而不得時，其不得，是即命見義。即命見義，而人乃能不為其所不當為，而即在「命之限制」上，見吾人之「義」之所存，與本心之性或吾人真正之所之性之所在，兼知吾人之緣耳目小體而求聲色富貴之欲之性，實非人之本心之性或真正之性之所在。故曰「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉。君子不謂性也。」至於在心官之擴充存養之事上，人之求而必得，其得，是即義而見命。即義見命，而人之為其所當為，而以仁對父子，以義對君臣，以禮對賓主等，即見天之命我以正。原我所遇外境中之他人如何，非我所自定。我或如武王周公之以文王為父，或如舜之以瞽瞍為父；我或如周公召公之以武王為君，或如比干之以紂為君……（多借趙岐注所舉例)；我皆必須有以自盡其道。而此外境中之他人，即如恆在啟示我、規定我，而命我以仁義禮智等，此亦即無異於天之命我以仁義禮智等。然我之行仁義禮等，正所以存養擴充我之性，而非只順從外境或天所啟示之命。故曰：「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉。君子不謂命也。」而此即孟子之學之所以必以心性為本，而攝知命立命之義，於存心養性之教者也。
七 莊子之安命論
莊子之言命異於墨子，亦異於孔孟，為以命與性直接連說。如莊子外篇駢拇篇，有「不失其性命之情」、「任性命之情」，天運在宥篇有「安於性命之情」之語。除此以外，莊子天運篇又言：
「達於情而遂於命也。」
達生篇言：「達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。」「始乎故，長乎性，成乎命。」
天地篇言：「泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形，物得以生謂之德。未形者有分，且然無間謂之命。留動而生物，物成生理謂之形。形體保神，各有儀則謂之性。性修反德，德至同於初。」
此皆以性情與命連說。天地篇更明將命、神、性、相貫而論之；何以性與命可連說，後當論之。然在莊子內篇，則尚未有以性命連說者。莊子之外篇所以貴命，而重「達命之情」（達生)、「無以故滅命」（秋水)、「知命」（田子方)、「復命」（則陽)，皆原於內篇之先言「安命」與「致命」「從命」。莊子內篇人間世引仲尼言：「天下有大戒二，其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無所逃於天地之間。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀樂不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死？……莫若為致命，此其難者。」此段文雖先分命義為二名，後又言盡忠亦致命，則命義實不二。此所謂盡孝盡忠之命之義，亦即吾人上論儒家之即命即義之義。而莊子所引仲尼言，以忠盛孝至，即能不擇地不擇事而安之，「何暇至悅生惡死。」亦正與吾人上之釋孔子知命之義正同。由此可知莊子之安命之學，正源自儒者。莊子之德充符，又引仲尼言：「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不孝、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。……故不足以滑和，不可入於靈府。」則又是以我之和與靈府，與外在之「命之行」相對，而涵有無論外在之「命之行」如何，而我之和與靈府，皆不以之生哀樂之謂。是正通於孔子「素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，君子無入而不自得焉」之旨。然莊子之言安命，終有與孔子之知命不同者。蓋孔子知命，一直重在人之自事其心於忠孝；莊子則由人之自事其心於忠孝，而「哀樂不易施乎前」，以進而言：人之能長保其靈台天君之光，內在之和者，當嚮往於任事之變，命之行，而與之皆適之境。由是而乘物游心，齊物逍遙之論出。莊子安命之學之最高表現，則在不屬於盡忠盡孝之任何場合之死生呼吸無可奈何之際，而仍能以孝子對父母之心，承當其在天地間之所遇。此孔、孟、墨之知命、立命、非命之教中所未申，而為莊子安命之學所特至也。
茲先引大宗師篇一段：
「子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：『子桑殆病矣』，裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：『父邪？母邪？天乎？人乎？』有不任其聲，而趨舉其詩焉。子輿入曰：『子之歌詩，何故若是？』曰：『吾思夫使我至此極者，而弗得也。父母豈欲吾貧哉！天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉！求其為之者，而不得也。然而至此極者，命也夫！」
莊子此段文，極蒼涼感慨之致。其中實有一至厚至深之形上的兼宗教的心情。子桑餓病垂死，非如志士仁人殺身成仁之類也；而餓病至此極，亦不直接為人當然之義也。子桑於此，未嘗怨天，亦未嘗尤人。其言曰：「父母豈欲吾貧哉，天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉。」此乃其餓病之極，猶念父母天地之無私之覆載之未嘗不在，而如怨如慕之情也。於此而言安命，則此命非同於詩書之受命之命，亦非孔孟之義命合一之命，而實只為安於人生無可奈何之境。故莊子大宗師篇述子來之瀕死曰：「父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死，而我不聽，我則捍矣，彼何罪焉。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死；故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：『我且必為鏌鋣。』大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：「人耳人耳。』夫造化必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！」此即見一全「不怨天，以對父母之心對天地陰陽，自安於一切人生之境」之精神，亦即「人之無條件的承擔人所遇之一切無可奈何之境」之精神也。
此種人在無可奈何之境中，所生出之「死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺」（德充符)之安命精神，其所嚮往者之積極之一面，即為「與造化者為人」，「天地與我並生，萬物與我為一」，而「游乎天地之一氣，以命物之化，而守其宗」之精神。此命物之化之「命」，則為人之既達其所嚮往之「與造物者為人」時，所感之一種即在天亦在人之一種命也。
莊子外篇中，亦多於順受窮通、得失、死生處，言安命之旨。如至樂篇言莊子妻死，莊子強為不哭，而謂哭為「不通乎命。」秋水篇言「知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。……吾命有所制矣」，繕性篇言「不當時命」之「深根寧極而待」，皆勉求安命之精神。然除此以外，外篇中特重之一旨，則為上所提及之以「命」與「故」對言之旨。秋水篇言「毋以故滅命」，達生篇又釋「始乎故，長乎性，成乎命」曰：「吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知所以然而然，命也。」天運篇又言「調之自然之命」。謂「始乎故長乎性，而成乎命」，則「命」如為進乎故與性者。莊子所謂「故之滅命」者，蓋即人之陷溺自限於舊有經驗習慣；而不能拔出於其外之謂。能不以故滅命，而調之以自然之命者，則於所遇者，皆「瞳焉若初生之犢，而毋求其故」，而所遇皆新新之化，乃性長而命成。此便與上文所謂安命之命，為安一無可奈何之限制者不同，而是由安命而進達之自得之境。此莊子之「毋以故滅命」、「成乎命」之義，亦即同於莊子之與天游，使「天之穿之，日夜無息」之義。至於天與命二名之不同，則在天乃就自然而如此如此之新新之化之本身觀之，命則就吾之遇此如此如此之新新之化者，而為吾之所受上說也。
至於外篇之所以有上所引如天運、在宥、駢姆等篇所謂通性命為一之言，則此蓋為人所受之「命」，與人之所以受命之「生」（性)，克就其相遇之際上說，原可說為二而一，乃不可分之故。在吾人不以故滅命時，吾人之生與化同游，而芚然直往，則吾自己之「生」與「命」，亦不可分。此即生與命之相成而不二。由此以推，則生之繼續於己，即命之相續於前，而於我生之相續，亦可名之為「命」之「且然無間」。再進一層，則不特吾之與天之新新之化相遇為命，而吾之此時之生，遇下一時之生，或負我之先一時之生而前行，亦可謂我之此時之生，所遭遇之命。由是而吾之有生，即同有命之義。至樂篇言：莊子謂髑髏曰：「吾使司命復生子形。」此司命之神，蓋即楚辭之大司命少司命之神之類。謂司命之神復生人形，則司命之神所司者，乃人之「即生即命」之生或性命之本身明矣。然生命之命，乃為一引申之義，則由中國古所謂命之原義觀之，固斷然無疑者也。
八 老子之復命及荀子之制命觀
至於先秦他家思想中之言命，則有老子之言復命，荀子之言制命，及易傳之言至命，大戴禮、小戴禮之言本命，樂記及易傳之言性命。今亦分別略加解釋。
復命一名，見於左傳。初乃對君令復命、反命之義，殊無哲學意義。在莊子外篇，則陽篇言復命，則有哲學意義。其與老子之言復命之先後可不論。然二家之復命之義自不同。今謂莊子思想重複命，則不如謂老子之思想更重複命。莊子篇則陽篇：
「聖人達綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也。復命搖作，而以天為師，人則從而命之也。」
從而命之，猶名之，此語無關大體。莊子所謂復命，而以天為師，猶秋水篇所謂「毋以人滅天，毋以故滅命。」，蓋由「故」而再復於「命」，是為復命。故莊子之復命，亦即不自以故自持，而隨所遇以游心，而以神遇物，以遨遊於天之萬化，而與之萬化，以周盡天人之一體之謂。此仍可統之於莊子之隨遇而安命任化之思想中。而老子之言道曰：「莫之命而常自然。」及言萬物之復命，則曰：「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。」按老子之言道與萬物之關係，乃以道為生萬物者。今又謂物之歸根而靜為復命，則老子明有萬物命根在道之義，而道則更無命之者；故為「莫之命而常自然」，為「有物混成，先天地生」。是見老子之言物之歸根以靜而復命，純是由物之向內凝聚收斂，以反其自生之道之義。此與莊子天地篇所謂「太初有無，無有無名，一之所始，有一而未形。物得以生謂之德，未形者有分。且然無間謂之命。留動而生物，物成生理謂之形。……性修反德，德至同於初」之說相近。乃與莊子他處之言知命安命，皆偏自放浪形骸，以與物變化，而精神四達並流上說者不同。唯莊子此段所言，仍重在說命為貫於物之生中之無間相續者，而其原，則在由「天」由「一」而來之物所得之德。老子之言復命，則視命如為存於物之靜中之命根。此當是直以指物之所以能動能生之功能，如常言吾人之生命之所本於其內在之精力之類，而此精力即原於道。老子所謂復命之工夫，亦當是由其所說之「少私寡慾」、「專氣致柔」、「虛心實腹」、「弱志強骨」、「和光同塵」、「見素抱撲」、以化同於「含德之厚」之「赤子嬰兒」，達「玄牝之門」而自「食母」之事，亦即由形下界，再還歸恍惚窈冥之形上界之「先天地生而能生物之道」之事。此其與莊子之安命，及孔孟之知命立命，墨子之非命相較，乃為又一形態之思想，彰彰甚明。而老子所謂命，則尤近於吾人今所謂生命之命。唯非生命之現實，而只是一切萬物之生命所以生之根柢上之無限功能而已。由老子之思想，可以開為根深蒂固，長生久視之神仙思想，亦正理之所宜然。後來之道教，所謂性命雙修之命，亦正為一種指生命之根蒂之概念，復為一屬於人之自然生命之內在之無限功能之概念，而由老子之言命所發展而出者也。
至於荀子之言命，則其正名篇嘗曰：「節遇謂之命」，此乃脫盡一切傳統天命之宗教意義、預定意義、道德意義、形上意義之純經驗事實之命。大率詩書中之命，乃宗教意義為主，而附涵道德意義，故重受命、降命。墨子所非之命，則涵宗教性之預定意義。孔孟之命，由人道之「義」立，故重知命、立命。莊子、老子之命，皆直連於天道，故帶形上意義。荀子「節遇謂之命」一語，楊倞注曰：「命者，所遭於時也。」其注不誤。故在荀子，一切孔、孟、老莊所言之命之宗教意義、形上意義、預定意義、道德意義，皆被剝除；而命之所指，乃唯是一赤裸裸之現實的人與所遇之境之關係。後漢王充之言人「所當觸值之命」，亦正同荀子所謂「節遇謂之命」，而屬同一思想形態。故荀子之言天，亦即先就「天之常行」言。至人對天命之態度，則荀子嘗曰：「從天而頌之，孰與制天命而用之」（天論)。又曰：「天有其時，地有其財，而人有其治」（天論)。人之治之事，乃順天而制割萬物之事，此即人之所以參天地以制天命而用之。是荀子之天命，為人之所治所制之對象。天時時生物，以與人遇，即人時時有節遇之命。人時時有節遇之命，人即時時有其治物、理物之事，即人之時時制天命而用之也。則荀子之言制天命，正略近今人所謂控制環境，控制命運之說，此為又一形態之天命觀，而別於前列諸說者也。
九 易傳中庸禮運樂記及大戴禮本命中之天命與性命論
除老荀之外再有一種意義之天命觀，則當為散見於晚周之易傳、大戴禮本命、小戴禮記之樂記、禮運、中庸諸文中之儒家之天命觀。此諸書之天命觀，確大體是表示一相類似之同時代之儒家思想，今姑先引諸家言命之要語如下，再略述其新義所存。
易中除萃彖有「利有攸往，順天命也」一語，無多意義外；有下列數語：
易傳乾文言：「乾道變化，各正性命。」
易繫辭傳：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」
「樂天知命故不憂。」
「窮理盡性以至於命。」
禮記樂記：「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。……動靜有常，小大殊矣，方以類聚，物以群分，則性命不同矣。」
禮記禮運：「夫禮必本於天殽以降命。命降於社，謂之殽地；降於祖廟，謂之仁義；降于山川，謂之興作；降於五祀，謂之制度。此聖人所以藏身之固也。」
禮記禮運：「夫禮必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官於天也。」
禮記祭法下：「凡生於天地間者皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼。」
大戴禮本命：「分於道謂之命，形於一謂之性，化於陰陽，象形而發謂之生，化窮數盡謂之死，故命者，性之終也。」
中庸：「天命之謂性。」
「君子居易以俟命，小人行險以僥倖。」
「天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也……今夫天，斯昭昭之多……日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄。……詩曰：維天之命，於穆不已。蓋曰天之所以為天也，於乎不顯，文王之德之純，蓋曰文王之所以為文王也，純亦不已。」
此上諸書所言之命，自不必皆為同義。然有其共同之處，即為同皆以性命連稱，或以生即命，且同皆以天命，為流行於天地萬物之中，而物賴之以成性者；而天命一名，即涵今所謂宇宙論之意義，亦兼涵今所謂形上學與宗教之意義者。易傳言「方以類聚，物以群分」，「乾道變化，各正性命」，明與樂記「方以類聚，物以群分，則性命不同矣」之言同。易傳言「一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也」；而人道則在由「窮理盡性以至於命」，是見易傳之言人物之得各正性命，其原唯在一陰一陽之相繼，天地之相感而生變化。克就此陰陽之相繼、天地之相感而不二言，即見太極乾元坤元之實有。易傳謂「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，八卦列為六十四卦，即以喻萬物之由剛柔、動靜、陰陽、天地之相感之萬事而化生，以各成就其自己之性命，並於以見此萬物之性命之原，之太極乾元坤元之在焉者。萬物中唯人獨能「窮理盡性」，以達於其性命之原而「至於命」，故人道得與天地之道並立為三才。禮運之言政，必本於天殽以降命，又言「命」降於社，降於祖廟，降于山川，降於五祀；則更宛然如有命之一物，自上而分，以遍降於下者。孔穎達疏謂此言教命政令當法天地，亦即涵「人之教命政令，當成為天命之表現之義」。此亦與易傳之義通。禮記又言禮本於太一。此太一正同於易所謂太極，而為天地陰陽之所自一者。至大戴禮之言「分於道謂之命，形於一謂之性」，今連其上下文而觀之，則明是論萬物之各有其性，各有其生，乃由於分於一本之道，而得之命。此命為貫於物之性，物之生之始與終者。此復與禮運、太一之言相類。中庸之首句「天命之謂性」，固為偏在人上言人性之原於天命，與大戴禮本命之泛言萬物之性原於命略不同。然中庸之歸於言人能盡其性，則能盡人性盡物性，正見中庸亦有以天命遍降於物，以成人物之性之思想。凡此諸言，皆大體相類似，而同為自宇宙上言天命之分降流行，以成人物之性命者。是便與孔孟之直就人道之義，以通天道之命者異；與莊子之就人之游於變化之途，而安時處順上言安命，及老子之治人事天之嗇儉上言復命者，皆不同。吾人亦不能言此所謂太一、太極，即全同周初之所謂天或上帝，或其所謂命，即周初之天命。周初之天或帝之降命，唯視人之德如何而受之以命。此所謂太極、太一或天道之降命，則遍及萬物，以使之各得以生，各正性命，而亦各有其德者也。
然此種思想，雖與上述諸說皆不同，要亦由孔孟之言天命與性之思想發展而出，不得言其本於道家之思想。孔子之思想，固重人道。然吾人已言由重人道之義，即可引至知命、立命之思想，而於吾人所遇一切生死順逆之境，皆得見天所命於人之義之所存，與天命之昭露流行於吾人之前，而吾人遂無往而不可見天命之正。則順此思想，再將人之自我一念，加以收斂而忘我，或將吾之所知之天命之正，一念放開，不視為私有，而視為天地間之公物；則當見人之耳之所聞，目之所接，時時處處，無非我之志之所在，仁之所存，而亦即客觀之天命之所洋溢充滿。由此而客觀萬物之生化發育，流行變化，即此天命之善之相繼相續。物之生化發育流行變化，本於物之相感。物之相感之際，必一動而一靜，一剛而一柔，是為一陰一陽。「太極」、「太一」、「陰陽之道」，則於此相感之中見。則此太極陰陽之道，即一切萬物相繼相續以生化發育之原，亦一切萬物相繼相續而生化發育之善之原。吾人今溯人道之善之原，亦見於人在倫理關係中之相感相通，而相生相養之事上。故人道之善之原，亦同在此太極陰陽之道。今通天地萬物之相感以觀，天地萬物皆在合同而化之歷程中，則吾人可泯除萬物之差別相，而視整個天地萬物之相感而相繼以生，唯是一太極陰陽之道之表現之相繼而成「易」。就太極陰陽之相繼所新生之萬物以觀，則萬物皆如受太極陰陽之道之命以生；而所生萬物又互有不同，而各成其自己，是謂各正其性命。故推萬物之所自生之原而言，可說唯有一太極，一陰陽之道。而就萬物之各正性命而言，則皆為分於道，分於一太極陰陽之道之命，而各有其性命者。至於人之為物，能窮理盡性，以極其所感通之量，而仁至義盡，亦即與天地之陰陽乾坤之道合德，而達於其性命之原之天命者也。此即易傳、中庸之以「大人與天地合其德」，以人盡其性即人盡人性物性而贊天地之化育，以文王之德之純，比同於天之「於穆不已」之論所由出也。