中國哲學原論 · 第十五章 原太極下：朱子太極理氣論之疑難與陸王之言太極及即心言太極之說

一 後儒對朱子之太極論之疑難與對太極之異釋 吾人如了解上文論朱子之太極理氣之論之多方面，則知朱子於此問題之所論，實大體上能旁皇通達，曲盡其蘊。其臨終前數日，仍與學生講太極圖，正見其窮老盡氣，猶念茲在茲。吾人生於朱子八百年後，觀後儒對於朱子之言太極理氣之論之種種疑難，如細加考察，便知其皆不足以難朱子。而似與朱子立說不同之諸說，如善會朱子義以觀之，亦多非必不可說，更不必與朱子之論，有不可解之矛盾。朱子之言之不足，實不在其言太極理氣，仍在其言心與理之關係。而象山與朱子之辨太極，亦實皆未揣其本，而欲齊其末，故亦終不能有一共契也。此上諸點，當於下文諸節，次第論之。 對於朱子太極理氣之論，當時之張南軒，已多有懷疑，前已略及。後明儒之薛瑄，一生宗朱，嘗謂：「考亭以來，斯道已大明，惟待身體力行耳。」而獨不慊於朱子之理先氣後之言。羅整庵力辯性與心之不同，亦獨疑於朱子理與氣之為二之說。至於與朱子思想本不同之蔣道林、劉蕺山、王船山，至清之顏習齋、戴東原等，更無不反對朱子之理氣之論。而諸人所不慊於朱子者，則或如薛瑄之謂：「理氣間不容髮，如何分孰為先、孰為後?」（薛子條貫卷二)或如羅整庵之問：「太極（理)與陰陽（氣)果二物乎？其為物也果二，其未合之先，各安在耶？」（明儒學案四十七整庵學案)又或如劉蕺山之謂：「一陰一陽之謂道，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而後有氣，乃氣立而理因以寓也。就形下之中，而指其形而上者，不得不推高一層，以立至尊之位，故謂之太極，而實無太極之可言。」蕺山繼謂：「使實有是太極之理，為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬物於無窮乎?」（宋元學案濂溪學案所引)而戴東原孟子字義疏證之評朱子，亦屢謂朱子之以理為得於天而具於心者，乃以理同於一物。此諸說咸歸於以理為氣之理，理只為氣中之理，或氣上之條理之說。而於太極，則或復返於漢儒之以太極為元氣之論，如御纂周子全書中所載陳錫之無極而太極論，謂：「洪荒之世，混沌一氣，是太極也。」或如王船山之以陰陽之混合言太極。或如劉蕺山、李二曲等之歸於攝太極於人心之論。此當於下文分別論其言與朱子之言異同得失之所在。 二 理不離氣之二義及後儒之說與朱子之說是否可並存之討論 吾人首當論後於朱子諸儒對朱子理先氣後理氣為二之論之批評，實於朱子有誤解，次當論諸儒之善說理不離氣或理為氣之理者，亦未嘗不可與朱子之說並存。因朱子謂理先氣後，理氣為二，原無理氣不相涵，及理必離氣之意；朱子固亦屢言「理行於氣之中」，「理不離氣」，「有是理必有是氣，有是氣必有是理」也。朱子之謂未有天地，亦有此理，天地毀壞而理不毀，只是從「理為氣之所自生之本，不以氣之不在而不在」之一面說。其說未有天地，亦有此理之言，與有此理必有天地，盡可互成。天地毀壞而理不壞之言，與理不壞則將再有天地之言，亦可互成。而觀朱子之不承認一光突突之理，則固不得謂朱子必主理離氣，理氣不相涵也。 然所謂理不離氣有二義。一則視理全在氣之中，或只為氣之理，氣中之理，氣上之理，或氣先理後之理；於是理之義乃全在於氣，而不能有溢乎氣外者。朱子後儒之說，或有趨於此者。或則以理雖不離氣，然理之義，復有超越於氣之外之超越義，乃先於氣，而非無先後，更不可說氣先理後者，此即朱子之說。此說與以理全內在於氣之說，誠不能不謂之不同。然吾不難說明，朱子所謂理之超越義，實亦非他家所能真加以否認者。而謂理為氣之理，亦非必須否認理之具超越於氣之義。此如言父母為我之父母，國家為我之國家，並不能否認父母或國家對我之超越義也。所謂理為氣中之理，氣上之理，亦不必即能否認理對氣之超越義。如吾人謂島為海中之島，海上之島，並不能否認此島之有溢出於海面以上之超越義也。唯如戴東原之謂理為氣中之條理，而就理字之本義，為玉石之紋理為喻，則此為意在全否認此理之超越義者。西方一般之經驗主義、自然主義之哲學家，對理與事物之關係之觀點，亦確有以為理乃全自事物中抽象而出者，而有類似於戴氏之以理在事物，有如玉之紋理之在玉者之說。然此說實不能成立。其所以不能成立之理由，即在忽略吾人前所屢及之事物或氣，乃在生生之歷程中，而非一已成或現成之全體之義。如一切事物或氣，為一已成之全體，則一切事物之理，自必皆內在於此諸事物或氣之中，而無任何超越於事物或氣之理。然此一切事物或氣，非一已成或現成之全體，則諸方生之事物，其所以生之理，即不能皆在現有或已有之事物之氣化或氣之流行中，而必為具超越於氣之義，而在上或在前為氣之導之理。此理即應為形而上的先於現有之事物或氣之流行者。吾人如必欲否認此超越義之理，謂一切超越者，皆不能真實有，則吾人可指出：此事物之變化，氣之流行之本身，亦即原有此超越義。因氣在流行中，物在變化中，即已是自己超越其自己。現有事物與其氣，皆無不超越於舊有事物與其氣者。未來之事物或氣，亦皆為超越於現有之事物或氣者。然吾人如肯定有此「具超越義之事物之變化或氣之流行」之世界之存在，則不能不承認有使此事物之變化，氣之流行成為可能的具超越義之理，如本文中篇之所論。如謂此理終只是氣之理，非離氣之理，亦有內在於氣之義，此不成問題。然此並不礙於此氣之理，同時為具超越於氣之超越義者。如謂小孩具能成大人之理。吾人於此固可說此「能成大人」，為小孩之理。然此固無礙於此「大人」、或其「能成大人之理」，或「能再生長之理」為超越於小孩之現狀者。故言理之內在義，而否認理之超越義，乃絕不可能之事。如戴氏之喻理為玉上之紋理。此乃舉靜物為喻。玉上之紋理皆在於玉中，故不能於此見理之超越義。然吾人如舉能動之物為喻，則無論小孩成大人之理，草木之發芽生長之理，水之流行之理，無不同具此超越義。即就戴氏之例以觀，吾人亦可說人之謂玉上之紋理為理，亦實兼自此紋理之貫於玉之各部為說。而此即同於謂：此理為超越於玉之任一部之上，以貫於玉之他部者。此中仍初未嘗能絕去理之超越義也。唯以此玉之各部，皆為已成者，故此超越於玉任一部之理，乃如只在此各部之和之中，而更無超越於各部之上之超越義耳。然一切能動而變化生長之事物，一切一時似靜之物，如玉，若自其分子觀，或自長時間觀，皆未嘗不變化之事物。而整個世界之全體，或宇宙之事物之變化之流行之全體，更決非已完成者。則其理決不能皆為內在於其中，而更無超越於其上之義者。故戴東原雖極反對朱子理先於氣之說，而舉玉之紋理為喻，仍承認有物之必有則，及宇宙之生生而條理。故曰：「生生者化之原，生生而條理者化之流，……生生者仁乎，生生而條理者禮與義乎。」（原善上)其言生生而條理，蓋謂此條理只在此生生之中。然在已有之生之中之條理，同時亦超越於已有之生，而貫於後起之生，則此條理仍有超越義。而其謂條理專指禮與義，亦於義未可。因生生之仁，豈即非條理乎?至於其謂：「善其必然也，性其自然也，歸於必然，適完其自然之極致。（孟子字義疏證道字項下)此所謂善，豈非即理？既謂善為必然，謂歸於必然，乃自然之極致；則當其尚未歸此必然之際，此必然者，豈不亦涵具超越於現有之自然之義？則此必然，亦涵具先自然之氣之義矣。是見全欲否認理之超越義，實不可能之事也。至於朱子以後之儒者，如薛瑄、劉蕺山、王船山等，皆重視當然必然之理，更不能否認此理之超越義。而此諸儒所謂理為氣之理，實亦大皆涵有理即氣之生生之「所向」或「所之」之義。其所反對者，唯是謂理可離氣自存，全超越於氣外耳。朱子後學不善解朱子言者，或有此說。而只本朱子理氣決是二物等言，以設想朱子義者，亦可以如此設想。然朱子固未嘗謂理全超越於氣外，朱子固亦有理不離氣之義也。而謂理為氣之生生之「所向」「所之」，以為氣之理，亦明非能否認此理為超越於氣之超越義者，亦即不能依其說以反對朱子。循朱子之說，於諸儒本於理為氣之所向所之，而主理為氣之理者，亦未必即須加以反對。細觀朱子之說，與此諸儒之說之不同，實唯是重點之不同。朱子之重點，在說氣皆依理而生，故氣為理之氣；而此諸儒之說，則重在言理為氣之理。此二者之分別，實如人之欲學聖人，而吾人可說「人之所欲學者，聖人也」，亦可說「欲學聖人者，為唯人耳。」前者以聖人為主，後者以欲學聖人之人為主。如以人喻氣，聖人喻理，則依前者，人為欲學聖人之人，如氣為理之氣。依後者，則聖人為人所欲學之聖人，如理為氣之理。此二者之涵義自不同，而其言之效用亦有別。如吾人慾使人由氣以向理，使氣皆合於理，則目光所注在理，而期於使氣皆成依理而生之氣，即當學朱子之尊理。至如吾人於既知理之後，欲由踐理，而使此理更充量表現於氣，則目光所注在氣，而期在使理皆成為表現於氣之理，則人當效船山之尚氣。又對外氣言理者，則宜說理為氣之理；而對外理言氣者，則宜說氣為理之氣。此皆見二說之未嘗不可並存。唯吾人言氣為理之氣時，不可謂理只超越於氣，而否認理之亦內在於氣；吾人言理為氣之理時，亦不可謂理全內在於氣，而否認其亦超越於氣耳。 至於後儒之不滿於朱子之理先氣後之說，不滿於朱子之只以理釋太極，乃改而以氣或氣之理釋太極，或以心釋太極者，此皆本未嘗不可。以太極一名，唯指宇宙最大之極至，吾人固可對此為宇宙最大之極至，有不同之觀念；而以中國思想史之發展觀之，亦原對太極有種種不同之觀念也。至若問何者最宜用之於解釋周濂溪之太極圖說所謂太極，則此是一思想史上之問題。依吾人於本文上篇之見，則濂溪之太極圖說之太極，如與其通書互證，只可言其同於天道之誠。彼固未說其是理，亦未說其是氣或心也。故謂其為理，為氣或為心，皆是對其言之一增益，而亦皆代表後儒對太極作進一步之規定，而有之思想之一發展。無論以氣或氣之理或心釋太極者，只須其不否認此心此氣之具理，並承認其具一種超越於氣之超越義，則亦皆未嘗不可說，而各代表一種對宇宙之最大之極至者之一種思想之形態，而與朱子之說，亦不必然相矛盾者也。 在朱子之後儒中，其重在以氣說太極，謂太極為陰陽之混合，而具乾坤健順之理者，則以王船山為巨擘。後之顏元之言太極，亦相類似，而不如船山之宏大而真切。船山之以陰陽二氣之混合說太極，乃重在更由二氣之流行，以暢發宇宙人生歷史之日新而富有之變化，有非成型之理之所能限者。故人亦惟當即事以窮理，而不可立理以限事。然人之立理限事者，其所立之理，實皆唯是本文中篇所謂事物之特殊形式之理。此形式之理，即依上文中篇第三節，所引朱子語，亦為後於事物之有而有者。夫然，故即本朱子義，於事物之生生不已，既不能加以限定，則方生事物之形式之理之如何，亦不能預為規定。人亦不能期彼方生之事物之形式，必合於已成之事物之形式，或心所定之成形。是亦不可立理限事也。然此非謂朱子之所謂統體之生生之理不可立之謂。因此理為事物之生生之理，正為使事物得不已於生生，不限於其所已表現之形式之理者也。船山雖力主人不可立理以限事，固未嘗不謂此陰陽之混合，及此陰陽二氣之流行，涵具乾坤健順之理，而主「乾坤並建」。船山固亦未嘗否認此使一切宇宙人生歷史之日新富有之變化得「成為可能」或「根據」，之乾坤健順之理之自身，為萬古不易，而不加以建立也。是知船山之言太極，雖以氣為主，而其言或有進於朱子之處，然亦非與朱子之言太極必然相衝突者也。 至於以心為太極之說，除前謂邵康節、胡致道曾有此言之外，陸象山、王陽明之言，皆隱具此義未伸。然陽明弟子王心齋則有「心……無所聞無所見，便是無極而太極」之言。後劉蕺山更直就人心之獨體及其已發未發，而以之釋太極圖說。其言曰：「無極而太極，獨之體也。動而生陽，即喜怒哀樂之未發謂之中；靜而生陰，即發而皆中節謂之和。才動於中，即發於外，發於外，則無事矣。是謂動極復靜。才發於外，即止於中；止於中，則有本矣。是謂靜極而動。」故蕺山又作人極圖，以代太極圖。而明末清初之李二曲為學髓圖，以人生本原為「無聲無臭，廓然無對，寂而能照，照而恆寂」 [1] 自謂其學髓圖之「渾淪一圈，即太極之渾淪一圈也。」 [2] 又謂：「周子之謂無極而太極，陽明無善無噁心之體，其旨一也。」 [3] 清代御纂周子全書所載陸隴其、魏裔介，皆即人身人心以言太極，而魏氏以太極寓於人心，而言立心極，亦足資啟發。然此皆由陸、王之心學之流既盛之後，乃有本此人極人生與心極，以言太極之論。而此諸論之旨歸，亦非與朱子之說太極圖說必不相容，因周子太極之後半，原自人分上說，而朱子注此圖說之後半，亦未嘗不自人心之性情上取證也。 然朱子之言太極為理，雖與承陸、王之學之流，以心言太極者不必相衝突。然此以心言太極者，亦不能不說有更進於朱子之義。此則原自陸、王之論心與理之關係，即已有更進於朱子之義，足以更顯此心之尊，方有此晚明以後攝太極於心之論也。原象山與陽明，固罕論太極；然依朱子義，太極即生生之理，則象山、陽明之論心與理之言，亦無殊於論心與太極之言。象山、陽明之言心與理合一，亦確有可補充朱子之言者在。朱子亦實未能如象山、陽明之真肯定此心、理之合一，故只能言理為太極，性為太極，而未能有心為太極之義也。 原朱子之所以未能真肯定心與理之合一，蓋由其言心或不免承橫渠之說，而即「氣之靈」或「氣之精爽」或「氣中之靈的事物」而言心，乃或未能即心之知理而踐理處以言心。心本可下通於氣，而上通於理。此亦朱子之所知。然如以其通於氣為起點，則必歸於即氣之靈而言心之說。故朱子雖屢言佛氏以心與理為二，吾儒以心與理為一，而終不能真建立心與理之合一。必自理之呈現於心，而理內在於心處為起點，或朱子所謂道心為起點，乃能真肯定心與理合一。此中其幾甚微，而關係甚大。須加以分疏，乃能說得明白。今別為一節以論之。 三 朱子之言心與氣之靈 朱子之言心之論，歸結於其與張欽夫書宋元學案所編為中和說之第三書。此中之言心，要在下列數語： 心者所以主乎身，而無動靜語默之間者也。方其靜也，事物未至，思慮未萌：而一性渾然，道義全具，其所謂中，乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉；則七情迭用，各有攸主，其所謂和；乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也，而不能無動；情之動也，必有節焉。是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體用未始相離者也。 而其言工夫之要旨，則在以敬貫乎動靜語默曰： 未發之前，是敬也，固已主乎存養之實；已發之際，是敬也，又常行乎省察之間。方其存也，思慮未萌，而知覺不昧，是則靜中之動。……及其發也，事物紛糾，而品節不差，是則動中之靜。有以主乎靜中之動，是則寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是則感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹，而無一息之不仁也。 朱子大學注言明德亦即無異於言心。其言曰： 明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理，而應萬事者也。 又朱子弟子陳安卿嘗作心說，經朱子印可，亦可藉以說明朱子之思想，其言曰： 體雖具於方寸之間，而其所以為體，萬理無所不具。用雖發於方寸之間，而其所以為用，……萬事無所不貫，……凡理之所在，其思隨之，無所不至；大極於無際而無不通，細入於無倫而不備，前乎上古，後乎萬世，而無不徹。 由朱子之言，可知其意是自此心之具眾理而一性渾然，道義全具言，則太極之理即心之性；而自心之應萬事，而七情迭用，各有攸主言，則此理即見於氣之流行。心之能動能靜，能寂能感，則見心之虛靈而不昧，故能「思慮未萌，而知覺不昧」，而靜中有動；亦能「事物交至，而品節不差」，而動中有靜。此其言心，亦可謂極其尊貴。此心既主乎此身，而自此心之大極於無際，細入於無倫，上古萬世，無所不運言，亦明非此身之形骸之所能限。而當其能「即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極」言，則天下之物之一切形式之理，與所以生之生生之理，或太極陰陽之理等，「凡理之所至，其思隨之」，此心誠「無所不至」。至於此心之能動能靜，能寂能感，而自為陰陽，則由其具統攝萬理之太極之理以為其性為其體。由於此理之一動一靜，互為其根，故此心乃靜不能無動，動不能無靜；靜中有動，動中有靜，以使性理之體見於七情，七情之用止乎理。由是而其動而感，即所以始萬物、生萬物、以見其仁；其靜而寂，即所以終萬物、成萬物、以見其義。斯即此心之性理之體之大用流行，所成之人德。而此性理，即天理之賦予於吾人，以為吾人之明德者，亦即天命之流行之及於吾人者。故由此性理之體之大用流行，以成人德，亦即人之所以立命，而自明其天賦之明德，以繼天之生成終始萬物之天德者。此即人之所以事天，使人德與天德共流行；而亦人之所以立人極以配太極，以使此太極之天理與人之性理，由人之盡心以實見其未嘗二者也。此即朱子之天人合一之聖學之精義所存，而其於此所言者之廣大悉備，亦非今之所能盡論者也。 由朱子之重言此心之能具理以為性，盡心以知此性，而此理即天理；故有心之人與萬物，即不同其類。萬物雖亦依此理以生，然不似人之有此心者，能自覺其內具此理為其性，而自盡其心以知之。萬物之依此理而生，此理如只為其所以生之超越之根據，而位居萬物之上之後，故萬物不能自覺此理之為其性，亦不能自盡其心，以知此理之為其性，故亦即不能如人之自覺其內具此理之為其性。何以物之所不能者而人獨能之?此則關鍵全在人與物雖同此理以有氣有形而有生，而物之氣則不如人之氣之靈。人之特有心，即原於其氣之靈，而心亦即指此氣之靈而言。此所謂其氣之靈，亦即其氣之清，氣之中正，而恆能運行不滯，無昏暗，無偏倚，故能動能靜，能寂能感，而使此天理性理，直接呈現於心，而人乃得有盡心知性等事。然所謂氣之靈者，當即不外就氣之依理而生，復能回頭反照其所依之理而立名。如人只有依理而生之氣，此氣無靈，則人亦即同於萬物，此理將只為人之氣之超越之根據，而非人所自覺為人所內具之性者矣。惟因人有此氣之靈，故人乃有心；而可回頭反照人之所依以生之理，方能自覺其實內具此理以為其性也。 如吾人以上之所言為不誤，則朱子之言心，實以心為貫通理氣之概念。心乃一方屬於氣，而為氣之靈，而具理於其內，以為性者。心之具理以為性，即心之體之寂然不動者。心之為氣之靈，即心之所賴以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得見乎情者。故依朱子，心之所以為心，要在其為兼綰合理氣。故陳安卿之心說，一方面謂心內具理，而上通天道，謂「天道無外，此心之理亦無外，天道無限量，此心之理亦無限量。」一方面又謂心為氣之靈，與此身之氣以及萬物之氣，相感而相通，而使「此心之理，無一物之不體。」如「天道之無一物不體」之說，認為甚善。若然，則心應為一真正貫通理氣之概念，則吾人不能不問：何以朱子不以此心為最大之極至，稱之為太極，或宇宙之第一原理，乃只以性為太極，理為太極乎?又此心既具理以為性，又何以不直就此理以言心，只說此心為一具理性，而能自盡其心，以知此理性之心，而必說此心乃氣之靈乎? 沿吾人之問題而追尋至此，則見朱子之以心為氣之靈，無形中即顯出一重心與氣之關係，而輕心與理之關係之色彩。其所以重心與氣之關係，而忽心與理之關係，則關鍵在其言天之生物雖以理為主，而言人物之受生，則以氣為主。天之生物，乃理先氣後，而理行於氣中，此天理流行於氣，是為天道。而人物之受生，則是緣此天理之流行於氣，或緣此天道，而後「氣以成形而理亦賦焉。」（中庸注)即吾人之生乃先由天以稟得此氣，而後可言理具於其中，以為其性。此以今語釋之，即吾人之存在，是依於先有其所以生之理或本質，此理此本質，乃先於人之存在而有，人初固不存在者也。而言人之具理，則是依於人之既存在而後可說。無人之存在，固無所具之理之可說也。人必存在然後有心，以自覺其具此理，故心必依於人之存在而說，即後於人之有氣而說，故只有說心為氣之靈。而此義亦原非不能成立，然此義卻只是先由外面之天之生人，以看人之存在，再由人之存在以看心之存在之觀點；而非出自一直在內部即心以看心之存在，由心與理之關係，以看心之如何存在之觀點也。 四 心之昭明靈覺與生生之理之自覺 如吾人直接在內部即心之本身以看心之存在，則心只是一昭明靈覺，或如朱子所說之虛靈不昧者，此無問題。亦宋明儒者所共許之義。而謂心為主乎此身，能使此身之氣，隨心之性之見乎情志者之所往，而與之俱往，以為心之所貫徹周流，此亦無問題。然是否必須說心只是氣之靈，或氣之精爽，如朱子之所屢言者，則有問題。因就心之貫徹周流之於氣說，說心為氣之心，氣之靈固可；而謂此氣唯是心之氣，或心之所貫徹周流亦可。吾人如扣緊心為主宰之義以言心，則心之主宰必有所主宰，此所主宰者，應有身之氣。然心之氣卻應與身之氣有別。心之氣只屬於心，不可謂即身之氣。今如泛言心為氣之靈，則此氣指身之氣乎?抑心之氣乎?如謂此心亦可視為身之氣之靈，則何以能主宰此身氣?若謂以心能知理，理下貫於身之氣，即能主宰，則心於此乃成為一虛脫之閒家具，何不徑言理為主宰?故言心為主宰，此心必有別於身，而心亦決不可只視同於身之氣之靈。至如謂心為心氣之靈，則不成辭。以心之氣乃屬於心，心氣之靈，即指此心之昭明靈覺或虛靈不昧者，而非有他也。若然，則何不徑以此昭明靈覺或虛靈不昧者指心，何必以氣之靈為說，以納心於氣，而使之屬於氣乎? 吾人如只視心為一昭明靈覺或虛靈不昧者，而不重其與氣之關係一面，即當改而重在說心與理之關係一面。從此一面看，吾人首可發見者，即心與理之關係，實不同於一般之存在事物之氣與理之關係。一般存在事物之氣，可說為依理以生，而理初只為超越於氣之上者。然於心則甚難言其只為依於超越其上之理以生，以存在者；而當說此似超越其上之理，實皆由心而得呈現實現其所以為一真實之理，以見其為此心之性者。夫然，故超越於一般事物之氣之上之理，正當同時為內在於此心者。吾人於此如欲言此理之具超越義，則吾人亦須言此心之具超越義，並見此超越之理與超越之心，仍兩兩相孚，互為內在，不可只言理之超越於心之上矣。 原吾人之觀心，固亦恆見若干心理活動之產生，乃由超越其上之理為根據，而使之生者。此如一般心理學上所論之心理活動之產生，即皆如循一初為人所不自覺，而如超越其上之心理定律，以使之生，而亦可說為依於一超越其上之生生之理，以使之生。然此所謂心，實非吾人之本心。此本心，乃吾人之能自覺此心理活動之為如何如何之心，而此心則初只是一昭明靈覺。此昭明靈覺，知此心理活動之如何如何生，亦能知其如何如何生之心理定律，則其地位，乃在此心理活動心理定律之上。此心能知此心理活動依生生之理而生，則此生生之理，亦初未嘗外在於此心之昭明靈覺。誠然，吾人可說依此生生之理，而生之心理活動，不限於已有之心理活動；吾人昭明靈覺之自身，亦在生生之中，而亦自依生生之理而生。然此實不足證明有生生之理，在此昭明靈覺之外之上。茲更細論之於下： 所謂昭明靈覺之自依生生之理而生生，不足證此理在昭明靈覺之上者，即因此昭明靈覺之生生，同時為此昭明靈覺之所自覺。此不同於一般萬物之生生，不為萬物所自覺，萬物之生生，不為萬物所自覺，則此生生之理，即只超越於萬物之上之後。然此昭明靈覺之生生，同時為此昭明靈覺之所自覺，則此生生之理，即內在於此昭明靈覺之中。吾人不能說昭明靈覺之生生中，無生生之理在，亦不能說此生生之理，在此昭明靈覺之外；復不可說此能自覺此昭明靈覺中之生生者，為另一昭明靈覺。而當說此昭明靈覺，即同時為自覺之昭明靈覺。吾人初固可說，在已呈現之昭明靈覺之後之上，尚有繼起不斷之昭明靈覺，如從心之本原，相繼流出，而生生，而呈現。此昭明靈覺之所以得生生而呈現之生生之理，初如只深密微隱，以為吾人之心之性，而為一具超越義之性理。然實則當此昭明靈覺相繼呈現時，同時有內在於其中或為內容之生生之理，相繼呈現，則吾人不能說此生生之理，初乃孤懸獨立，以為一具超越義之性理。而當由此具超越性之性理，乃與此昭明靈覺，俱呈俱現，以謂吾人原有具超越義之昭明靈覺，為吾人之本心，謂此本心即具超越義之性理為其內容，而此性理亦自始內在於吾人之本心者。此中無論吾人今如何說此性之深密微隱、莊嚴神聖，此本心亦與之同其深密微隱、莊嚴神聖，而具此性理為內容。如吾人否認此本心之具此性理為內容；則吾人將何以解於此心與性理之俱呈俱現，其呈現時，乃直以此性理為其內容乎?在事實上，當吾人自謂有一具超越之性理時，吾人亦即自超越其已有之昭明靈覺，而呈現一「知此具超越義之性理」之昭明靈覺，以使吾人之本心有進一步之呈現。此本心之進一步之呈現，與具超越義之性理之呈現，又正為俱呈俱現。吾人亦正當於此時，一方自證其性理之具超越義，與其本心之亦具超越義；兼自證此具超越義之性理，原不外在而是內在於此具超越義之本心者。若必謂只有性理具超越義，而此本心不具超越義，則吾人何能知此性理之具超越義?知性理之具超越義，則此性理之具超越義，已內在於此知，而此知即必然為具超越義之知，而亦為此本心之呈現矣。 五 生物成物之事中之本心之呈現 此外自吾人之本心之發於欲生物成物，愛人利物之情之事，以行道成德上看，則此心與理之俱呈俱現，而合一之義，尤顯而易見。 如吾人在欲生物成物，表現吾人之愛人利物之情，於愛人利物之事時；此欲生物成物、愛人利物之情，固顯然依於吾人之仁義之性，而此性亦即一生生之理。然吾人此時之心，欲生物成物，則此生生之理，即同時呈現於吾人之心之昭明靈覺；然後乃對人對物，發為愛之、利之之情，更有愛之利之事。此事即此心之主乎身，而見於身之行之所成。此性理見於情，見於身之行，亦心之此理，流行於身之氣之中。然吾人試問：此心與此生物成物之生生之理，是何關係?此時可否說有此理到而心不到，或此心到而理不到之處？吾人於此一加反省，即見其皆決無。因如理到而心不到，則心未嘗主乎身；如心到而理不到，則此心即非一真正之生物成物之心，而可只是一未呈現其性理之內容之昭明靈覺。此未呈現其性理內容之昭明靈覺，其所對者可只是事物之形式之理，而非事物之存在。有性理之內容之呈現之昭明靈覺，則直接以事物之存在，為其所對，而顯為一助事物存在得生長完成之昭明靈覺。此即一為生生之理所充實之昭明靈覺心，亦即一真正之行道以成德之心。此中之心與理，即為必然合一者。至於此無性理為內容，而知事物之形式之理之昭明靈覺心，固可說當其知事物之形式之理時，其性理未能真實呈現，此性理乃若對此心純為超越者。此亦誠然誠然。然此中之性理之對此心為超越，正因此心之尚未呈現其為一性理所充實之心，亦即此為性理所充實之本心，尚未呈現；此本心，乃尚如超越於此只能知形式之理之昭明靈覺心之外者。若此本心呈現，則此性理亦俱呈俱現；則此性理此時之超越義，與此本心之超越義，正仍為兩兩相孚者。是見此性理之對此未為性理所充實之心為超越；並不足以證此超越之性理，對超越之本心為超越。而由此本心與充實之性理之俱呈俱現，其所證者，正是此性理之恆內在於此本心，而與本心之合一者也。 六 象山之言心與理及己分內事與宇宙內事之合一 由上二節，吾人由心之自覺其有性理，知其有性理處看心，或自心之表現其性理，於欲生物成物之情，與對人對物之行事上看心，皆無處可容心理為二，而性理孤懸於上以自超越於心之說。依理之充實於本心之義，以言此本心之發，則此本心在接人物、接世界、接宇宙時，此心之所到，即理之所到，此心之發，亦即此心之理之發；二者實無往而不俱呈俱現，俱「未嘗有所隱遁」，（象山語)以與其所接之宇宙之一切存在事物，相感通而合一，而以生之成之為事。故陸象山謂：「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」又謂「心即理」，東西南北千百世之上之下，之聖人，皆心同理同，宇宙即吾心，吾心即宇宙，宇宙內事即己分內事，己分內事即宇宙內事。此實洞明「心」與「理」及「心所接之宇宙萬物」與「對萬物所為之事」之合一無間之言也。 象山此種言心與理合一、心與宇宙合一、及宇宙內事與己分內事合一之言，唯待吾人之直接就本心之呈現以觀此心，乃能直下契合。朱子之言心具萬理而應萬事，心之能通貫今古遠近，而無乎不運，亦實必待人之多少直接就心觀心而後能說。而朱子之所謂道心，克就其自身而觀，亦非只為一以心往合於道之心，而應為一「道與心合一」之心，而其實義，亦與象山所謂心即理之心無別。然吾人於此一轉念，而謂心乃屬於我之身，則此心之與宇宙同大之義，立即隱而不見。再觀我之本身，不過天地間之一物，則此心亦不過此物中之物耳。然此種將心屬之於我身以觀心之看法，即由此心自己之退墮，而如程子所謂「自軀殼起念」而來。故陸象山亦恆戒人之自軀殼起念。人之自軀殼起念，一方固使人千方萬計，維持此一軀殼，而自私縱慾，一方亦使人自身觀心，而不能自心觀心，乃終於不識心之所以為心，不識心與理合一，心與宇宙合一及宇宙內事與己分內事之合一之義。朱子之學，固力戒人之昧此天理而徇欲自私，以使心主乎此身。然其以心為氣之靈，而此氣又盡可釋為身之氣，則無意間已使心屬於身，而墮入於以身觀心之失。此以身觀心之失，則蓋由於心之原有可暫不主乎此身之時而來。此即心之未真呈現其自己之本心，而任身之氣所成之氣習用事之時（氣習用事，即所謂由身體與環境接觸之自然生活所成之習氣，以支配吾人當前之生活之事。)然吾人實不當本此心之有未真呈現其自己之本心之時，以觀此心之所以為心，則亦不當以身觀心；而唯當自心能自呈現其本心，以為身之主之時，以觀此心。在心自呈現其本心，以為身之主時，即此心同時自見其為清明在躬，志氣如神，而為性理所充實之時。此時之此心，即不可只說為屬於此身，亦非可泛說之為氣之靈者。若泛說心只為氣之靈，則此靈雖可照理，而理在此氣上，亦可在此靈之上矣。若不說心為氣之靈，而只視為一昭明靈覺，或虛靈不昧而具性理者，則理無有能出於此昭明靈覺，而虛靈不昧心之外者，而後方可見心理之合一無間也。 七 朱子之心猶陰陽義及心有動靜，與性無動靜非陰陽義 朱子之重以氣之靈言心，其證在其言「性猶太極」、「心猶陰陽」、「心之理是太極，心之動靜是陰陽」，及重言心之「動靜不同時，寂感不同位」，而謂心有往來出入之說。此皆其書中屢見之言，不須一一引。謂心猶陰陽，亦即氣之靈以言心。氣之靈者，其一動一靜，一寂一感，互為其根，以更迭而起，如環無端；即不同於氣之未靈之物，其動者則不能靜，靜者則不能動，寂則不能感，感則不能寂，滯於動靜寂感之一端而不化者。至於此心之所以能一寂一感，一動一靜，則又以理有動靜為之根。此理在人為性，在天即太極，故性猶太極也。即以一般人之反省觀之，則吾人之心，亦確是能動能靜，能寂能感，而如往來出入，莫知其鄉者。此則最易由此心為氣之靈，而本諸理之有動靜，而動靜互為其根，加以說明。而人心之知萬物之理，成萬種之事，其依序而知，依序而成，亦即由感而寂，使其知、其行，一一成就，而不可亂者。是皆證此言之確有見於心之所以為心，而非妄說者也。 然此謂心猶陰陽而有動靜之分之說，實又只能應用一般之更迭的知各事物之不同之形式之理之心，及依自然之心理定律，而生而滅之一般心理活動，與意在依次序以成事，而只注目於此成事之次序之心；而不能應用於人之能自覺其心之動靜、為生生之性理所充實，以發於情，見於事業，而又能自覺其性之流行，於其情、於其事業之心。蓋人之自覺其心之動靜，即自覺其心理活動之生滅起伏，自覺其心之能知一形式之理，再往求知另一形式之理；自覺其心之有某成事之心理活動，再有成其他事之心理活動；方自謂其心能自轉移停息其知之活動，與其成事之心理活動，而自謂其心為有動靜之心。然此能自覺其心之動靜之心，則必超越於此所覺之心理活動之動靜之上，而非此動或靜之範疇所攝，因此心之自覺其心之動，即同時以心之靜為對照；心自覺其心之靜，即同時以心之動為對照。此將動靜對照並觀，而自覺之之心，必然超越於此所觀之動靜之上，而為統攝此動靜，而非一動或一靜之範疇所統攝者。此義思之自知。夫然，故人心誠為生生之性情所充實，能自覺其性理之流行於其情、見於其事業，又能自知此心超越乎動靜之上者；即必能於其事業之分為段落者，同時亦見其表現同一之性情，而為同一性情所貫徹。則事業雖有段落，此性情可純然如一；情感雖有變易往來，性亦可無變易無往來；事之停止而似寂處，性情未嘗寂；情之未感處，性未嘗不感。此心亦能依其性情或性之純然如一，無變易往來，而自知其純然如一，更無所謂變易往來者。如人之忠君愛國者，歷萬難而無悔，則事雖萬變，而人可自覺只有一片忠愛之忱。又忠君愛國者，聞國危則悲，轉危為安則喜，此中悲哀異情，而忠愛之性則不變。則事與情雖有變，其心未嘗變，事與情雖有起伏段落，而有無事之時，或悲情乍歇，樂情未起之時，然此忠愛之性存於耿耿之心者，則可更無間斷。如其有間，則是此耿耿之心之一時之不存，而性亦俱隱，為其他之心所間。非心在而性亡，或心亡而性獨在也。若此心不在而性亦俱隱，則此乃心之沉沒，而非此心之寂、心之靜也。心之寂、心之靜者，唯指其事之未生，情之未起而言。然事之未生，情之未起，並無礙於其情之具於其心，以成一耿耿之忠愛之心。此如心在無思無慮之時，其生幾之自運，生生之理之自在，仍不同於木石，不可言此心之寂感動靜不同時，而心即無純一之性，為其內容，此方為真正之有道有德之心。知此心既無論寂感動靜，皆自純一而恆如其性，則不得言此心之本身之如陰陽之一動一靜，而只可言此動靜之別，為此心是否遇事而生情之別，此亦即心之寂感之別。然有事此心，無事亦此心，動此心，靜亦此心，寂此心，感亦此心；則此心實通徹於有事無事、寂與感、動與靜，而不可謂其真有偏屬於動靜寂感之一之時，而謂其如循陰陽之氣之出入、往來、起伏於此二者之間也。朱子之言聖人之心，純亦不已，而相續無間，亦明有此境界。此境界，亦即理皆呈現於心，心理共一流行之道心呈現之境界。理是太極，則此時之太極即內在於心，而心亦即太極，不可以陰陽說之矣。至於吾人雖未能達此境界，然其所以未能達，亦非只以此理對吾人現有之心，為超越；而實因吾人未發展出為此理所充實而心理合一之心，此心之亦未嘗不對吾人現有之心為超越也。此所謂未能發展出此心理合一之心，亦即未能使此心呈現而出之謂。此外另無其他。此心理合一之心，亦即象山、陽明所謂吾人之本心、良知之心。只須此本心呈現，吾人亦即同時自覺其心為一心理合一之心。非謂心理本不合一，而自外牽合，使之合一。若言牽合，則孰為牽合之者?實則吾人有何心，則有何種心之性，心之理。若心無此性無此理，則必有他性他理。異性異理之心，不能相牽合，而心亦不能取與之異性異理者，以為其性為其理。故心與其性理，只能俱呈俱現。謂心無某性理，亦即具某性理之心未呈現之謂。其呈現時，既為一心理合一之心，則其未呈現，而只為一具超越義之形而上之本心時，亦為一心理合一之本心或道心也。依陸、王之聖學以言，人之本心呈現，亦即以此整個之本心，超化平日之習心，而使此本心與其理， 一齊頓現，驀然自悟之謂。非即以平日之習心，而另取一理，以為其內容，如拖泥帶水，以往來相牽合之謂也。 八 綜論心理氣三者之相依 綜上所論，故知人之本心與理之關係，實不同於理與一般事物及氣之關係。自理與一般事物及氣之關係言，理乃具有超越於一般事物及氣、及一般之心理活動與習心之超越義者。而自理與本心之關係言，則此超越義之理，不能超越於具超越義之本心以外。前者乃程、朱之學之貢獻，後者則陸、王之學之所貢獻。而朱子之謂理對心亦為超越，謂性理為太極，心為陰陽，為氣之靈，實不免下隸心於氣，而視同一般事物之一。至其他學者謂理無超越於氣或一般事物之義者，則恆由其限理於已成之一般事物已有之氣之流行之中。如戴東原之說是也。至於陸、王之忽視理對一般事物，與氣之流行及一般之心理活動與習心之有超越義，抑亦不免於有見於理之內在乎本心，而忽視一般事物與氣之流行等與理之關係，實大不同本心與理之關係。此蓋皆不免引起學者對此本心及理所居之層次，與一般事物及氣之流行等所居之層次之混淆。實則吾人之所以能知理先於氣，理對氣與一般事物等具超越義，正由於此心之能超越於一般事物與氣之上以觀理。其能觀理，即正證此理之為心所觀，而內在於此心。若此理不內在於此心，則此心亦不能知理之先於氣，以超越於氣與一般事物之上矣。人能自覺其本心與理之合一，亦正賴於其知理之超越於氣與一般事物之上之外。若理未嘗超越於一般事物之上之外，則此心當兼與氣及一般事物等合一，而不能獨與理合一矣。本心之能獨與理合一，正由理有此超越於氣及一般事物等之超越義也。因本心能與理合一，又知理之超越於一般事物與氣等，而可為其變化流行之先導；人乃有本其此心此理所發出之生物成物之理想，裁成萬物之事，以使物得亦更盡其性，而亦能更遂其生理，人心乃於此，得與物通理。若萬物無未盡之性、未遂之生理，超越於現成已有之如此如此之萬物之外，則人亦無本其此心此理，所發出之生物成物之理想，而人之裁成萬物之事，亦不能與物通理矣。由是可知此理對已有之氣與物之超越義或理先於氣之義，及理內在於心或心理合一之義，乃相輔相成而立，不容偏廢者。若理超越於氣，又超越於此心，而不對心為內在；則先於氣之理，盡可虛懸而無著，此心亦無理由，以謂此理之實有。若理既內在於此心，又只內在於已有之物與氣，而不對之為超越，則理膠固於已有之氣之流行，及已有之物中，而更不能通於後起之氣之流行，與方生之事物中；此理即為已有之氣之流行，及一般事物所私有，而非具普遍性之天下之公理，而理即失其所以為理；人之裁成萬物之事，亦不能與物通理矣。然朱子之謂此心屬於氣，只為氣之靈，又必使理超越乎心而不內在於心；而陸、王之忽理之超越於物與氣之義，亦可間接助成後儒如戴東原之視理只內在於已有之物與氣，復可使理膠固於氣，使人事不能與物通理。故必知心理氣三者之不相淆亂，兼承朱子言理超越於氣之說，與陸、王之心理合一之說，方能使上述諸義皆立。人果能使理緣心以下澈於氣，氣依理以上合於心，心率此身與萬物之氣以共載理；則一切修己治人與物通理之道，皆不能外是矣。 九 象山之皇極及陽明之言心之動靜皆涵心即太極與本文結論 自有宋以來中國思想之太極論之發展觀之，乃由周濂溪之言太極為誠道始，至張橫渠之言太和，而視太極為氣之依清通而相感處之「一」。至邵康節而以一動一靜之間之道，與客觀之觀物心，為太極，此皆本天道以立人道之系統。至二程之即吾人之心性，以言生生之理，而合天理與性理，乃始分理氣為形上與形下，此為本性理以立人道之系統。至朱子，即二程之生生之理，以言濂溪之太極，以性理為人心之太極，而天人之理或天人之道，乃一而無異。此理之為萬物與氣之主之義，及理先氣後，理生氣之義既立，理乃見其超越而尊嚴。唯朱子以心為氣之靈，而未能知本心之同具此超越義，實與天理合一而不二；則其言心，尚未能調適而上遂，其言理乃不免於超越而虛懸。而象山則進此一步，以心與理一，以心之靈與理之明並舉。 [4] 此心此理之在人，亦如其在天地；此心此理為人之極，亦天地之極。故象山除訓太極之極為中，於答朱子第二書謂「極亦此理，中亦此理也」外，其書又獨屢言及皇極。謂皇即大，極即中，又謂皇極即「民衷」，而「凡民之生，皆有是極」，「能保全此心，不陷邪惡，即為保極」 [5] 。而此極為人之極，亦天地之極，「根於人心，而塞乎天地」 [6] ，故「三極皆同此理」 [7] ，是則象山明攝太極皇極之義，於此心此理之中。至於陽明，則循象山言心與理之義，進以言良知與天理合一。陽明更罕言太極，唯於其答陸原靜書，評及周子太極圖說靜極而動之說，謂：「苟不善觀，亦未免有病」，而曰：「良知無分於寂感動靜」，又謂「太極生生之理，就其生生之中，指出妙用無息者，而謂之動，謂之陽之生，非動而後生陽也；就其生生之中，指出常體不易者，而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而生陰也。」故太極之生生之理，即動而即靜，此理即良知之天理。其攝太極之理，於其致良知之教中之意，亦甚明。其以良知無分於寂感動靜，即寂即感，即動即靜，即有進於朱子之以陰陽動靜言心之義。夫世間之物與一般之意念，乃「動而無靜，靜而無動」，是所謂或動或靜者也。物與念之或動或靜，依於氣之或動或靜。然氣之動者恆繼之以靜，氣之靜者又恆繼之以動，故氣可言為「動而能靜，靜而能動」者。氣之「動而能靜，靜而能動」，依於生生之理，而此理則「動而無動，靜而無靜」，朱子之言理是也。此義亦非陽明所能外。然人之本心良知，則寂而恆感，感而恆寂，故惟當以「動而恆靜，靜而恆動」說之。而陽明之謂其「常體不易」而「妙用不息」，謂心之體用不可二，則為善說心者。心動而恆靜，靜而恆動，亦動而無動，靜而無靜，以與理合一；理之在心，亦當動而恆靜，靜而恆動。而朱子言理為太極，乃動而無動，靜而無靜。其以陰陽動靜說心時，唯以心為「動而能靜，靜而能動」者，其最高義，亦只至言心之「靜中有動，以寂而常感；動中有靜，以感而常寂」為止，如其中和說三之所說。然又謂此為由主敬之工夫，一面存養此心之體，一面省察此心之用之所致。故終以心分屬體用、陰陽、動靜二面，未能免於以氣之觀點看心，乃歸於心為氣之靈之說。是則不如陽明言良知之心之無分於寂感動靜，即寂即感、即動即靜，而只以心之理，觀心之所以為心之說矣。然朱子既以動中有靜，靜中有動言心，推極其涵義，亦非至陽明之以即動即靜言心者不止，則陽明之義實朱子之言所開啟，亦正所以完成朱子之說。陽明既以良知之心，為即動即靜、即寂即感，亦即同於謂心之即陰即陽，而以心同於太極。陽明以後，其後學乃多有不提及太極陰陽之問題者。至明末清初之劉蕺山、李二曲等，乃皆有即心以言太極之論，如吾人於本篇第一節之所舉。太極之思想，到此乃如隱沒於心學之流中。至於此外之重理不離氣之義，而隸理於氣者，則由宗朱子之明儒薛瑄、羅整庵，致疑理氣二物之言開其先，而明末有王船山之以太極為陰陽之混合之說，此皆前節之所及。至於清代，歷顏習齋而有戴東原之理為氣上之條理，為心之所知所對之說。溯戴氏之說所自生，亦由病朱子之理，只超越而不內在於心，乃將此理降下，以內在之於氣，以成心之所知所對。而不知此中之使理不虛懸之道，在使此心上升，使本心呈現，以觀此心與理之合一；不在將此理降下，以只使之內在於氣，以為心之所對所知也。自顏、戴之說興，而朱子言理與太極之超越義，陸、王言本心與良知之主宰義，又皆如隱沒於一氣之流行之中。人之心知，乃成只為內本於血氣，外以往觀察氣上之條理，事物之文理，而區以別之為事者。此氣上之條理，事物之文理，即大同於西哲所謂事物之形式之理，而為歷史考據與科學之所重。然實無當於宋明儒學之言理言心之本旨。數百年來宋明儒學之發展，其真正問題何在，人亦忽焉未睹。吾之此文，以太極之一問題為引線，持宋儒之太極、理、氣之論，以與漢儒魏晉之言及西方之形上學，相對較而論，而以朱子之論為中心，更為釋後儒之凝滯，而歸於論陸、王之言心即理，與朱子之論，如何得其會通之郵。以見諸儒於心、理與氣三者之所論之分際，與其義可相涵而俱成之處何在；並見緣此諸儒於此三者之或輕或重，亦使太極之觀念，因之而屢變，而對此宇宙之最大之極至者，乃有不同之規定。吾人之所以必以太極為引線者，亦所以使人念及此名，即自然提升其心思，以向於遠大極至之義，方可於此中有關心、理與氣三者之玄遠之義，有所契入，以自引繹其涵義之未申者。此上所陳，如更推類廣說，應更有人之本心不異天心，人所知或不知之萬物之形式之理，皆可為天理天心，亦吾人本心之所貫徹之義，此天心本心又不當為一形式之理所限，及此心之行於生生之氣，宜非方以智，而為圓而神者之義等，待於讀者之自悟，今姑從略。 * * * [1] 二曲全集卷二。 [2] 二曲全集十八答朱子錄書。 [3] 同上。 [4] 象山全集卷十，與詹子南語。 [5] 均見象山全集卷二十三。 [6] 象山全集卷二十二。 [7] 象山全集卷十二。