中國哲學原論 · 第十四章 原太極中：天地之根原問題，與太極一名之諸義，及朱子太極理氣論之哲學涵義

一 對天地萬物根原問題之諸說與太極一名之諸義 吾人所謂天地萬物之根原之問題，初乃克就吾人今所經驗之客觀之事物，而問其所以生之原因或理由之問題。此原為人類所共有，西哲所擅長，亦為中國先哲之所常論，而恆連於太極之一觀念之一問題。對此問題之答案之一般思想形態，主要者蓋不出七者： 一為以吾人所經驗之天地萬物或種種事物，即種種現象。此諸事物現象，實另無根原；所謂世界，即此種種事物或現象，加以總述之總體或全體之和。此即以取消此問題，為解答此問題之思想形式，如西方之現象主義者所支持。而在中國思想中，對此一總體或全體之和，後儒亦有以太極名之者。如劉蕺山謂「太極者，天地萬物之總名，非與物為君也。」此言雖不代表蕺山論太極之思想之全部，然克就此語而觀，即以除此天地萬物之總體以外，更無所謂為其根原之太極之說也。 今按：此說之謂一切事物一切現象，合為一全體，不須另求其根原，乃由於忽略一切事物，並非能合為一現成或已有之全體者。原此一切事物，乃在生生不已之歷程中。故於人所經驗之已有事物外，乃不斷有新生者。吾人雖可將所經驗之已有事物，合之為一全體，然此新生未生者，則初不在此全體之中。以此已有事物之全體，觀新生之未生者，則此新生未生者，原可有亦可無；則於其竟非無而為有，吾人便不能不求說明其所以有之故。此即以下諸說之所由生也。 二為以吾人所經驗之事物或現象，其界劃未分明者，乃逐漸變為分明；故今日吾人所見之芸芸總總之萬物，其界劃若已分明者，溯其本原，應由界劃未分明者而生。有如枝葉之分，始於一渾圓之種子。由此而印度神話中有世界生於一金卵之說，希臘哲學中有世界生於一無定限之氣，或無「限」者，或無數種子之混合體之說。中國則有天地萬物生於一元氣或氣，或太初之混沌之說。而漢儒之謂太極為元氣或氣，亦即將此型之思想，與太極之名詞概念相結合而成者也。 今按：此說之謂一切界劃分明者，由界劃不分明之混沌或元氣而生，如作為物之生之歷程之描述語看，亦非不可說。然混沌元氣之所以能化生出萬物，仍應有一理由或說理，則非此說所及矣。 三為本於人能造物，使物自無而有，並主宰物而利用之；遂推擴之為一天地萬物必有創造之者之思想；乃謂天地萬物初由神之創造，亦由神加以主宰。在西方思想中，因有鑒於人之造物，人必先有一定之理想，一定之觀念；遂有神或上帝之造物，亦必依一定之型模、一定之計劃之說。然此則非東方思想之所重。印度思想之言梵天之創造，重其能自由作無限之創造之義，而眾生無盡，世界無盡，則非一定之型模計劃所能限。中國宗教思想中之上帝或天，乃時降新命者，於此若言其創生萬物，便只可言有一定之程序，而亦不能言一定之型模計劃。如董仲舒之所謂天，實即一有意志有情感之人格神。而其言天生萬物，即只依於陰陽五行之次第表現之程序，或春夏秋冬之程序，而無一定之型模計劃者也。中國思想中之言人之創造活動，亦罕專自人之製造物上說。而恆自各種道德上、藝術上、政治上，人之精神之變化無方之運用上說。此中亦正不能有預定之型模與計劃者。中國思想中之太極之觀念，初固無神或帝之意義。然前引之馬融說，謂太極指北辰。北辰、北極、天極三名，又常通用，而昔人或謂為太乙之神所居。如史記天官書謂「中宮天極星，其一明者，太一常居也。」史記正義謂「泰一，天帝之別名也。」又史記封禪書謂「天神貴者太一，索隱雲樂汁征圖曰：天宮紫微，北極天一，太一。宋均雲，天一，太一，北極神之別名。」則以北辰為太極，即亦可涵以北極或太一之神為太極之義者也。 今按：此說以物由神造，可只由於一原始之擬人的類推，亦可由一哲學思辨之所逼出。如只為一擬人的類推，則人造之物由人造，並不能證明自然物必有造之者。以人造物與自然物，固不必全相類故也。如由一哲學思辨所逼出，則此說自有其深義，下文於論事物之存在之目的因及實現原則處，當及之。 四、為以一切事物皆由無而有。此說乃克就任何一事物在其未有時皆為無，其有，皆為一空前之唯一無二之有；乃推擴及於一切事物，以觀一切事物之有皆自無生，或皆以寂寥虛曠之無為背景，在此背景上生起呈現之說。西方宗教思想中，言上帝自無中創造萬物，此中亦包含，萬物初自無生，而呈現於虛無面上之思想。現代西哲之海德格，以無為凸頭有者，亦涵此義。列子天瑞篇，有「聲動不生聲而生響，無動不生無而生有」之說，則明有「有」自「無」動而生之言。因凡「有」之生，原皆可說為「無中」之一動也。然列子天瑞篇又言：「不生者能生生，不化者能化化」；此不生不化者，則又不必是無。至於魏晉之王弼釋易之幾曰：「幾者去無入有」；此則雖不涵「無之動」之義，亦依於一觀有之始於無之心境而來。韓康伯注易，謂太極為「無之稱也」，謂易之一陰一陽為「無陰無陽」，是即言陰陽皆依「無」之太極而生，而為合「無」與「太極」之論也。 今按：以萬物原於無，作一心境之描述語看，亦無問題。如以客觀上只此一無，便能生萬物，則下說即與之相對反，而可見此說之不足也。 五、為以一切事物之有，皆依於一「全有」而有而生，而此全有之自身，又不生不化者。此乃本於：一切有隻能依有而有，不能依無有而有，方能免於其有，與所依而有者間之矛盾，而成立之說。此思想在西方乃原自帕門尼德斯之所謂太一One。此太一之概念，乃尚無精神性之意義者。如依貝勒特Burnett早期希臘哲學一書之解釋，則尚涵物質性之意義者。然帕門尼德斯之所謂「太一」，通過柏拉圖，亞里士多德之哲學中，造物主或上帝之概念，而化為普羅提羅Plotinus之精神性之太一，再化為在中古哲學中具全智全善之全有，即同於上帝一概念之內涵。依中古哲學，謂萬物原自上帝而有，亦即同於謂上帝之本其無限之全有，而流出或創出種種有限之部分之有之說。然此思想，亦不能否認此有限之部分之有，在未流出創出時之仍為無。此思想，在印度吠檀多之哲學中，亦有之，在中國亦非全無相類之說。如晚周及漢儒所謂太一，即亦被視為一切萬物之多所自出。如說文釋一字曰：「惟初大始，道立於一，造分天地，化成萬物。」即以此大始為一，而名之曰大，是大始即同於大一之義。此大一不必即太一之神，然大一又可指太一之神，如前所說。則此與西方之帕門尼德斯之太一之義，通於神帝之義之情形，亦未嘗不同也。 今按：以萬物之有之生，皆依於一全有，而有而生，即由有而有之謂：此可合於邏輯上之同一原則。然自宇宙之萬物之實際存在上看，則萬物未生時，仍畢竟亦為無，此即上一說之所據，此說亦未之能易者。是即見此說與上說相對反，而同有所不足也。 六、為以一切事物之有，皆分別依不同之因緣或原因而有，不能只以同一之因，說明一切之有之所自生之說。此在西方希臘哲學中，則有亞里士多德之本其前之哲人所提出之質料因，形式因，動力因至目的因之說，所成之「一一個別事物各有其不同之因；所謂同有某因，只為一類比之說法」之論。近代科學之於一一事物，分別研究其物質材料與形式、結構、原則、定律、前事後事，並以前事為後事之因之論，亦由亞氏之說演變發展而出。在印度思想中，六派哲學皆較原始之宗教思想，更重因緣之陳述，而以佛家思想為最重因緣者。佛家之法相唯識之學，則為於一一不同之事物之不同因緣，喜作最詳細之分析者。依此說，一切泛指一因，以為萬物所自生之論，所同有之一缺點，皆為忽略一物所自生之特殊之因緣，亦忽略「一物之何以不於任何時任何處生，而只在一特定時空特定情境下生出」之理由或原因。此說則能特重視不同事物之不同之特殊因緣，而或進以論一共同普遍之因為不必須者。在中國思想中之重視此一一事物之在一特定時空發生，與其特定之原因之思想，應說以中國之陰陽家為代表。陰陽家之重曆法之時間，重陰陽五行之氣之複雜的組合變化，亦即意在求應合於個體事物之特殊性，而分別加以說明者。依此種思想方式，最後亦宜歸於無共同普遍之原因，亦無統體之元氣為太極之說。故在陰陽家之說中，太極之名，亦有隻以之指一時空之運轉中之一樞極星之北辰者。此北辰，雖為時空運轉之樞極，亦實只一特殊之個體事物而已，非統體之萬物之原矣。 今按：循此形態之思想，則萬物之所以生，有分別之原因理由，而可無共同普遍之原因理由。然吾人又確能總萬物而思之為一全體，則人亦應能思此全體之所以生之原，而不能免於此全體之所以生之一原為何之一問題。對此問題，亦不能不有一解答之方。 七、為以一切事物依一共同普遍之道或理而生，凡道與理亦皆不同於世間之存在事物之有，而又非無者。故為一般所謂「有」、「無」之間或之上之一概念。然道與理有二種：一為就一一事物所以生之分別之道之理而言。若上所言之一一事物物之形式因是也。一為一切事物之共同普遍之道或理，此可名為統體之道統體之理。在中國哲學傳統中，於宇宙論上言統體之道者，蓋始於老莊，而在宇宙論上言統體之理，則王弼已有以一理統宗會元之說。然老子、王弼，皆未言生生之理生生之道。而王弼、老子之理之道之生物，又是生之而任之復歸於無者，故其說終不免歸於「以無為本而虛載群生」之論。此理此道未必足稱為生生之理生生之道，而以使物生生不已為事者。中國哲學家中，最重生生之道之理，而視之為萬物之一原所在，而詳發其蘊者，則為宋儒之朱子。朱子之所論，既近承周張二程之言生生之理生生之道，遠本於易傳之言生生之易，與中庸之言天之生物之道，而亦遙契孟子之言「生則惡可已」，與孔子之言天道之見於「四時行百物生」之旨。朱子之所論，其影響於今者，又歷八百年而未已。故吾人不可以輕心視之。細觀此以生生之道生生之理，說明萬物之所以生生不已之原之論，如以西方宗教及形上學思想，為較論之資，此實無異是西方三位一體思想中之第二位之道為主，以涵攝第一位之上帝於其中之說。依西方之說上帝為全有，則道應為全有之本質，而表現於其創造萬物之事業，此事業乃迄今未已者。故無論上帝之化為耶穌之救贖事業，及創生萬物之事，皆未已者。而在中國思想，則尤重此宇宙萬物之創造、生化，或流行之歷程之未濟而未已，天德之流行與聖賢之德澤之流行而未已處。此不已，乃悠久無疆而永純一不已，由此乃特重此道之永遠在前為導之義。而自萬物之創生言，則萬物未生之際，只能說寂，其由未生而生，此中之先有者，亦只能是一由未生至生之一道一理，在前為導，而物則依此生之道生之理以生。此即見天德天理天道之流行，於萬物之相繼而生生不已之歷程中。此則中國傳統思想共有之大義，而為朱子之所發揮，以成其以此理此道為太極，以主乎一切流行之氣之中之思想，而為西方之宗教思想與形上學思想所未之能及者也。 吾人之所以說此思想為西方思想所未之能及者，此乃由於西方思想雖有以上帝之全有，為一最高之實體之思想，然在西方宗教思想中，則上帝之道之表現於其創造萬物之事業，實尚未已而謂可已，是即於此體之必行於用中，或必顯於流行中，實未能加以重視，故有其世界末日之論。人果謂世界有末日而其流行可已，亦即見其於所謂天或上帝之創造性，實並未加以正視。創造之所以為創造，在由無生有。此可為東西思想所共認。然創造既為由無生有，即無論創造者為誰，所創造者為如何，此創造者要終不能真自足於其自身之為全有，而必有一義上之自己之超越，以另有所生，而彼亦唯在有此自己之超越，而另有所生時，得成為其自己。換言之，即彼無此創造，則不能真有其自己，而彼亦不能已於創造，而不表現於流行。在西方中古形上學思想，謂上帝為全有，則恆謂此流行或創造，對上帝為可有可無之外加之事，而此世界之創造與流行，乃對上帝為偶然。反此說者，乃被視為異端。此即未能深契於「體之必行於用」以表現為流行或創造之義。然此表現為流行或創造，既為由無生有，則一切物於尚未現實有之先，只能先有此「去生有」之事中，一「生有之方向」或「生有之一理或道」。此道此理之所在，即創造者之所在，而創造者即可同於此理此道。此即以理道攝創造者之朱子思想，其所以不外此道此理，以言天言帝，而以天帝同於此理此道之故也。按程子謂「以主宰言謂之帝，以理言謂之道，以形體言謂之天」，是即明言天即此理此道。故朱子注經，於言天帝處，乃皆以理釋之，謂「獲罪於天，即獲罪於理」，又釋「帝命文王」曰：「理合如此，便是帝命」（語類卷八十一)按古經所謂帝天，蓋實為人格神，未必如朱子所訓釋；而朱子之必如此加以訓釋，則所以完成此以第二位之道，攝第一位之上帝之思想之發展者也。 二 統體之理之所以必須建立之理由與實現原則 然吾人慾了解此統體之理或道之所以必須建立，宜一先略說一般所謂事物之所以生之因緣、或分別之原因或分別之理，實不足以說明事物之所以生之故。 一般所謂事物之所以生之因緣或原因，多為指一事物之生之前事。如芽之所以生之前事，為種子之遇日光，而接收養料。一般之常識及科學，遂以此前事為芽之所以生之原因或因緣，此自一般義，自為可說者。因某一定之事物，確有其所承之一定之前事也。此中，人若只以此所承之前事，為一事之外緣，亦原無問題。然如以前事為後事所自生之原因或理由，則人可問此前事中是否真有後事?如其已有後事，則不須說後事由之而生。如其中無後事，則後事又如何可說由之而生?一般所謂由前事化為後事者，亦即意涵前事既化而由有歸於無，後事乃由無而有而生之意。今若問：前事既化為無，乃有後事生，則應說由前事之無，乃有後事生，又如何可說後事由前事生?此中，人如愈注目於後事與前事形相之不同，如芽與種子形相之不同，則愈於後事之何以由前事生，愈不得其解。以前後之事之形相既不同，吾人便不能於前事之形相中，求得後事之形相，所以有之原因或理由；則後事之形相之所以生，便亦不能以前事之形相，為其所以生之原因或理由。由此而哲學家乃有一形式因之觀念之提出。此即謂一新事物之本以前之舊事物而生，乃唯取舊事物之質料，以為其質料；至新事物之形式，則不由舊事物來，而另有其根源。此根源，即在如此如此之一新事物之形式之自身。此一形式之自身，初不屬於現實事物之世界，而只在一形式或理念之世界者。此形式或理念，亦可存在於上帝之心，或為人心所先意想及，然要為先虛懸於現實世界之事物之上，而唯待為舊事物者之變化，及舊事物之質料舍其原來之形式，以表現此新事物之形式時；此新事物之形式，乃由虛懸於上，而得實現於其下面之現實世界者。在西方近代之哲學科學思想中，則有事物之變化，乃循變化之律則，而由此律則以規定事物之變化歷程，或律則自身之次第表現歷程之說。至在印度之唯識法相宗，則於一事物之生，除以其前事為增上之外緣之外，又立一事物之種子，以為一事物所以生之親因。所謂一事物之種子，即一事物之潛伏的功能。此不同於一般所謂種子。如一般所謂種子能生芽，依唯識法相宗義，則此一般所謂種子，稱為外種，乃與日光水分等，同只為芽之外緣之一者。然除此諸外緣外，尚有生芽之功能之自身，為芽所自生之親因，此方為真正之種子，或稱為內種。然此二說，各包含一更根本之問題。前說之問題是：如謂後事物未生而其形式已先在，則此先在而未現實化為現實事物之形式，如何得現實化之問題，或其現實化之理由或原因何在之問題。吾人謂事物依律則而變化，亦涵此律則已先在之義，有如火車之軌道之先火車而在。此中仍有此律則如何為事物之變化歷程所表現，而得現實化，以為事物之變化歷程中之律則之問題。在後說中，則謂事物之親因為內種或種子或潛伏之功能，亦同有此潛伏之功能如何得現實化之問題。唯對後一問題，在法相唯識宗中，因重在講一切事物之種子，在如是如是之已現實之外緣下，而如是如是現行（即現實化)，此乃法爾如是；便亦可不必問為潛伏之功能之種子本身，如何能轉為現實。又所謂現實，如指現實於心識之前，則唯識法相宗可說：此心識之知之，即其所以得現實化之理由。此心識之知之，亦即可稱為其所以現實於心識之前之實現原則。而對上述之形式或律則，如何得現實化之問題，則依西方亞里士多德之哲學，於此有動力因、目的因之說。依此說，一新形式之所以得實現於舊事物之質料，乃由另有一動力為因，以使舊事物變化，兼使其質料，舍其原本之形式，而表現一新形式，遂使新事物得成。此新事物之成，又有其用及目的，此形式之所須現實於舊質料，亦即為求實現此目的。故新事物之所以生，亦即由有動力因，以使舊質料實現新形式，而實現一目的以生。如人用力於石，以使吾人心中之一人像，實現於石成一雕像，以供人之欣賞，即為吾人心中之人像之形式，由人之動力而實現於石，以達一目的之例。而此亦即已現實於人心之目的中之形式，貫徹於其質料，使質料得實現其潛能，以表現一現實之形式之例。今將此說加以推擴，以應用於自然界之事物之所以創生，即歸於以新生之自然物之形式，皆先現實於上帝之心靈，而由上帝實現於其質料之中，以達其創造此新生自然物之目的之說。此中，吾人如將上文之形式，易為自然律，則當說自然物之變化所依之自然律，乃先現實於上帝之心靈，而後由上帝加以實現，以使之成為自然物之變化，所實際表現之律則者。凡此使形式律則，不只虛懸於事物之上，而實現於事物之中之原則，在西方哲學即徑稱為一形上學之實現原則（Prinsciple of Realization)或現實原則（Principle of Actualization)。此實現原則或現實原則，乃人追問一新事物之形式，何以能實現於其質料，或潛能之所以化為現實，以使新事物得創生而存在，所逐步逼出，而必須加以肯定者也。 三 生生之理與形式之理之不同，及氣與西哲所謂質料之不同 西方哲學之分別一般形式之理與實現原則，乃西方哲學自亞里士多德，經中古思想，至近世之來布尼茲，以及今之懷特海之哲學中，一極重要之形上學觀念。而在中國方面，則中庸之誠，易傳之乾坤，皆具有實現原則之意義。而暢發其重要性者，則為承周張二程之傳之朱子。朱子之所以重理，即重其為一實現原則。朱子之所謂理，固有二義，其一義為：一物所具之理或一事一物之極至之理。此可為就一事一物之特定之形式構造相狀而言之理，而相當於西哲之形式之理者，於此可說物有許多，理亦有許多，物各有其理或律則，而各有其極。 [1] 朱子所謂格物窮理，亦初重在分別就物之不同，以知其不同之理。然朱子所歸宗之理，則又為一統體之理。此統體之理，即一生生之理生生之道，而相當於西方哲學所謂實現原則者。然朱子之論此統體之生生之理生生之道，與西方哲學之論實現原則，又有大不相同之處。此即因西方自亞里士多德，經中古哲學之傳，至近世來布尼茲，其言此實現原則，恆以上帝之心靈之神智，先知其所欲實現之形式律則為根據。是則意涵此形式律則之理，乃先在，而此實現原則，又內在於上帝之實現其所知之意志之中。此又意涵：實現原則唯依於上帝之意志而後可說。由此以言神造天地萬物，乃勢必歸於一神學上之由神知神意預定一切之預定論。惟現代懷特海之言實現原則，乃反預定論，而連於其創造原則，以言實現原則。此則當別論。在朱子之思想中，其言統體之生生之理生生之道，固亦為先天地萬物而自有者。然朱子唯直言天地萬物之依此道此理而生。至對物之形式之理，則視為後於物之生而有，以為人所知者。故語類卷九十四謂：「未有一物時，是有天下公共之理，而未有一物所具之理。」則朱子無形式之理先在之說，亦無形式之理先為上帝所知，由其意志加以實現之說。其以人物直依此道此理而生，此道此理亦即直接為人物之所以生之理由或實現原則。故此道此理，即可視為人物所以生之性，而直接內在於人物者。此亦無礙於自此道此理之為不同人物之公共之本原，而稱之為天道天理。由是而朱子詞所謂「無盡今來古往，多少春花秋月」中之人物之相續生生不窮，亦即此天道此天理之賦於物，命於物，以為其性，之一天命流行之歷程。此即由於吾人前所說：中國思想素不重上帝或天之創生物之型模或計劃，及其創生者之為如何如何What，與中國思想重此天之創造性之本身；方發展出此朱子之直以此道此理，為人物之生生之原，以說天命流行之思想也。然此固不礙朱子之此道此理，同於西哲之所謂實現原則，同為說明事物之創生所以可能之原則，亦同為吾人問新事物何以創生而存在，自然逼出，必須加以肯定者也。 吾人如知此生生之理生生之道，乃使新事物得生而得存之理，則此理決不同於一新事物之為如何如何、為What、表現何形式何自然律之理，如芽之為綠，為長條形等形式之理；而唯是「此綠而為長條形之芽之物，何以能生能存之理。」亦即「此綠與長條形之如何如何之一What，何以得其所附之That」之理，或「此具What之That，如何得生得存之理。」故此理，乃與此What或形式之理本身，不同其層次者。如吾人謂一物之形式之理，為先一物之有，而自己有，或潛在者，則於此理，應如西方哲學家之徑稱為一實現原則或實現之理。吾人如謂一物之形式，乃屬於一具體物，後於具體物之有而有，以為人所知，或謂一物之形式之What，亦為屬於一物之That者；則此實現之理，應直稱之為一「創生此整個具What之That之具體事物」之理。如自此理所創生之具體事物，乃生生不窮者言，則應稱之為生生之理。此生生之理，乃唯以使一一「具What之That」次第得生為事，故即一一「具What之That」次第得生而存在之事之理由，或真因所在。亦一切「具不同之What之不同That」，或一切不同事物所以得生而存在之共同真因之所在。故此理為一統體之理。朱子於此理之所論，其進於初言此理之二程者，則在其對此理，更名之為太極，並就其與氣及物之關係，而與以分別之說明。 此分別的說明之要，在說明此統體之生生之理或太極與氣及物之諸關係，此俟下文詳之。吾人今所當先及者，是除吾人須知朱子所謂統體之理，不同於西哲所謂形式之理外，亦須知其所謂氣，不同於西哲如亞里士多德所謂一物之質料。此乃由於亞氏所謂一物之質料，乃可於一物變其形式時，改為他物之質料者。一物之質料改為他物之質料時，仍是其自身，則如自為一定質。然朱子所言之氣，則上承程子之說，而視之為依生生之理，而生生不窮者。物變化而不同其故，則其氣亦不同其故。伊川謂「不能將既屈之氣，還作方生之氣。」朱子亦謂「大鈞播物，一去便休。（朱子語類卷一)此即大不同於西哲之言一物之質料，可改為他物之質料，如自為一定質之說。溯中國宇宙論思想中，氣之觀念之所以立，初實由觀物之能自化而立。在物之自化之際，則一物原表現之一形式，固化而不存，其質亦化而不存。在此中，物固無定形留滯於後，亦無定質可改為他物之質。當此形質既化，尚可言餘存者，即只此有形質者，所化成之無形質之一「動態的有」。此一有，即名為氣。所謂氣之化而為物，亦即此氣之由為無形質之一有，而化為有形質者之謂。故依中國先哲所謂之氣，以觀西方哲學中所謂物之形式與質料，皆第二義以下之概念，而後於氣之概念者。氣之本身之有或存在，亦即一物之形式質料之存在性之所在。吾人今所謂一物為存在，謂物之形式質料為存在，依舊語，亦即說其涵有氣之謂。故氣之義，亦即略同今所謂存在之義。 [2] 此氣乃初不可言其有一定之形式者。亦唯有一定之形式之氣，未變而若不可變者，方可言有定質。唯此有定質者，乃可由為一物質之質料，而改為他物之質料時，仍是其自身。故無一定之形式之氣，亦不可言有定質。而無定形定質之氣，亦非「有即常有，存即常存」之氣，而只能是一在生生歷程中或流行歷程中之氣，亦即其本身在生而化，化而生之歷程中之氣。此氣之生而化，化而生之歷程之相繼，尤不能無理以貫乎其中，而主乎其中。因此氣既在生而化、化而生之歷程中，便不比西哲之原始物質或質料之可自存自在者。今若無理以貫乎其中，而主乎其中，則氣之既生，不應更化，氣之既化，亦不應更生，便無其生生化化歷程之相繼。若無此歷程之相繼，則天地毀而萬物息，更不應有天地萬物之生而化、化而生之生生不已。今既有天地萬物之生生不已，則必有氣之生生化化之歷程之相繼。而有氣之生生化化，即有一生而能化，化而能生之生生之理，貫而主乎此氣之生生化化之中，以使其相繼，成為可能。故此生生之理，又初乃由氣之生生化化而見；氣之生生化化，又由萬物之生生不已而見。若無此萬物之生生不已，則無氣之流行；無氣之流行，亦不能說有生生之理。此則朱子有理不離氣義，及太極之理行乎動靜，而又超於動靜之上之義，以說之。此生生之理，其義又不同於氣之流行與萬物生生不已，其所以不同，則由理氣之為二而不相離，亦不相雜之義，以說之。而於理氣之相涵，則有理先氣後、理生氣之義以說之。此則朱子言理氣關係及太極之大旨之所存，茲更分別詳之於下文。 四 朱子之理不離氣義之說明 上文已言朱子之所謂統體之生生之理或太極之理，非西哲所謂自始先在之形式之理，其氣亦非同於西哲之所謂質料，以分別承載各形式之理者。故朱子所謂理不離氣，亦決不能直由一物之形式與其質料之渾合——如芽之長條形與綠，及其細胞組織之質料之渾合——處了解。如從此處了解，則可說理不離氣，亦可說理離氣。因物在變化歷程中，實即不斷改變其舊形式——如芽之山長條形而成葉之橢圓形——此舊形式之理，即離其氣矣。又當物之體現一新形式也，在此新形式尚未被體現之先，亦為離其氣者。故在物之不斷變化之歷程中，亦即不斷有原與之相離之形式，暫與此氣相即相合，更不斷離之而去者。依此說，為質料之氣，有如一電影上之銀幕，而理如銀幕上之影像，不斷在此銀幕上飛逝。或又喻氣如一泓池水，任天光雲影之暫得徘徊其中；此所映所照之天光雲影，即喻諸形式之理。然此諸喻，雖有其美妙之處，實不合於朱子言理不離氣之義，此即因朱子之承程子之言氣之生生而言氣，其氣非定質，而唯在一流行之歷程中。朱子言生生之理，則直就此氣之生生之所以然而言，此理乃貫而主乎此生生之氣之流行中，而為其理者，故曰理行乎氣之中。此理之行於氣之中，亦姑可說即在其恆承先之氣，起後之氣，以行於氣之中。而此所謂不離氣，亦即自其不離其所承之氣，與所起之氣，而如位於已化已息之氣，及方生方起之氣之間而言。理乃如前掛於所承之氣，後搭於所起之氣者。故曰「無此氣，則理無掛搭處」。若以上舉之例為言，而以銀幕喻氣，則此氣之生生，便如特製之銀幕，時時隨其上所映之影像之更新，而亦更新。至於此理之位，即如在先後之銀幕之更迭變易之際，而恆在「送舊銀幕之往，而迎新銀幕之來」之交。至若吾人以池水喻氣，則當視此池水為一有原之活水，活水不斷流行，以新陳代謝，而此理即如位居於此活水之流行，而新陳代謝之交。此方為善喻。此中所重者，不在銀幕上所映，或池水所照之理。此皆為所謂形式之理，而在此銀幕池水自身之更新之理。有此銀幕池水之更新，自不斷有其所映照，此非難事。而若無此銀幕與池水之更新，則銀幕池水，亦將疲於映照。此中，唯使此銀幕池水得更新之理，方為真正之生生之理。而此生生之理，則唯可喻如位居於池水銀幕之不斷更新之際，貫而主乎此池水銀幕之不斷更新之際者。方見其為統攝此池水銀幕所映照呈現之一切形式之理之一統體之理，或統攝萬理之一太極之理也。吾人於此所又當了悟者，則是此統體之理所統攝者雖至廣，而其自身則至為單純。即此理雖為真正之內在於氣之流行之理，而其自身實又不同於其所統攝之理之多姿多彩；而又遍在於一切氣之流行中，非如其所統攝之形式之理，不斷為物所體現，不斷離之而去，可有時而不在者也。 五 朱子之太極動靜義之說明 朱子之言此生生之理或太極之理，其更進於明道伊川之說者，則在就理氣之關係，而詳及此理為氣之所以動靜之理。此乃承伊川之言「道非陰陽也，而所以陰陽者道也」之言，以說明此道此理為陽動陰靜之原者。然如何一道一理，可兼為動靜二者之原，則不能使人無疑。如此道此理，兼為動靜之原，則此道此理之自身，似應亦有動有靜。然若此道此理亦有動有靜，則此道此理，似又落入動靜範疇之下，而只在陰陽之中，不能兼在陰陽之上，以為「所以陰陽」者。而就理之為理而非氣言，又如何可言其有所謂動靜?朱子於此問題，蓋亦極費苦心。朱子初謂「太極、理也，……不可以動靜言。」張南軒即質疑，謂太極不能無動靜，如太極無動靜，則氣何以有動靜?此確是一問題。語類卷九十四又載：「或雲太極兼動靜，」朱子曰「不是兼動靜，太極有動靜。」是太極又可言有動靜矣。同卷朱子又曰：「動亦太極之動，靜亦太極之靜，但動靜非太極耳。」謂此動靜非太極，蓋為其太極不可以動靜言之本旨。此外同卷又載朱子曰：「太極自是涵動靜之理」「有這動之理，故能動而生陽；有這靜之理，故能靜而生陰。」則又似有動之理與靜之理二理，非一理矣。此皆足啟疑竇。朱子嘗言於太極「有時看來頭痛」，可知其於此問題之思想，亦非無轉折。彼又自言初嘗以太極為體，動靜為用，後又謂其言有病，此即為其思想之一最大之轉折所在也。 今按朱子語類卷六載其釋體用之義曰：「體是這個道理，用是他用處，如耳（能)聽目（能)視，自然如此，是理也。開眼看物，著耳聽聲，便是用。」又謂「定見在的是體，後來生的是用。此身是體，動作處是用；天是體，萬物資始便是用；地是體，萬物資生便是用；就陽言，陽是體，陰是用；就陰言，陰是體，陽是用。」此中前一義是謂理是體，後一義是謂先有者是體。依其先有者是體之項下所舉之例，皆具體事物與陰陽之例。此非道體理體之體。今姑不論。依前一所謂義理是體之說，則太極是理，自可稱為體，而動靜若果是依於理而有，則動靜自可稱為用。如開眼見物，依於目之能見，自可說前者為用，後者為體也。然朱子後終自謂太極為體，動靜為用之言有病，何也? 推朱子後來之意，其不自慊於太極為體陰陽為用之說者，蓋是言太極為體，陰陽為用，則一理之體，與其二用，若不相關涉。朱子為欲明太極在陰陽動靜中之意，乃終改而曰：「太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。」而本之以注太極圖說。此為朱子對此問題之定論。依此義而朱子乃更重在說明太極即在陰陽動靜之中。故謂「太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體用。蓋靜即太極之體，動即太極之用也。」（語類九十四)又謂「喜怒哀樂未發，也有個太極；喜怒哀樂已發，亦有個太極。只是一個太極，流行於已發之際，斂藏於未發之時。」（同上)又曰：「動則此理行，此動中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也。」（同上)。故其太極圖說注又曰：「靜者，性之所以立也；動者，命之所是行也。然其實則靜亦動之息爾，故動靜皆命之行，而行乎動靜者，性之真也」，性之真即理之真，太極之真。是此言亦重在自太極之行乎動靜，在動靜之中，以說此太極與此理者也。 然此上所謂太極行乎動靜之中，惟是就動靜為太極所乘之機而說，至於就太極之為本然之妙而說，則太極亦應超乎動靜之上。按朱子語類五載：「先生太極圖解言，動靜者所乘之機也。蔡季通聰明，謂先生下此語最精。蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。氣既有動靜，則所載之理，亦安得謂之無動靜?又舉通書動靜篇云：動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。動靜者，所乘之機也。」如季通解朱子意是，則朱子言「太極本然之妙用也」，即是自太極之動而無動，靜而無靜上說。動而無動，靜而無靜，即不滯一偏，故妙。謂動靜為太極所乘之機，即明非以動靜說太極本身之意，此則通於其初言太極非動靜，不可以動靜言之本旨。謂太極乘動靜，既涵太極行乎動靜之氣之中，與氣不離之義，而乘字又涵超越其上之義。然於此，如直謂乘動靜之氣之實，則太極若黏附於氣之實之上，則氣動靜，太極亦將隨之而動靜；而太極之理之乘氣，將如死理乘活氣，死人之騎馬，隨馬之動靜而動靜，而落入動靜之範疇之下。此即後之吳澄之疑之所以出也。今不直言其乘動靜之氣之實，而言動靜為其所乘之機；則此中所謂動靜，非動靜之氣之實，而只是指動靜相生之機。 [3] 太極於此只在為氣之動靜相生之機之意義上，以與氣相關而不離。即可見太極雖乘此動靜之氣機，而實未嘗黏附於氣，亦非復只為隨氣之動靜而動靜；而得恆位居於氣之動靜之上，以保其超越性；而太極之理，即為活理，太極之乘氣，亦當喻如「活人騎活馬」。此亦即曹端之所以釋吳澄之疑之語也。（曹端之文，編入周子全書卷五) 由上文可知朱子實嘗極費苦心，以求說明太極與氣之動靜之關係，以見太極既超越於氣之動靜之上，又內在於氣之動靜相生之機之中，以乘於此機之上，而行於氣之動靜之中。故通朱子之言，以觀其所謂動之理靜之理，所謂太極涵動靜之理，便知其實非謂有動靜二理之謂；而唯是謂「太極有動靜」或「一理之行於氣，便有動靜之二相可說」之謂。然吾人在今日，自外求了解朱子者，仍不必能知一太極之理之行於氣，何以能有動靜之二相。人於此超越的太極之理，何以能內在於二動靜之氣之相生之機中，仍不能無疑。此則須承吾人上節之意而詳說，方得其解。 原彼一道一理，所以可說為生生不息之動靜之二氣或陰陽之二氣之原，乃由氣在其生生之歷程中，原有一氣之化為過渡。氣乃由生而化，亦由化而生。由生而化，為由陽而陰，由化而生，為由陰而陽。此由生而化，依於理之暫息其用；則可說為理之靜，而如只存具體。由化而生，依於理之復呈其用，則可說為理之動，而如自行其體。此即朱子之所以言「靜則此理存，動則此理行」，「靜即太極之體，動即太極之用」，「太極流行於已發，收藏於未發」也。此中如無理之靜，則生者不能化；若無理之動，則化者無更生。生者不化，化者不生，則無氣之生生，亦無物之生生。故天地間之有物之生生，氣之生生，正賴有此理之靜，理之動。而本篇第三節所謂理行於氣中，而承先之氣，與後起之氣，而如位居其間云云，亦非理為與之在一層面上之氣與氣間之中介之謂。而是謂氣之由生而化，乃依上一層面之理之靜；其化而生，乃依於上一層面之理之動。此理之靜，乃「生而化，化而生」中之「化」之所依；而理之動，則為「化而生，生而化」中之「生」之所依。氣在生而化時，乃氣之靜，亦氣之陰。然此理之為體而自存，乃靜而無靜，即同時為後起之氣之動，氣之陽之所自生；亦即同時為此氣之動，氣之陽之機之所在；而亦為其所自生之理，遂得兼為動之理陽之理矣。至氣在化而生時，乃氣之動，氣之陽。然此理之自行其體，乃動而無動，即同時為後起之氣之靜，氣之陰之所自起；即同時為氣之靜，氣之陰之機之所在；而亦為其所自起之理，遂得兼為靜之理陰之理矣。此理之靜而無靜，既即動與陽所自生，此理之動而無動，又即靜與陰所自起。故動靜陰陽，雖同本此理，而此理乃行乎動靜中，而又超乎動靜之上。故謂其有動靜者，實乃由其見於氣，而吾人由氣之動靜，以還望此理，以反照上溯之辭。若唯自其自身，以下望氣之動靜，則惟是其自身之呈用以自行其體，與息用而自存其體之別。呈用而自行其體，即見於氣而內在於氣；息用而自存其體，即不見於氣而超越於氣。此理無論呈用或息用，為內在或超越，皆只是此理。唯此理呈用時亦能息用，息用時亦能呈用；故自理上著，其呈用與息用，亦無二無別；乃動而無動，靜而無靜也。 然此上之義，惟賴於吾人將理與氣分為上下二層面，乃能分別加以識取。如視理與氣在一層面，謂氣既有動靜，理之有動靜亦應如之，此則成混淆二層面之說。此說之不可通，則在其不知謂氣有動靜，乃謂氣動時有能靜之理，氣靜時有能動之理之謂。若理亦如氣之有動靜，則當言理動時應更有其能靜之理，當理靜時，又更有其能動之理，以為理之有動靜之更上一層次之理。而此上一層次之理，若又有動靜，則犯無窮過。若此上一層次之理，無所謂動靜，則理不能如氣之有動靜亦明矣。由此故知理之與氣，決不能視作一層面而觀。吾人亦不能由氣之有動靜，而謂理之有動靜亦如之。便唯有言所謂理之動靜，唯是由其見或不見於氣，吾人由氣還望此理，以反照上溯之辭。此有如人於行雲之下，望月之隱現雲間，便謂月有出沒動靜，而月實並無此出沒動靜也。 然此中人之仍不能無疑者，則在言氣之所以動靜之理云云，此中動靜二字，畢竟代表二概念。此與言此理為一，便似終有一衝突。人於此亦可問：何不謂太極只是動靜二理之和，而必謂太極為一理？此則仍須將理聯繫於氣以觀，由理之行於氣中，內在於氣之流行處以觀，方可實見其必說為一理之故。蓋氣在由生而化時，不能不說是靜。然此氣之化，則原自其先之生。一氣之生，必成一段落之生，而後可言有所生。而成一段落之生，亦即此生之有所成；有所成，即有所終；有所終，即有化。故化正原於生。當氣生時，即已同時向於其化，此化亦再向於生。氣之生，原於此理之呈用；氣之化，原於此理之息用。理之呈用，而有所呈之用，以有所成，有所終，即必有所息。故可謂其呈用，即向於其息用。此理既原為生生之理，其息用自亦將再向於呈用。其呈用既向於息用，則息用為呈用之所涵；其息用再向於呈用，則呈用亦息用之所涵。是見此理之動靜，應自相涵。吾人於此，如必欲理之動而無靜，則必須其呈用之事，永無暫息，而所生者皆無化無終而後可。然若所生者皆無化無終，則亦無成，無成亦無所生。此理若無所生，則不為生物之理。生必有所生，有所生則必有所成，有所終，而有化。此理之不息於其所生，唯在有化而再有所生處見。唯有萬物之生而化，化而生，方見此理為生生不息之理。生生不息之理，亦唯有待物之化為過渡，而自見於萬物之相繼以生生之中。吾人今亦實唯由見萬物之生生，方知此生生之理之有。若必欲舍「化」為之過渡，已生者即一成而不化，則必無此萬物之生生之相繼而後可。若然，則將無此理之可見。人之思想，一朝念彼已生之物，此念亦將長與終古；而此念既生，應亦不能自化。是則天地萬物與哲人之思，同歸僵硬，無復可更論。今論者之疑思既「生」，又何必期於求答以自「息」乎。 六 朱子理氣為二而不相離亦不相雜義之說明 朱子恆言理與氣決是二物，又言在物上看則二物渾淪。此言似自相矛盾。因在物上看，二者既渾淪，何可定言其決定是二物?若是二物，則孰將其聯繫以成渾淪之一物?似更宜有第三物，以使之成一物。然若有第三物為聯繫，又應有第四物，為聯繫，……則犯無窮過。近人於此，乃以西哲之說釋朱子，謂其言理氣是二物，乃對一物之概念，作邏輯之分析，而視同質料與形式之和而說。依西哲如柏拉圖、亞里士多德之說，亦盡可謂一物離其形式，其原始質料自在。一形式離其質料，復可為觀想之所對，而自存於理型之世界，或上帝之心。故理氣二物，亦原可分離而論。然如此加以分離而論之理氣，是否為真實存在者，即大有問題。蓋吾人既由物以知其有形式，則形式可永只為一物之形式，亦可永只為其質料之形式。若離此質料，則此形式盡可為虛構，亦可只為在思之之心中存在者，亦即不能離思之之心氣而存在者。吾人如何於此證明物之外，氣之外必有理?則此中問題繁多。而朱子所重之統體之理，吾人上已說其本非一物之形式之理。朱子並以形式之理，為後於物而有者。朱子所謂統體之理，唯是物之所以生生，氣之所以生生之理。則於朱子之言，不可依上說加以解釋甚明。吾人於上文又言，朱子明有理行於氣中，承先之氣以起後之氣等義，則如何可說理離氣以為二物，亦窒礙孔多。故吾人於朱子之言理氣決是二物之言，必須另作解釋。 吾人說朱子所謂理氣是二物，決非理可離氣，氣可離理而存在之謂。自存在上說，則理氣二者，為乃一互為依據，而互相保合以存在之關係。如吾人問：何以氣生而能化?則答曰：以有理之動即有理之靜故。又問：何以氣既化，有氣之更生?則答曰：以有理之靜即有理之動故。是氣之生生不窮，乃依據於理之為生生之理，之動之靜，而有者也。又如吾人問：何以知於氣之正生時，或正有陽氣而有理之動時，理乃動而無動，而能靜?則應答曰：以吾人見氣之生者能自化，陽氣能自化故，陰氣能繼陽氣故。又問：何以知氣之化，或正有陰氣而有理之靜時，理乃靜而無靜，而能動?則應答曰：以吾人見氣之化者，有繼之而有之氣之生故，陽氣能繼陰氣故。而此非循環論證者，以所答之問題，不同其類，前二者為一氣之何以流行存在之問題，後二者為吾人何以知理之超流行而存在之問題也。由此理氣之互為依據以存在，則不可只謂氣為真實存在者，乃理之所以得存在之根據；亦不可只謂理為真實存在者，乃氣之所以得存在之根據。此二者之存在性，實當一齊並論。如只謂氣為真實存在者，而理非真實存在，則舊物之氣，既化而為陰，而無陽氣之所以生之理；豈不將頓爾山河破碎，大地平沉?新氣新物將何而自生?又新物之氣，既生而為陽，而無陰氣之所以起之理，豈不將永有此物以至終古，舊物將焉得而化，以有更新之物生？反之，如只謂理為單獨真實存在者，而無氣之生化，無陽氣之依理之動，以始以生，無陰氣之依理之靜，以終以化；則此理即成冥然死體，更不見其呈用與息用，吾人又如何知其為真實存在?再反之，人若謂氣可單獨自為真實存在者，則吾人可更試問：言氣之單獨自為真實，是自其生處說?或自其化處說?如自其生處說真實，則何不就其化處，而說其非真實?則氣為兼真實與不真實者。若謂化必有生，故氣恆真實，則此正是依理而說其必有生。若非實有此「生」之一理，氣之化豈必有生?氣豈能恆真實?此氣而真實，豈非如陳安卿所謂「空氣」?（戴東原孟子字義疏證天道項下注引陳安卿曰：二氣流行，萬古生生不息，不成只是空氣，必有主之者，理是也。) 吾人如知理與氣之存在，原是互為依據以真實存在，即可言理與氣原是互相保合，以真實存在，而理氣二者之間，亦不須第三者加以聯繫。此乃因陰陽二氣之相繼而生，即由此理之一動一靜；而理之動靜，不礙其為一理，正由陰陽二氣之必有此相繼而見。此中一理正所以綰氣之相繼，氣相繼正所以顯一理。則無待乎第三者之綰此理與氣，以成其保合矣。西方哲學中之形式與質料如何相連之問題，於此即根本不立。故朱子所謂理與氣決是二物之意，實非理與氣，為可分別存在而不相涵之二物之謂；亦非謂「理氣之概念，唯原自吾人對於一存在事物之內涵，施以邏輯之分解而立，此中唯氣代表存在之意義，理代表非存在之意義」之謂。復非只以理代表存在之意義，氣代表非存在之意義之謂。實當唯是謂：此理氣二者，原互為依據而相保合，以皆有其真實存在之意義，各有其性相，而不可混雜之謂。此即所謂理氣之不相雜也。 析此所謂理氣各有其性相，而不可相混雜之義，亦可分為此下數義。 甲、理全而氣偏，理常而氣變。所謂理全者，即指理之兼涵呈用而動、息用而靜之二義而言。所謂理常者，指理之本身無動靜變易而言。所謂氣恆偏者，指氣只能或為陰而見理之靜，或為陽而見理之動，不能同時兼為陰陽，兼具動靜而言。所謂氣恆變者，指陰陽二氣之相繼流行而言。然此陰陽二氣之所以能相繼流行，正由太極之理之兼涵呈用而動、息用而靜之二義，以萬古不易而來。此太極之萬古不易，又正當於此陰陽二氣之相繼而流行中見之。此則方才所已及。是即證理之常與全，及氣之偏與變，二者雖不同而實未嘗不相涵也。 乙、理一而氣多。生生之氣即生生之物之氣。生生之物之氣，依其形式之理之不同，而萬殊，而至多，則氣亦萬殊而至多。然此萬物萬殊中之生生之理，皆同為一生生之理，萬物之萬殊，亦同為一統體之生生之理之表現。自此統體之生生之理而觀，多一物之生，此理不增，少一物之生，此理不減。物在今，此理不只在今；物在昔，此理不只在昔；物在近，此理未嘗近；物在遠，此理未嘗遠。此理乃通今昔遠近，萬殊之物之氣，而為其一本之理。此一理為一太極，故曰「統體一太極」。至於克就此理之表現於萬物萬殊之物之氣而言，固亦可說萬物萬殊之氣，皆有此理，則當說「一物一太極」。此中若有理之分，又實不分，而未嘗不一也。吾人通常言氣、言物，可直就氣與其所具之諸形式之理之萬殊而言之，而氣多物多；此統體之理之連於此形式之理而有之諸分別表現，亦因之而為多。然此氣之多、物之多、其諸形式之理之多，與此統體之理之分別表現之多，皆同依於此一統體之理，是謂萬殊原於一本。氣之多、物之多、及形式之理之多、統體之理之表現之多中，皆有此一統體之理在，是謂一本在萬殊中。故此理之一、與氣之多、物之多，雖見理之氣為二，亦未嘗不相涵也。 丙、理無情意，無計度，無造作，氣有此造作等。朱子語類卷一曰：「疑此氣是依傍道理行，及此氣之聚，而理亦在焉。蓋氣則能凝結、造作，理卻無情意、無計度、無造作。」此義乃由上述之理常而氣變，引申而出。情意計度造作，皆有動有靜，而生生不已之事。此皆依理之動靜，以生以化，而成其變易。然此理之自身，則不可以動靜生化言，乃歷萬古，遍天下，而貞常不易者。故只是一「淨潔空闊之世界」，亦無情意計度造作等。然若無此理，則人之情意計度造作，又不能進行——情不能由喜而怒，由哀而樂，意不能由此而及彼，計度不能知近以知遠，造作不能由難而易——生生不已而成事。情是情，而化情以生情者，非由此中之情；意是意，而改意以立意者，非由此中之意；知是知，而由知近以知遠者，亦非由此中之知。此皆賴於冥權密運之生情、生意、生知之「理」使之然。此理與其所生，不在一層次，故不能以此中之情意等之名，加於其上。此理在人，只為一內在之性，然此理此性，亦即由人之情意計度之氣之運行以見。故朱子於語類卷四又曰：「天理固浩浩不窮，然非是氣，則理無所湊泊，無所附著。」是亦見理與氣為二，而亦未嘗不相涵也。 丁、理無形，為形而上者；氣有象，為形而下者。朱子嘗以「形而上者，無形無影，是此理；形而下者，有情有象，是此氣。」此義由上述之乙義即可引申出。氣運行於其所生之物中，物有萬殊，有其不同之形式之理而有形；而氣之運行於物，亦有生化動靜之態。將此生化動靜之態，合而觀之，即一太極或一理之動靜於氣中之象。分為一生一化，一動一靜二者而觀之，即陰陽之象。於生於動，於化於靜，再各分始終，則成四象。更二分之，即成八卦之象。……又合二以成三，為太極陰陽之象，合四與一，成五行之象。緣是次第衍生，而此一理之動靜於氣中所成之象數，亦可無窮。總而言之，則運行於物之氣（包括物)之世界，即有形有象之世界。至於克就氣所依以生之太極之理，或生生之理言，則初唯是一能生之理。若不言其所生之物，與表現於氣之流行之段落，此理便無形無象之可言，而只是一純一之理。然此純一之理，表現於有形象之氣之生而化，化而生之歷程中，則此有形象之氣之生而化、化而生之歷程中，亦隨處見此無形無象之生生之理之無所不在。是又見此理氣之為二，而未嘗不相涵者也。 七 朱子之理先氣後及理生氣義 朱子言理氣為二，恆言理氣無先後，然又謂「必欲推其所從來，則須說先有是理。」又謂「未有天地之先，畢竟是先有此理。」（語類卷一)以見此理氣二者中，理之為生物之本，氣只為生物之具。然此所謂理先氣後，畢竟作何解，亦是一問題。後儒之疑朱子言理氣為二之說者，亦疑其理先氣後之說。依朱子之言理不離乎氣，理氣互為依據，而相保合之旨，則理又何得先於氣?近人於此，乃謂朱子所謂理先氣後，是自邏輯上之先後說，而非自時間上之先後說。朱子亦固嘗言：「理先氣後，非今日有理，明日有氣」之類。謂理先氣後，是乃指邏輯之先後者，其大意不外謂：物有理，即物之概念中涵有理之概念，亦預設理之概念，故必有理乃能有是物。物之概念亦連於氣者，則理之概念，在邏輯上先於物，亦即先於氣。吾於此，在二十年前，即嘗作朱子理先氣後說疏釋（歷史與文化第一二期)詳論之。大意謂如以邏輯上先後說，則依朱子，物既為理氣之混合，便不僅當謂理之概念為先於物，亦當謂氣之概念先於物。而當兼言氣先物後，不應只言理先氣後。吾於該文，即歸於謂朱子之理，應指生之理或生生之理，而非指物之形式之理。該文於理先氣後之說明，則首取證於人之道德生活中，恆是先知一當然之理，而後志氣隨之，以證理之呈現於先，氣之隨從於後。略如本文上篇第八節論伊川之理氣處之所陳。由此以言萬物之生，自亦當是有生生之理為導於先，乃有生生之事生生之氣，隨之於後，故此先後乃形而上之先後云云。該文雖語有未瑩潔，然迄今二十年，吾仍持舊日之見，以為朱子所謂理先氣後，初唯是形而上之先後，非邏輯上之先後；而吾人亦復當首在道德生活中，人之志氣，隨其所知之當然之理而起處，先有所取證，進以觀彼萬物之生生，皆是以上一層次之生生之理為導於先，生生之事、生生之氣、隨之於後。而此理之恆居上為導，即由吾人上段所謂由理之動而有氣之動，由理之靜而有氣之靜，即足資說明，不須更論。 然吾人今將進一步說者，是此中所謂形而上之先後，亦可包括寬泛義之邏輯上之先後，以及一義上時間之先後。因吾人可以氣專指已表現之氣，已表現之氣，即為理之表現之氣；則此為「理之表現之氣」之內涵，既包括此理，即預設此理，故可說理在邏輯上先於此氣。至於亦可說有一義上時間上先後者，則以氣在流行之歷程中，其依理而生生，即成先後之段落。此中後一段落與前一段落，同根於一統體之理。後一段落之氣未生時，此統體之理已先表現於前一段落，則當視此理為前一段落之氣之理時，即可說其在時間上亦先於後一段落之氣也。抑蓋因此理之先於氣，亦有其時間上之先於氣之義，然後方可引申出邏輯上及形而上之在先之義也。 吾人真能識得朱子所謂理先氣後之義，則亦不難識得朱子所謂理生氣之義。所謂理生氣之理，若指一物之形式之理，此氣指其質料，「生」指一前提之涵蘊結論，而可生出結論之生；則此形式之理之有，實不涵蘊質料之有，此理自不能生氣。若謂理之生氣，有如包涵某物者，將其中之物生出，如母之生子，而吾人又將理視為在氣上一層面之形而上之理，則此理之義中，既不包涵氣之義，亦不能生氣，如石女腹中無子，不能生子。然吾人如視理原不離於氣，則此理之生氣，即氣之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其「行走」；則理之生氣之義，即不難解。如方氣為陰，而依此理之動，則有陽之氣生；方氣為陽，而依理之靜，則有陰之氣生。即皆依理而生氣之事也。須知吾人於此，若依程朱之氣為生生不已，新新而不同其故之說，吾人實不能說此中後來之氣，由以前之氣之所生。因此中後來之氣，乃由以前之氣之化而後生，即由往者過，而後來者息，便不能說此後氣，由前之氣之所生，而只能說由以前之氣之過而化所生。然以前之氣既過而化，即其已由有而無，而歸於寂，此無、此寂，又何能生以後之氣?則以後之氣之生，如有原因理由可說，即只能直接依於生生之理而生。此中後來之氣，初原無有，故其依生生之理而生生，自氣上著，實即自無而生，自寂而生，有如自無中之躍起一有，寂中躍起之一感。亦如開天闢地之一創造。此創造之為開天闢地之一創造，正在於以前之氣之過化，為一寂天寞地之過化也。此中吾人如必欲追問，何以一無形象之理，能生此有形象之氣。則吾人須扣緊吾人上所謂此生原不同於母之生子，或一前提之生其結論之生，而只是依之而生之義，以思之。今若吾人不謂氣依理而生，則吾人又試問其依何而生？如謂氣乃依另一實在事物，如一般之陰陽之氣之外，另一元氣或上帝而生，則當問此元氣或上帝等中，有無此氣?如其已有，何須更生?若其本無，而謂唯是因元氣或上帝必能生此氣；則須知謂其「必能生此氣云云」，仍只是一道一理，而此氣仍是直接依此道此理而生。如謂氣自能生生，此生生之條理，即理，更不須依一在前為導之生生之理以生；則須知此氣之生生，並非一已完成之事實。如其是已完成之一事實，則可說此理只是此氣之生生中之條理，不須是一在前為導，為氣所依以生生之理。然氣之生生，乃一未完成之事實，而尚有其前路者。則後起之氣之生生，即不能無此生生之理，為其所依，以在前為導。否則其何以能生生之故，即終不得而解也。至於吾人如必欲追問：此所依者唯是無形象之理，何以所生者，乃有形有象之氣?此有形象者，何以能依無形象者以生?此則似終不可答。吾人於此即謂：另外尚有與此生生之理相結合之超越的諸形式之理在，以為不同形象，所依以自生者；問者亦仍可再說，此超越的諸形式之理未實現之先，仍無實際之形象，則此諸形式之理與生生之理結合，應仍不能生出實有諸形象之物。然問者之疑，蓋緣其預設有形象者，宜依有形象者以生而來。然吾今試問，若有形象者，果必須亦依有形象者而生，則此所依之有形象者，若與依之以生者，二者全然同一，則能生已是所生，何須更生?若二者相異，則此能生者中，無此所生者之形象，此所生者之形象，豈不仍無所依而生，而為依此形象之無而生。彼所生之物，既能依此「形象之無」而生，又何不可依無形象之理或道而生。如問者再謂「有形象者」之依「無形象之理」而生，此二者終為異質者，Heterogeneous，而不能相協。則吾人可說：凡有所創生，此所創生者與其先之事物，皆同有此不能相協之處，以所創生者皆昔之所無，而亦皆與其先者為異質也。故一切事物之創生之歷程，亦即「一宇宙之自異於其昔，而對之成異質之宇宙」之歷程。則依異質而生異質者，亦宇宙之常道所存，何足怪異?而此恆自異於昔之宇宙，所以不前後相礙，及「有形象者」之依「無形象之理」生，而亦不相為礙之故；則在此包括一切有形象者而恆自異於昔之宇宙，實在一時時自化之歷程中，以時時更生，在此一統體之生生化化，或大化流行之歷程中，一切有形象者，原皆出於無形象，而復歸於無形象。故恆自異於昔之宇宙，實恆自異而未嘗有異，唯是一純亦不已之宇宙，則依無形象之理，而生有形象之氣，亦似互為異質，而亦未嘗不純一而無閒。蓋通此形象之相繼生生而化化，以歸於無形象處，以觀此氣之流行，便唯見一生生之理之貫徹充周，而無復形象之可見，尚不止如上文所謂此理無所不在而已。而此流行，亦即無異此一生生之理之流行，或天理之流行。或朱子所謂「無形之流形表」之事。是則待於好學者之深思，而默識之者也。 * * * [1] 朱子之物各有理、物各有極之理，可為下所謂統體之理之表現於一物者，亦可是為一物之形式之理。則物多理多，可指形式之理之多，如語類卷九十七謂「花瓶便有花瓶的道理，書燈便有書燈的道理，水之潤下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，都有性，都有理。人若用之，順這理始得。若把金來削做木用，木來熔做金用，便無此理。」又語類卷九十四「事事物皆有個極，君之仁，臣之敬便是極，此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。」 [2] 謂略同不言全同者，因氣外之理亦有存在義，詳見本篇第六節。 [3] 朱子語類九十四「機是關捩。踏著動底機，便挑撥得那靜底；踏著靜底機，便挑撥得那動底。又機言氣機也。」可見機即動靜相生之氣機。