中國哲學原論 · 第十三章 原太極上：朱陸太極之辯與北宋理學中太極理氣思想之發展

一 導言 周濂溪太極圖說，自朱子加以表彰，並據潘清逸敘濂溪所著書首太極圖說之意，列之為所編近思錄之首篇；孫夏峰編理學宗傳，及清李光地編性理精義皆承之，而亦列諸篇首。周海門聖學宗傳，述周子之學，亦先錄太極圖說而後通書。然由黃梨洲發凡，全祖望續成之宋元學案濂溪學案，則獨列通書於前，附太極圖說於後；於太極圖之註解，又不錄朱子之注，唯詳載朱子與象山往復辯論太極圖說之三書，及劉蕺山、黃梨州、黃晦木，與黃百家按語。細察之，則梨洲、晦木、百家三人之意，又不盡同。百家之意，蓋近於其叔，而較遠於乃父。清董榕輯周子全書，並附朱子與李延平論太極之問答，及朱子與後之諸儒論太極之言，都為七卷。陸王一派及明末王船山之言，更不在其內。今之學者復附益西方之說，為之解釋，亦或當或不當。承學之士，覽此異釋紛如，苦難得其眉目。吾一年前教課及此，乃對此中之一一問題所在，略加條理，或亦有便於學者，近因布之，以就教當世。 二 太極圖說之歷史性問題 關於太極圖說之問題，昔賢所討論者，應分為歷史性問題及純理論性問題二者。大率凡關於太極圖之淵源，太極圖說與周子思想之關係，及太極圖說中之名辭概念，如太極、無極、陰陽之淵源，及此諸名辭之古義如何，與諸名辭之涵義演變之跡，皆屬歷史性之問題。而關於此諸名辭概念之意義，與環繞之之思想，依何而建立，吾人今將循何道加以理解、衡量、並確立其理論本身之價值，則為純理論性之問題。此二問題，雖密切相關，然實不同其性質。而昔賢之論，則恆於此不明加以分別。其於歷史性問題及理論性問題之各方面，更罕有再加以條析者。今為補昔賢之所忽，乃不厭 縷，將此二類問題之各方面，其一一分別而論列之如下： 甲、關於太極圖說之歷史性問題，依其發生之次序言之，首為太極圖說與周濂溪及程子之關係問題。朱子嘗謂濂溪之學其妙具於太極一圖。又謂「程先生兄弟，語及性命之際，亦未嘗不因其說，……先生既予以授二程雲」。朱子既注太極圖說後，並以之寄張敬夫。敬夫首既致疑曰：「先生所與門人講論問答之言，見於書者詳矣，其於西銘，蓋屢言之，至此圖則未嘗一言及也。謂其必有微意，是則固然，然所謂微意者，果何謂耶?」朱子復書曰：「竊謂以此圖立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。見其手授之意，蓋以為惟程子惟能當之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者爾。夫既未能默識於言意之里，則馳心空妙，入耳出口，其弊必有不勝言者。……孔子雅言詩書執禮，而於易則鮮及焉，其意亦猶此耳。」 [1] 今按朱子之學，原兼綜周、張之緣天道以立人道之義，及二程之由性理以一貫天人之義，此即朱子之學之所以為大。朱子之所以能兼綜此二義，亦即因為在理論上，此二義之原有可會通之處。然朱子必謂周子嘗以此圖授二程，二程又慮言之之弊而不言，則此純為一歷史事實之問題，而朱子於此，則惟以推想出之。朱子平生喜論太極圖說。據周海門聖學宗傳王懋竑朱子年譜，謂朱子臨終前數日，猶與學生講太極圖說，未嘗慮言之有弊而不言。則又焉知程子必為慮言之有弊，方不言乎?又二程從周子游，在十四五時，謂周子於此時，即知二程堪受此圖，亦未必然。二程固未嘗諱其從周子游。然伊川則嘗明言某兄弟之學，非授自濂溪。又撰明道墓表，謂明道之學，直承洙泗之傳，於千四百年之後。後陸象山與朱子辯，又以「圖說言無極，而二程言論文字至多，亦未嘗一及無極字」為言。則朱子之言周子以此圖授二程，謂二程於此直承周子之傳，於史實蓋未有合。 [2] 然此固無礙於朱子之盡可求在理論上，融周子與二程之思想，於一系統之中，以見朱子之學之大也。 乙、關於太極圖說之第二歷史性問題，為太極圖說在周子著述中，及其思想，在周子思想中之地位問題。朱子嘗謂周子通書之言，亦皆此圖之蘊。而其注通書，亦隨處扣緊太極圖說所言以為注。乃本潘清逸敘濂溪所著書以太極圖說為首之意，視通書若只為太極圖說之附。而朱陸之辨太極圖說，則象山與朱子第一書，即言其兄梭山謂：「太極圖說與通書不類，疑非周子所為；不然或是其學未成時所作；不然則或傳是他人之文，後人不辨也。」則朱陸之辨太極圖說，乃以太極圖說在周子著述及思想中之地位問題發其端。畢竟周子是否嘗作太極圖說，此亦是一歷史事實問題。而象山、梭山之疑有此事實，則又以通書所言之理論內容，與太極圖說之內容不類而言。此不類，是否即可證成其非周子所著，或為周子早年所著?如此不類，只是所言之方面不同，而非相矛盾，則明不能以此證其非周子所著。大約太極圖說乃是先論天道之無極太極，而下貫至立人極於人道。此與通書之不言無極，而多言立誠之工夫者，確是有所言之方面之不同。然通書首章以乾元釋誠，終於以易為性命之原，此正與太極圖之首言天道化生萬物，終言易之原始要終之義，互相應合。唯太極圖說之次第論列天道之無極、太極陰陽五行，再及於主靜立人極以原始要終……其段落更分明，因與象山之發明本心以充塞宇宙之言，更相遠耳。原象山之所以不契於太極圖說，根底上亦唯在不契其所陳之思路。其舉梭山之疑，固為歷史事實之問題。然觀象山之意，實不重在討論此問題之本身，而唯舉之以引端。今若孤提象山之此言，而當作一歷史性之問題而討論，則象山之謂其言與周子之言不類，而不能證其與周子之言必相矛盾，則固亦不能證其非周子之所著也。當世既傳太極圖為周子所著，而依朱子所述，太極圖說與通書之言，其互相發明者，既比比皆是，則二者自應同視為濂溪所著。至於朱子之言通書與圖說之關係，謂通書必附圖說而行；則後賢固亦有疑之者。通書固不可只視為圖說之附，而亦未嘗不可離圖說以別行而自完足。則梭山、象山之只取通書，而不取圖說，在理論上看，固未嘗不可。然朱子就圖說原文之大體，視為通書之總攝，就義理言之，亦有可通。吾人今亦可就二家立言之分際，而並存之也。 丙、關於太極圖說之第三歷史性之問題，為太極圖之是否淵源於道教之問題。此問題亦為朱子注太極圖時所察及。朱子自言嘗讀朱內翰震進易說表，謂此圖之傳自陳搏、种放、穆修而來，而五峰胡氏作序，又以為先生非止為種、穆之學者。故朱子終謂：「以為得之於人，則絕非種、穆所及……及得說文（指潘清逸志濂溪墓文)考之，然後知其果先生所自作，而非有受於人者。二公蓋未嘗見此志而云云爾。」今按潘氏志濂溪墓文，亦當有所據。朱子所言，亦只謂濂溪自作圖說。而黃宗炎之太極圖辨，清朱彝尊太極圖授受考，遂詳辨此圖之原自道教。依諸人所據文獻觀之，而今之道藏中又有此圖，則此圖初原自道教，蓋不容否認。然諸家既咸謂道教之徒，乃以此圖明修煉之方，此則明與周子之就此圖而顛倒之，以說明天地萬物之所以生成，及人之所以立人極之道者不同。胡五峰與朱子之言周子之學，非種、穆所及，義自極成，亦不必以其原自道教而諱之也。 丁、關於太極圖之第四歷史性之問題，為太極圖說之名詞概念，與易經及先秦儒學之思想之關係問題。此問題乃朱子與象山反覆論辯之爭點之第一點。依象山之意，易及道家唯言太極不言無極。其言曰：「無極二字，出於老子知其雄章，吾聖人之書所無有也。老子首章言無名天地之始，有名萬物之母，而卒同之。此老氏宗旨也。無極為太極，即是此旨。」易大傳曰：「易有太極，聖人言有，今乃言無何也?」「繫辭言神無方矣，豈可言無神？言易無體矣，豈可言無易?老氏以無為天地之始，以有為萬物之母，以常無觀妙，以常有觀竅，直將無字搭在上面，正是老氏之學。」而朱子則謂「伏羲作易，自一畫以下，文王演易，自乾元以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之。孔子贊易自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先聖后聖，豈不同條而共貫哉。」二者似針鋒相對，實則不盡然。因象山所論者，乃謂無極之名，非易之所有，意謂以無搭在有上，乃老氏立言之方式。此點朱子並未加以否認。朱子所爭，要在說明言與不言，無礙先聖后聖思想之同條共貫。於此點上，象山亦不能持異議。然徒就太極圖說之先無極而後太極，亦實不足證明圖說整個思想之內容，即同於道家。而謂圖說之言無極，與易之言太極，同條共貫，亦無礙於無極之一名乃初原自道家。今按除老子知其雄章，有「復歸於無極」之言，朱子復書，亦未加否認外；莊子逍遙遊言「河漢而無極」，在宥言「彼其物無測，人皆以為無極。」又言「入無窮之門，以游無極之野。」淮南子亦言「游無極之野」，列子湯問並言「合天地者故無極，無極之外，復無無極。」則無極之名，初出自道家，固無疑也。韓康伯注易經，於易有太極注下曰「夫有必生於無，故生兩儀也」，又謂太極為無稱之稱。此乃以陰陽以下為有，而以「無」與「無稱」目太極。易傳言無思無為，寂然不動，亦未嘗以言無為諱。以道家之無釋儒家之易，古已有之。則象山亦不得以圖說言無極，則非儒學之傳也。 三 太極一名之古訓問題 關於太極圖說之第五歷史性問題，為無極太極中之極之一字，古訓當作何解釋之問題，此乃兼為訓詁學之歷史性問題，故別為一節以論之。此問題亦朱子與象山之論辯之爭點之一。依象山意，極之一字，古訓為中，「言無極，是猶言無中也，是奚可哉。」朱子則謂：易大傳之太極「即兩儀四象八卦之理，具於三者之先，而蘊於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶雲舉天下之至極，無以加此云爾，初不以其中而命之也。至如北極之極，屋極之極，皇極之極，民極之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極嘗在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者至極而已。以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此築底，更無去處；從此推出，四方八面，都無向背，一切停勻，故謂之極耳。後人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義為可訓中也。至於太極，則又無形象方所之可言，但以此理至極，而謂之極耳。」是見朱子與陸子之不同，乃在朱子堅持極為至極之義，以至極者為理；於是謂先儒之訓極為中者，乃由至極義而引出者。陸子再答書，於朱子之以極為理，未有異議，而重申「即其中而命之為極」之義曰：「五居九疇之中，而曰皇極，豈非以其中而命之乎?民受天地之中以生，而詩言立我烝民，莫匪爾極，豈非以其中命之乎。中庸曰中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也，致中和，天地位焉，此理至矣。外此，豈更復有太極哉。」而朱子復書，又由極之極至義，引出標準之義，而就陸子所舉以中訓極之經文，一一加以解釋，謂其中之「中」，皆以涵標準及至極之義，方稱為極。其言曰「極是名此理之至極，中是狀此理之不偏。雖然同是此理，然其名義，各有攸當。……若皇極之極，民極之極，乃為標準之意。猶曰立於此而示於彼，使其有所向望，而取正焉耳。非以其中而命之也。立我烝民，立與粒通，即書所謂烝民乃粒，莫非爾極。則爾指后稷而言。蓋曰使我眾人皆得粒食，莫非爾后稷之所立者是望耳。爾字不指天地，極字亦非指所受之中。中者天下之大本，乃以喜怒哀樂之未發，此理渾然無所偏倚，而為萬化之本。然其得名，自為至極，而兼有標準義，初不以中而得名也。」是見朱子所堅持者，乃在太極之極，由至極而得名，非由中而得名。而陸子再答書，則謂「字之指歸，又有虛實。虛字則但當論字義。實字則當論所指之實，則有非字義所能拘者。」乃進而謂「太極皇極，乃是實字。」其所指者乃此理，則此理謂之為中，即謂之為至理，而兼至義；遂曰「曰極、曰中、曰至，其實一也。」朱陸於此又論「知至」之「知」之與「至」，孰為虛字，孰為實字，頗涉支離，今不贅述。 今案：極字之古訓如何，乃屬純文字訓詁之歷史性之問題，至極太極之極，當以何義為本，則兼為一義理之次序之理論性問題。對前一問題，則依說文謂：極棟也，而棟居屋中，亦在屋上，而正屋必先正棟；則「極」應兼涵「中」與「至極或標準」二義。今據阮元經籍纂詁，所錄漢儒古訓，於極之義，固有訓為中者。如范甯於書洪範之皇極注，王韓於易之失時極注，皆訓中。然亦或訓為窮，如王逸之楚辭「又何路之能極」注。又或訓為盡，如高誘之淮南子「游無極之野」注，及鄭玄之為禮記大學「君子無所不用其極」注。又唐楊倞注荀子「辭足以見極」注，曰極至也。周髀算經「晝夜長短之所極」注，曰終也。窮、盡、至、終，皆有至極之義，亦涵為最後之歸向標準之義。又北辰居北不動，為眾星所拱，而極可以名北辰，亦由「極」涵標準歸向之義之故。是見訓極為中或至極，皆同有合於古訓。象山之言極為實字，乃謂極字所指所狀之理為實。此亦朱子所同許。朱子注太極之理，謂兼為「造化之樞紐，品匯之根柢。」言其為根柢，乃就其為至極義說。言其為樞紐，則亦兼自其為在造化之「中」，而主乎造化說。中之與至極，同為表狀其所指之實理之詞。其所指之實理，既兼有「至極」及「在中而主乎造化」之二德，則陸子之訓太極之極為中，於古訓既亦有所合，朱子固毋庸加以非議也。細按此中朱陸之所以必相爭，則實非此二釋之孰為更合於古訓之問題。蓋以陸子之言此理，其根本思想，在以此理為一「滿心而發，充塞宇宙」者。此乃人可一念反求，直下悟得，而不待推求為之建立者。至於朱子之言此理，則由推求窮致之功，至乎其極，方能見得。此方為陸子之重在以「中」指此理，而朱子之重在以「極至」指此理之根本理由所在。唯陸子以中指此理，故陸子以道不離陰陽；而朱子以極至指此理，則必先謂道體為居有形之陰陽之上者。此在朱陸反覆之書，皆未嘗直陳其意。然此實則又牽涉於二家思想之理論本身之異同，而非辯極之一字之古訓之當何若，所能解決者。朱陸反覆之書，討論至此，亦即不能更有所論矣。 四 周子言太極之不同於漢晉諸儒之所在 對於太極圖說之理論問題，吾人今首當討論者，非朱陸二家思想之理論本身之異同之問題，而應首討論濂溪之圖說之本旨為如何之問題。此一問題，則恆為朱陸之辯及朱子對圖說之註解，所引生之問題所掩。朱子注圖說，乃明謂理為太極。然圖說之原文，並未直指出理之一概念。則圖說原文之太極之義，是否即隱含理之一義，亦盡可以討論。又朱子於與象山第一書，推周子之所以兼用無極太極之二名之意曰：「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化根本。」其答陸子第二書又曰：「語道體之至極，則謂之太極。語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體。周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立於有物之後；以為在陰陽之外，而未不行乎陰陽之中；以為通貫全體無乎不在，則又無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然，則是直以太極為有形狀有方所矣。」此中朱子所推想，是否合於周子之意，亦有待討論。朱子以「無極」乃「無方所形狀，無聲臭影響」，而統歸於無形之義。此乃以形訓無極之極。便明與朱子於太極之極，直訓為至極之理者異訓，而不能自相一致。故象山於答朱子書，謂其以形訓極，乃不明理。然朱子於此，若對無極之極，亦訓為極至之理，則無極乃無極至之理，而「無極而太極」一語，同於「無極至之理而有極至之理」，便成自相矛盾。故朱子之於二極字作異訓，固有其不得已。然此亦見朱子之所注，是否與周子之本旨相合，為吾人應有之一問題也。 吾人上雖提出濂溪圖說言無極太極之本旨之種種問題，然吾人於此卻未必能盡答。吾人今欲翻過朱子之解釋，以直探周子之意，實亦不易。吾今所能說者，唯是如將周子之言，對較以前之論太極者以觀，吾人當首注意周子之言無極太極，確有一划時代之意義。次當以通書之言與太極圖說互證，以見周子所謂無極太極之名，原有數種可能之解釋。再次則當知朱子之以理釋太極，蓋為循思想史之發展所自然引出之一種理論。由此以降，朱子理論對朱子之後學所引生之問題，亦即與「對易有太極，與對周子之言太極，如何加以解釋」所引生之問題，合流為一，而不可分。而吾人今所當從事者，便宜歸於求對朱子及朱子以後之他家之太極之論，亦分別有一如實之了解，方能使各家之說，還歸本位。故吾人以下之所論，將如繞一大圓周，以披露諸環繞於易所謂太極與周子之太極圖說之諸思想。然行遠又所以至邇，果能使各家之說還歸本位，則一家之所獨至，亦因而彰顯，固非徒勞無功者也。 所謂周子圖說言無極而太極，有劃時代之意義者，此初步仍須就其用名，及文句之構造上舉證。按易傳及莊子皆有太極之一名。莊子大宗師篇中太極之一名，與六極等並立，無甚深義。中國思想史中太極之問題，皆緣易傳而出，非緣莊子之此語而出，故今不論。至易傳中「易有太極」之太極之義，果為如何，易傳本文並無解釋。易傳謂「易有太極，是生兩儀。」據此二語，吾人所能確定者，唯是太極乃高於兩儀之一概念。如兩儀指陰陽或乾坤或天地，則太極應為位於陰陽乾坤天地二者之上，而加以統攝之一概念。而太極之所指，則應為天地及天地中之萬物之根源或總會之所在。此為就易傳之文句之構造，吾人可如此說者。至於太極之一名所實指者為何，則盡可容後人有不同之解釋。如孔穎達疏易正義「大衍之數五十」句疏，引馬季長說，乃由上文所提及之極之一義引申，而以極指北辰。經典釋文注曰：「太極，天也。」即徑以太極指天。孔穎達疏易有太極曰：「正義曰太極，謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初太一也。故老子云道生一，即此太極是也。」此即以元氣釋太極，兼釋老子之說。按前此相類之說，有漢書律曆志謂「太極元氣，涵三為一。極，中也，元，始也。」之言。而以氣釋太極，蓋本緯書，亦為漢儒他家之所持者。如易緯乾坤鑿度曰： 「太易始著，太極成；太極成，乾坤行；乾坤行，太極大成。一大之物曰天，一塊之物曰地，一氣之 ，名曰混沌……是上聖鑿破虛無，斷氣為二。」 文選李善注張茂先勵志詩注引「大儀，太極也。鄭玄曰：極，中之道，淳和未分之氣也。」 此皆涵以元氣或氣釋太極之意。而以氣為萬物之本原，亦漢儒大體上共持之主張。此以元氣或氣或天，釋易之太極，實皆同為對易傳所謂太極之根源或總匯義，作進一步之規定而有之思想。無論直謂太極為天或元氣或氣，皆是實有一物，而不免從質實處看萬物之源。由此而漢之緯書尚有以元氣萌而有形有質，「形質皆具，謂之太極」之說（白虎通義陳立疏卷九，采劉仲逵鴻書所引鉤命訣)。而魏晉韓康伯承王弼注易有太極，又曰「夫有必生於無，故太極生兩儀也。」又稱太極為「無稱之稱」，此則其思想背景，明不同於漢儒之從質實處看萬有之根源；而以萬有之源，應為無者。此即與王弼注老，以無為本之旨契合，乃原於一從空靈處，看萬物之根源之態度，而代表其時代對易之太極概念之又一規定；而亦與上述就易之文句構造，而見得易中之太極之原義，不必相矛盾者也。 至於周子之無極而太極之言，所以又為一划時代之說者，則可由此語之先劃開無極與太極，複合之為一，以見其既別於魏晉人之以「無」看太極之空靈，亦異於漢人之以元氣或氣或天或北辰之「有」，看太極之質實者。此中，無論吾人對無極之極，太極之極，作何解釋，而此二名之如此組合，亦即代表一看萬物之根源之觀點。此新觀點，最低限度包含對萬物之根源，欲兼以無與非無之有，加以規定，而又欲通此二為一之新態度。此即已具一划時代之意義矣。 至於對周子之言無極而太極，其所指之萬物之根源，畢竟尚可作何種更克實之規定，則此中復有不同之可能。如朱子之謂太極為理，無極謂無形，即其一路。吾人亦可沿漢儒重氣之思想，而謂此氣為天地萬物之本，此氣為形而上，無形而至虛，乃以太極即氣之太極，如張橫渠、王船山之說。此又是一路。邵康節、胡致道、皆嘗謂心為太極；陸象山更謂太極皇極之極，只是中，中之所指即理，而理不外心。緣此而如明末之劉蕺山、李二曲等將此周子之無極、太極之言，純扣在一心上解釋，亦有可通。以心之虛靈不昧，固原亦兼通有理與無形二義也。凡此等等，皆為吾人求對周子之無極而太極之言，作進一步之規定時，原有之種種可能，或可能有之思想之發展，皆不必與濂溪之此言相矛盾，而未嘗不可說者也。以至吾人今如欲謂周子之太極之所指，乃指一無形而絕對之上帝或絕對理性心，及絕對精神，只須與濂溪之言不相矛盾，亦同非必不可說。而由此之所說，與濂溪之所說，亦盡可在實際上指同一之實在，唯言可有詳略，及各方面之異耳。此亦如說水為能熄火，與說水為可分為輕養，及其所涵輕養之質量如何，皆指同一之實在，而為對同一實在之思想之發展也。 五 太極圖說之太極與通書之誠道及周子所謂無極一名之詁釋 對此上所說者，一更進一步之問題，則為畢竟濂溪之以無極而太極之一言，說萬物之根源，究竟說到何程度，而彼本人於此根源，除以太極之有，與無極之無說之之外，有何其他更克實之規定。此則非吾人徒就圖說本文之所能確定，而唯有參之以通書之所言，方能得其線索。而通書之概念，可與圖說中之太極相當者，則是誠或乾元之概念。誠之概念，原自中庸。吾人如以誠之概念為同於太極，為足以規定太極之涵義者，則吾人復可說濂溪在儒學史上之特殊地位，即在其綜合易與中庸之思想為一，或以中庸釋易。而此亦昔所未有。後張橫渠之學，亦以通中庸與易傳為宗。伊川進而兼以中庸論孟之旨注易，是皆開宋代易學之義理一路之先河，而別於王弼、韓康伯注易，求兼通於老子之玄理者也。 茲先抄錄周濂溪通書與圖說，論萬物之根源之旨，其可相發明之重要諸章如下： 誠上第一 誠者聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。故曰一陰一陽之謂道。 誠下第二 誠、靜無而動有。 聖第四 寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也。動而未形，有無之間者，幾也。 思第九 無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此，無思而無不通為聖人。 順化第十一 天以陽生萬物，以陰成萬物。生仁也，成義也。故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民。 動靜第十六 動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物終始。混兮辟兮，其無窮兮。 理性命第二十二 厥彰厥微，匪靈弗瑩。……二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分，萬一各正，小大有定。 吾人如本上所引通書之言與圖說互證，則明見通書之誠與圖說之太極之相當。通書言誠之為源，謂即乾元，即萬物所資始；正同於圖說之以太極為萬物之所自生。是即萬之所以為一也。自誠之立於乾道變化，由元亨而利貞，使萬物緣二氣五行而化生，以各正其性命處說；正同於圖說之謂無極之真二五之精，妙合而凝，以見於人物之生生而無窮。是即一實萬分也。通書言誠為聖人之本，正同圖說之言人性之本於太極，為人極之所以立。通書言誠以寂然不動及無思為本，以感而遂通之神或思通為用，以「幾」言其動而未形之有無之間，並以「彰且微，靈且瑩」為狀；則語句正類似圖說言無極而太極。圖說之言太極動而生陽，靜而生陰，亦即通書之由元亨而利貞。圖說之言靜極復動，靜而無靜，一動一靜，互為其根，則與通書之言「非不動不靜」；而又「動而無動，靜而無靜」，文句略異，而相資以相發者。依通書以釋圖說，則靜極之所以復動，正所以見靜而無靜；動極之所以復靜，正所以見動而無動。曰靜曰動，則分陰分陽。陰陽之所以互為其根，亦正在靜之不能自有其靜，而無靜，動之不能自有其動，而無動。而此靜而無靜，動而無動者，則通書復名之為神。圖說固亦言人之神發知矣。夫然，吾人如欲由通書之言，以釋圖說，則正當本通書之誠之以神為用，以見圖說之太極之亦以神為用，亦當由通書之誠與神，以規定太極之涵義，而周子之所以必言無極而太極之故，亦將由此而可識矣。 何以言依通書之誠與神，以規定太極之涵義，即可識周子之所以必言無極而太極之故?因本通書之誠之以神為用，即直接彰顯一寂感動靜有無不二之義。周子言神，初就感而動以言。曰動而無動，乃言其不自有其動，故動而未嘗不靜。再輔之以靜而無靜，以言其不自有其靜，故靜而未嘗不動。而其言誠，則初就其無思無為，寂然不動而靜以言。而曰「幾動於彼，誠動於此」，以言此誠因幾而動，即由無而有。則誠之寂、靜、無、雖為「本」，而此本未嘗不貫於「用」之感而動有之中。而神之感而動有，雖為「用」，亦未嘗不見其「本」之寂而靜無。靜無而動有，是即寂感、動靜、有無之所以可統於一幾也。今本此意以釋圖說，誠既相當於太極，則太極之本，只當以無說之，而宜說之以無極。此正猶通書之以無思無為、寂然不動、說誠也。而太極之用，則首見於動有，正如誠之動之為有。此即圖說太極動而生陽一句，所以直承無極而太極之一句而來。此正相當於通書之所謂神之感通之始。至太極圖說言一動一靜而動靜互為其根，以至言萬物生生之變化不窮，皆本於太極，亦即言其本於無極之真；正合以見通書之所謂神之動而無動，靜而無靜，至感而寂，至寂而未嘗不感者也。 如吾人以上將圖說與通書比對而觀之說為不誤，則圖說言無極而太極，及以太極之動靜，為陰陽五行與萬物生生而變化無窮之原，與人極之所以立；即無異以一無思無為之誠之本，其呈用於動而無動，靜而無靜之神，為五殊二實與萬物化生，及聖人之道之所以立之原。濂溪於此，未嘗謂太極之先另有無極，亦無太極不能有動之意，復未嘗對太極另作其為理為氣為心之規定，語意甚明。唯以通書之誠，原出中庸，而誠在中庸，原為一道德性之天道天德與人道人德，涵具真實存在及至善之義者；則吾人今以誠之義，規定太極之義，便可確立太極為一涵具真實存在之性質及至善之性質者。至無極之一名，則蓋唯所以表狀此太極之超於一般所謂思想行為之上，而為無思無為者。凡吾人之思為，皆有極至極限，則無思無為者，皆為無極。而中國古所謂無極，如左傳昭十三年有貢獻無極之句。正義曰：「極謂限極，謂無已時。」無極固原為之無限極之義也。荀子修身篇言馬之不能窮無窮、極無極，此極亦為限極之義。老莊所謂無極，亦原為無有限極，無有極至之謂。無極之義，原只表彰得道之人之心境，不為一定之極至或限極之所限。則無極初是遮辭，而非表辭。亦即初非直指一真實之存在者。而易傳之太極之一名，可以指一真實之存在者，則正同當時人之言太一或大一。一般之一皆小一，小一則有極限，大一則欲極之而不可極。不可極之極，即無窮無盡之太一或太極也。極之本義，在道家原為限極，而太極則應為不可限極者。此如大方之無隅，大制之不割，亦道家立名之所可許。而儒家之易傳，蓋即改大之遮義為表義，以言太極之為兩儀之所自生。而易傳之太極之一名，固亦原非一般之有極之極，而涵不可極之義，亦即原可涵無極之義者。周子蓋即據此以言萬物之生生及聖人之道之所以立之本原，乃為一不可極而無極之一真實存在，而一貫天人之誠道（統誠德而言之)，故曰無極而太極也。按明末之王船山周易外傳序卦篇，嘗謂：「易有太極，無極而太極，無所不極，無可循之以為極。」無所不極，猶言至極太極。以無可循之以為極，訓無極，蓋即略同本文以不可極為無極之意也。 循吾人以上之解釋方式，則吾人於周子圖說之所謂無極而太極，便可據通書之言，作進一步之規定。如規定太極之為真實存在，為至善，為無思無為，超思維而無極限等。然吾人於此，卻未嘗如朱子之確定「太極」一名之所指者為極至之理，自亦不須如朱子之於無極之極及太極之極，分作二解，謂一極指形，一極指理。而唯是據通書，以將圖說中之太極之一名之義，翻譯之為一真實存在之天人一貫之誠道，而無極之名則只為遮詮。易之太極之名，亦正賴吾人之此翻譯，而得其進一步之實義。此亦如漢儒之謂太極指天或指元氣，魏晉人之以太極指無，皆為對太極一名之翻譯，以求得其進一步之實義者。吾人今據通書以釋太極無極之涵義，亦只能至此而止。至於朱子之謂理為太極，及橫渠之再由氣之至虛之言太極，邵子等以心為太極之論，其皆為更進一步對太極之實義，有所規定而成之論，亦皆原為可能有之思想發展；即亦由上之所述，而可洞然無疑矣。 六 張橫渠之依太和神兩一以言太極義 至於吾人所以謂此各種可能的對太極之解釋中，朱子之以理釋太極之說，為思想史之發展上自然引出者；則吾人當先看張橫渠、邵康節之論太極，及程子之即性理以言天理；便可知朱子以理為太極之說之所以立。張邵二氏之思想，固非直承周子之思想而出，亦非意在對周子之所謂太極，作進一步之規定者。然其實際上之所為，則至少在一方面看，明是對太極之義有進一步之規定。茲將上文所提及者，再略詳之於下。 據上文所言，周子之言太極，乃止於言其為一萬物之生生及聖人之道之本原，真實存在之天道之誠。然此所謂誠，果為何物?如此誠只是一道，則吾人首所思及者，必然為此道之何所附屬?如無所附屬，則所謂真實存在果為何義?而人於此首先一步之思想，恆以此道此德，或需附屬於人或物或天地。然此道此德，如只為分別附屬於一一具體之人或物或天地者，則無共同之一道，足為天人一貫之道。而明末清初之儒者，即有循此思路，而謂太極只為萬物之總名，或諸形器之道之總名者。而統體義之太極之概念，在此即終不免於被解消，而落入純經驗主義個體主義之思想，如戴東原之所持。今暫不多討論。然與濂溪並世之橫渠與康節之思路，則尚非循此而發展。而由彼等之求建立此一共同之道，橫渠則有本其太虛與氣不二之義，所形成之太和及神化之論，康節則有依於其一套易數之理論，所形成之以道為太極，及心為太極之論。 此中橫渠之理論之要點，在由一切存在之事物，皆存在於一神化之歷程中，以見其不可只視為分別並在而相對峙之物，而應視為原自一統體之太和，亦還歸於此統體之太和者。此太和即道。然此太和之道，卻非只是一抽象之道理之道，其中乃有具體之內容者。此具體之內容，即坱然太虛之氣之「中涵浮沉、升降、動靜、相感之性」而生之「氤氳相盪，勝負屈伸。」此中動靜相感之可能，則根於氣之本體為太虛，其清虛而通，即可成就散殊可象之氣之相感。清通以相感而無定方，名曰氣之神，相感而相應以生變化而無定體，則名曰氣之化。由氣之化而萬物聚散於太空，以出入不已，天地間之有無隱顯，乃通一無二。人乃既不可只語寂滅，以往而不返，以溺於虛空之大；亦不可徇生執有，物而不化，自居神化之糟粕。由此而張子之言天地萬物之根源，遂為一統體之虛氣不二之太和，乃即以之代周子之所謂太極。張子之言太極，唯偶一言之。如正蒙參兩篇曰：「地所以兩，分剛柔男女而效之法也。天所以參，一太極兩儀而象之性也。一物兩體，氣也。一故神，兩故化。此天地之所以參也。」太易篇曰：「一物兩體，其太極之謂歟」。此中之兩體指兩儀，而兩儀即動而健及靜而順之乾陽之氣，及坤陰之氣，則一物，乃指此兩體之氣之能依其清通而相感。依清通而相感，則見神。神本於兩之能一，相感而有生化。生化又本於兩之先在。故曰「一故神，兩故化。」而兩體之可說為一太極，亦即惟據二氣之依清通而相感處說。至於對太和之一概念，在張子乃以之統神化之歷程而綜攝之，是太和之義豐。而太極之義，則唯就太和中兩者之能一而名之，亦惟依太和之為真實而為真實；固不足自為一最後之真實，以成為動靜陰陽之所自生，如周子之說也。而其依太和，神化，兩一之概念，以言太極，其為對太極之一概念，乃另作一進一步思想上之規定，亦彰彰然矣。 七 邵康節之合陰陽之象之和以言太極，及其道為太極、心為太極之說 吾人如謂周子之教在立誠，橫渠之教在窮神知化，則邵子之學在觀象、觀數、觀物。邵子之易學，即其象數之學。其言象數之易學，不同漢儒言象數之易學者，在其先奠立一象數次第演生之原則。此即為一生二、二生四、四生八、八生十六之加一倍法，由此以說明兩儀、四象、八卦、六十四卦中之陰陽爻位分布，及相沿而次序衍出之象。其於諸象數中特重四之一數，而重觀四象，則兼成為其觀一切事物，皆分為四類而觀，一套由自然以貫至倫理文化歷史之哲學。此皆非今之所及詳。然由其重觀數、觀象，而重觀四象，則使其心思之所對，成處處兩兩平鋪之廣度之世界；非復如濂溪由無極、太極，而陰陽五行、而化生萬物之世界，為一上下貫通之世界；亦非如橫渠之世界之為一始於太和，歸於太和，之一氤氳相盪之世界矣。康節固亦如橫渠之喜言神化，而尤重神。然彼卻非如橫渠之就氣之清通以言神。而重在由主乎氣、乘氣而變化，能出入有無生死之間，無方而不測者以言神。邵子又言「能出入有無死生者，道也。」則神之不測即是道。然此所謂主乎氣之神或道，是否真可說為一形上之實體，則甚難言。邵子謂「一動一靜交，而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉；一陰一陽交，而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉；一剛一柔交，而地之廣盡之矣。」道盡於動靜陰陽剛柔之交，另無為動靜陰陽剛柔之形上實體之道。 [3] 康節又釋「易之神無方而易無體」曰：「滯於一方，則不能變化，非神也。有定體，則不能變通，非易也。易雖有體，體者象也，假象以見體，而本無體也。」此則明言體惟假象以見，而別無體。故康節之所謂神或道或易，實惟是就諸兩兩相對之動靜剛柔陰陽之象之更迭，而互為出入有無死生而不測處，以立名。康節之言太極也，則或言「道為太極」，或言「心為太極」。而未嘗於諸兩兩相對之象之上，別出一太極。其觀物內篇先天卦圖說嘗言：「一分為二，二分為四，四分為八，太極既分，兩儀立矣。」然此圖實只綜此二分為四，四分為八，以至六十四卦之象之全體，而名之為太極。未嘗如周子於陰陽之上，別出太極而圖之也。康節在其經世衍易圖，於動靜之象之爻之中，有「一動一靜之間」之一名。其意明在以此一名，統動靜之二者。則此一動一靜之間，又即太極之所在也。至對於無極，則彼嘗謂「無極之前，陰含陽也；有象之後，陽分陰也。」則無極與有象之別，乃惟自陰之含陽與否，或陽之是否由陰分出上說。是無極之概念，乃依陰陽之概念而後有，不得與上文之太極並論；乃與濂溪無極而太極之說，大不同矣。 察康節之意，其謂道為太極，一動一靜之間為太極，蓋亦如其以「出入有無，死生而不測者」為神或道或易。神或道或易，惟假象以見，而別無體，則太極亦非動靜剛柔之象之上之體。動靜之象以外無象，故太極亦無象，而亦不可別為之圖。乃惟可名之為一動一靜之間，而位之於動靜陰陽之象之交者。是康節無太極圖說，而只有太極不圖之說矣。太極之所以不圖者，因太極即在一切兩兩相對之動靜之象，更迭以出入有無、死生之交處，亦即內在於天地間一切兩兩相對之動靜之象之和或全體之中，而別無象外之太極也。故康節名其易學，為衍易之學。衍易之學者，衍之於觀物，衍之以經世，而不離世物，以見易與太極之學也。 至對康節所謂心為太極之說，亦須以一言說明。康節嘗謂「先天之學，心也；後天之學，跡也。」又言其一生二，二生四，四生八之易圖之序，與所成之八卦，為先天圖。其尊先天，亦尊心也。而其擊壤集中，尤屢及「造化在乎心」之義。然細察之，則見康節之尊心為太極者，其旨正同其言神為太極。原吾人既可於天地間之動靜之象之更迭而不測處言神，則能知此天地間之動靜之更迭而不測者，即吾心之神之不測。天地間之神之不測，惟顯於此心之神之不測；亦惟因有此心之神之不測，乃見天地間之神之不測。二者若相為內外，而於義無別；則天地間之神之不測，即吾心之神之不測也。人於天地間之神之不測，謂之道，謂之太極，則於此心之神之不測，亦可謂之道，謂之太極，自亦可言心為太極矣。然此所謂心者，乃其神之不測，與天地之神之不測，見於動靜之象之更迭者，兩兩相孚而俱運之心。亦即一純隨順客觀之動靜之象之更迭，而與之俱運，渾忘其主體之自己之心。此即一純觀照心，或康節所謂以物觀物，而不以我觀物之心也。此以物觀物不以我觀物之心，可名之曰客觀的觀物心。此客觀的觀物心之至高發展，則為將有此心之人之自己，亦置之於客觀之世界中，而將其與萬物平觀。故康節乃由有觀人若物之論，而有人為「物之物」之言。所謂人為物之物者，言人之「目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。」故為萬物之物也。康節又言「聖人為人之人」。此則自聖人之能以「一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世」而說。則康節所謂聖人者，亦無異「物之物」之「物之物」也。聖人之心，即「物之物」之「物之物」之心，而能觀萬心萬身萬物之動靜之象之更迭，以出入有無死生，而其神不測者。斯可言「造化在乎心」矣。而此心亦即運於一切更迭，出入，死生之象之跡中之一心也。跡屬後天，則心為先天，此心固尊矣。然此心者，乃一純隨順物之象之更迭，而與之俱運之純客觀心，而非屬於我之主體之自己之心，亦可與我之主體之自己之一切道德之實踐不相干之客觀心。此實大類似莊子所謂游於萬化之心。此心既觀物之象，而與之俱運，則亦與之俱化，而可同化於物，則美之為至妙至神之心固可，而謂之為最高級之全幅物化之心亦可。謂此心或此心之道之神之所在，為太極之所在，謂此太極之見於一動一靜之間者，為至妙至神固可；而謂之為與我之主體自己一切道德實踐，全不相干，而只浮沉於客觀物象之動靜之中之太極亦可。其所謂聖人，亦蓋可淪為一往觀物觀象，本易理經世，實無所事事之聖人。是則不免有異於儒學傳統，重成己成物之實踐精神矣。康節詩曰「若道先天無一事，後天方要著工夫」。然依邵子之論，此後天之工夫，要不外不以我觀物，而歸於以物觀物之工夫。然若只歸於處處以物觀物，則亦將歸於先天之無一事，而至多只有此如是如是觀之一事，此蓋非儒者之成己成物之事，而除觀物以外，可實無工夫之可用矣。 八 二程即人道以言天道即性理以言天理與氣之生生不息義 由吾人上述張、邵言太極之論，便知二人於太極之義，實皆只是客觀之虛說。在橫渠乃以虛氣不二之太和為實有，太極唯自太和中陰陽二氣，依清通相感而能一處，以立名。在康節，則即以一動一靜之象之更迭，為易之體，而此易則另無體。而道或神或太極，皆唯是依此一動一靜之象之更迭，而出入有無死生，以立名者。二子之言太和之道與易象，皆自客觀說來，而於人在天地間之地位，亦從天地一邊說來，或自人為萬物之靈一邊說來，則初亦只是視人為天地中之萬物之一。於人之心，則在橫渠，乃是隸屬之於一客觀之氣之依其清通而相感處說。在康節，則只視此為一客觀之觀物而出入萬物之心。而二程之大不同於二子之說者，則在直接就人說人，謂「人自人，物自物，道理甚分明。」 [4] 人可直下以天地萬物為一體，而不須將此人客觀化為萬物中之一物，再說其地位之高於其他之萬物，以及人之能上合於天等。二程論心，亦直說其能與天地一般，謂不可小看了。又將此心處處扣緊人身自己上說，故曰「心要在腔子裡」，以聯繫於身行之實踐。至於此心之能有此實踐，則由此心之自有內在的為之主之性，而此性即理，亦即其立身行己或一切實踐之道之所存。由是而此道此理，即指此心之體而言者，而可名之為形而上之道體理體。此心由寂然不動，以與萬物感通，應之以身行，而此身之氣與萬物之氣，即皆為此理此道之所貫徹運行之地。至若彼萬物之象之變化，或所謂易象，則為吾人賴以知吾人自己如何實踐此理此道之所資。此儒學思想之一轉向，實明道開之，而伊川承之。明道與伊川二人，於此義亦無不大同之見。伊川之沿此義以說經，乃於張、邵之易學以外，別出一途。伊川之於其易傳序曰：「易變易也，隨時變易以從道也。其為書也，……將以順性命之理，而示開物成務之道也。」又曰：「至微者理也，至著者象也，體用一原，顯微無閒。」其言易以從道，明不同於橫渠之於太和篇之言「見易」，亦不同於康節之由觀象而玩易；乃歸宗於至微之性命之理之為體而順之，而以至著之象為用，示人以開物成務之道。是則二程之更能接上中庸之盡心知性，以成己成物之傳，於其論易處，已足見之。此亦思想史上轉變之跡之不可忽者也。 明道伊川之言理與道，初皆扣緊吾人自己之心身上說。明道嘗謂「吾學雖有所受，然天理二字，卻是自家體貼出來。」此所謂自家體貼出來，即在自己身心上體貼出來。又曰「上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其命於人則謂之性，其用無窮則謂之神。」又謂「生生之謂易，生生之用，則神也。天之賦予謂之命，稟之在我謂之性，見於事業謂之理。理也，性也，命也，三者未嘗有異。」此中將生生之體，或生生之易，與其理，其道，及命於人之性，與其理之見於事業，及其用之無窮之神者，一貫直說下來；亦即就此人之性之原於天，而言其為原自一生生之易，生生之體，而其理即道；更就其發於用，而言其為無窮之神，與見於事業之理。此即依於一「玩心神明，上下同流。」 [5] 而徹上徹下，亦徹內徹外之說法，而不同於橫渠之言人當為乾坤之孝子，乃以下承上，以合內外之說法；更不同於康節之一往向外觀物，以至將人與其自己之心，亦客觀化為吾人之「觀」之所對之說法。明道之言此生生之易、生生之體之無聲無臭，亦即略同濂溪之言太極之無極限或無形。故朱子注太極圖說，即以無聲無臭釋無極。是見明道之所謂生生之體、生生之易之無聲無臭，正相當於濂溪所謂太極。然濂溪之所謂太極，即通書中之誠。此誠之為誠，乃重在其真實義，動而無動，靜而無靜義，生物成物而無思無為義。此則實偏於靜。故濂溪言主靜。明道則直下以生生，言體言易，以無窮言神，則性體為活潑潑地，如鳶飛魚躍之義彰。而其所謂天理天道或體，亦即當在其生生之用中識取。而此理此道或此體，即一與天地萬物感通，與之為一體，而以生意貫徹之——亦即以生生之用貫徹之——之仁體。故明道之言識仁，亦即識此渾然與物同體，或與天地萬物為一體之體。此即足見此體之為天人不二，而更無內外之一渾然之全體。在此思想中，天與人，不容分別說，則太極人極，不容分別說；乾坤與人，亦不容分別說。明道雖稱道西銘，謂其備言此體。此乃謂西銘之言「人為乾坤之孝子」之一事之全，為能備言此體。非如橫渠之實只以乾坤或太和之道或天地之神化為體也。而明道之所以竟不言太極，蓋亦即由以前之言太極者，皆克就宇宙或天地之原而立名，亦即初是由分別人與宇宙或天地而後有之說。至明道之直下言「天人本不二」者，自可無別立之太極之可論矣。 至於伊川言道或理，則世皆謂其更重分別形而上之道與形而下之器，而分別理與氣。然其義則皆啟自明道。二程遺書所載，分別形上形下之語，究出於伊川或明道，亦殊難定。明道之生生之易，生生之體，無聲無臭，固即形而上者也。明道於自己心身上體貼出天理，即伊川之言性即理之所本也。明道固嘗言「性即氣，氣即性」，又嘗謂「神氣相極，氣外無神，神外無氣。」神即生生之體之道之用，則道外亦無氣，氣外亦無道。然此亦非必即明道不分性與氣、不分道與氣之證。而只可謂明道之重道之貫徹於氣，重性之貫徹於氣之證。此義，伊川亦有之。唯明道才高而質美，故能直下識得此理，便不須防檢，不須窮索，而誠敬存之，即直見心氣之從理而合道。故喜將此二者混合說。而伊川則更能識得人之氣質之清濁、純駁、與偏正之不同，與人為學之工夫之不易，而特有見於理之有為人所未易知未易行者；乃特重此理與氣之恆不相合一而為二處，及道與氣間之距離；而多分別理與氣，形上之道與形下之器之論。故此道此理之不雜於氣之純粹性，其不為堯存不為桀亡之永恆性，與大公而無私之普遍性，及此理此道之尊嚴性，亦因伊川之言而彰著。而伊川之所以能尊嚴師道，亦正在其能確立此道此理之尊嚴，於形下之器與氣之上也。 原夫形上形下之分，理與氣之分，如只自客觀之經驗事物而論，則為說多端。克就經驗事物之器之有理而論，並不能確立理與器或氣之為二。故由橫渠之本天道以立人道，其於天道亦可屬之於氣，而視之為氣之道；由康節之觀物觀象，亦未能於象外物外見道。在人之道德生活中，若人之志之所往，所知之理之所在，氣即隨之，則此中亦唯見理氣之混合。如明道之言理氣不二是也。然在人道德生活中，亦確有心所知之「理」，與身之「行」為二，或「理」與「心知」為二之一境。此心明知理當如此，而未之能行，則所知之理，遂顯為超越於行之之氣上，而若對吾人施一命令，命吾人行之，而吾人乃如為尚未能順此命令者。又或心之於理，初不知之，而唯待窮索以求知之。於是此理亦初超越於心知之氣之上，亦若命吾人知之，而吾人乃未及知之者。然此中之理，雖超越於吾人之行為與心知之上，此理又必求貫徹於吾人之行為，而顯於吾人之心知，則此理又非外在於吾人，實即吾人之行為所實現之理，吾人之心知所顯之理。故此理應即為吾人之行為與心知之性，而此性此理乃內在而非外在。吾人於是可自此性此理之超越而大公言，謂之天，自此性此理之內在分別屬於一一之人而言，謂之人。合以為一「即天理即人性」之性理之論。此中，可就此性理之求充量實現，並呈顯於吾人之心知與行為言，此性此理固必歸於與心身之氣合而為一。然可就此性理之未能充量實現呈顯言，則理與氣，即不得不相對為二，而理乃恆若居於氣之上，不論氣之是否能實現之呈顯之，亦恆自如其為理，以長存於天壤；亦不論人之知之與否，感之與否，而若恆自在者。又此理此道之恆自在，亦即所以見此理此道之未嘗不昭垂於人前者。故曰「寂然不動，感而遂通，此已言人之分上事，若論道，則萬理皆具，更不論感與未感。」（遺書卷十五)此亦即人在道德生活中，所以對此理恆有畏敬之感之故。而明道伊川之所以重誠敬或主敬，亦即所以凝聚此身心，以求契應於此天理之昭垂，以使之實現呈顯於吾人之身心，而見此天理之流行於日用常行，並使此身心之氣，得恆順此即性即命之理者。此便異於橫渠之先窮天地萬物之理，再盡吾人之性，以上合於乾坤父母之志，乃得立吾人之命於天地間之說。此中之理，必依其為一純粹之理之本來面目，以昭垂於人前，則又異於橫渠之即天地萬物之氣，而言其道其理者，尚未能見此純粹之理之昭垂於人前，以人之誠敬，直接與之相契應者也。 在伊川之思想中，其言理，除為以吾人之誠敬，與之相契應之「天命於吾人之當然之性理」外，自亦言及天地萬物之生生之理。而此天地萬物之生生之理，即天地萬物之性理。天地萬物之性理，與吾人之性理，實同是一理。此義乃發之於明道。原明道既言人與萬物之一體，則人不得私天理為人所獨有，謂為天之所獨命於人者；遂當謂天之所命於人之理，亦天所命於物之理。唯物則氣昏而不能推 [6] ，故不能如人之能實體此天理。此義為伊川所承，而更重人物之氣質之差別，再為朱子所承，即成其「觀萬物之一原，理同而氣異」之說。今暫不及。伊川既承此說，而更重人物之氣質之差別，亦即重不同之人物所顯之理之不同，乃更重於事事物物分別窮理之義。然於天地萬物皆同本此生生之理，以生以成，則未嘗有異於明道。唯因其更重理之超越於氣之義，故亦更重由理之原為生生不窮，以說氣之所以生生不窮。氣既生生不窮，則無所謂往而復來之氣。 [7] 然橫渠之以氣為虛而實者，則有氣之往而復來之義。氣有往而復來之義，則氣雖化而非化。「氣」乃在橫渠思想若為主，而「理」與「道」乃若為賓。然在伊川思想中，氣之息者往者、屈而散者，則不再生為方伸再來重聚之氣，故疑氣有往來之說為大輪迴；而謂氣之生生不窮，乃原自理之生生不窮，或此理之原是一生生不息之理。於此氣之直自理生者，伊川又或名之為真元之氣，以別之於外來之氣。至此氣之依理而屈伸、聚散、生息，即所以見天地闔辟之機。 [8] 是在伊川，乃以生生之理為主，並以依之而有而生之氣為賓。此即下開朱子理先氣後，理主氣從，以論天地萬物之生生之說者也。 然伊川雖有理氣為二之義，並有理主氣從之義，亦未嘗論及太極之問題。其易傳一書，未及系詞傳，其經說中之易說中系詞傳項下，亦未見其及太極之義。唯遺書卷二言及「極為天地中是也，然論地中，盡有說。」此所謂極，亦非太極之謂也。伊川更未嘗直言其所謂生生之理為太極，亦未嘗深及於理氣之如何關聯之諸問題。伊川之思想之所以未言及理氣關係之問題，蓋由其雖分別形而上之道與形而下之器，而肯定一「沖漠無朕，萬象森然以具。寂然不動，感而遂通」之理之世界，然彼仍只重此理為人之誠敬之心所契應，以為人所知所行之義；乃只泛言萬物之依此理而生生不窮，未嘗將此理作為反省之所對，進而視之為能客觀的統攝一切之統體之理；故未嘗加以太極之一名，亦未嘗論及其與萬物之氣之種種複雜之關係，以形成一宇宙論之系統也。而朱子則進此一步，徑謂此生生之理即太極，徑謂太極為理，以使二程之言性理，與周子之言太極，重相涵接，亦與張橫渠、邵康節之求客觀之「見易」、「觀象」，以論天地萬物之理之精神相孚應，而遙與漢儒、陰陽五行之論相交涉。朱子論氣之神化與心之虛靈，尤多取諸橫渠。於是其言理與氣之關係，尤善能多自方面，分別以觀，而形成一宇宙論之系統。然以其理氣之論，散見語錄者，多不相統屬，亦有似相矛盾者。故下文述其太極理氣之論，不取尋文繹義之方式。擬首將此中所論之問題，推開擴大一步，而視為一客觀之天地萬物之根原之問題，先泛論其可能之解答，以為比較之資，使吾人於朱子之太極之理氣之論，可逐漸湊泊其義。更於朱子言理氣之諸大義，為其書所屢及，而人所共知者，循今日之哲學思維方式，代為說明發揮，以見其言之在今日，猶有不可磨之價值。此亦所以助吾人對之有一更真切之了解。是即本文中篇之所論，所以必須觸類旁通，肥詞廣說，而與本篇之謹約矜慎，文不相侔之故也。 * * * [1] 此乃據張伯行所編周濂溪集所引朱子太極圖說注自記語。茲按張南軒集卷一寄呂伯恭書、朱子大全之文集三十一與張敬夫書原文，與此謂朱子所記之言，頗有出入，然大意則不異也。 [2] 案朱子大全卷三十，朱子嘗與汪尚書書，反覆辯二程受學於周茂叔，謂本於呂與叔所記二先生語云。然以二程之其他言證之，則二程，受濂溪之啟發固有。然不可言其學皆受自濂溪也。 [3] 朱子語類卷七十一謂「康節之學，與周子、程子小有不同，康節於那陰陽相接處，看得分曉，多舉此處為說。……貞元是指貞元之間言」。又謂「康節只為要說循環，便須指歸消息動靜之間。」可見朱子亦以康節之所重者，在消息動靜之間也。 [4] 二程遺書卷一「堯夫嘗言：能物物，則我為物之人也；不能物物，則我為物之物也。人自人，物自物，道理甚分明。」實則堯夫所謂能物物之人，即「物之物」之「物之物」也。 [5] 二程遺書卷七。 [6] 二程遺書卷二。 [7] 遺書卷十五謂「屈伸往來只是理，不必將即屈之氣，復為方伸之氣，生生之理自然不息」，又「凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。即散之氣豈有復在?天地造化，又焉用此即散之氣?以至於潮水之生與涸，伊川亦謂「日出則水涸，是漸退也，其涸者已無用也。月出則潮水生，卻非已涸之水。」 [8] 二程遺書卷十五。