中國哲學原論 · 第十二章 原道下：老子言道之六義貫釋

一 如何會通此六義之道之討論 吾人於上文分析老子書中道之一辭，涵義有六，並述及其他道家之徒、後之解老者與有承於老子之學者，於此六義，盡可畸輕畸重，而各有所偏。亦見此六義，並非彼此處處相依相待而成立，亦非決不可分離而論之一整體。吾人前於論及道之第四義時，謂人盡可取此第四義中，老子所言修德之道，生活之道之若干，而不取其他。此乃因此第四義中之道，與其他諸義之道，其不必然相依相待之情形，特為顯著之故。實則其餘之諸義之道間，亦非處處相待，而盡可容人之或取或舍，而老學之流滋多。然人又不可因此而謂老子一書，唯是十口相傳之老人言之集結，無一貫宗旨之著。而吾人縱假定此書為群言之集結，編之成書者，亦必有其融鑄之匠心。則吾人於此書所陳之諸義，自不能不求有一貫之解釋，以求契合於編之成書者之用心。此中吾人所需之工夫，亦將與視老子為一人一手之所著者，無大差異。唯吾人今如欲對老子所言之道之六義，加以一貫之解釋，又不能離老子之所已言，別出一義，以綜此六義。吾人今唯有就此六義中選擇一義，以為此貫釋之始點，此一義又必須為足引申其涵義，不經迂迴，以次第直接順通其餘五義而無迕者，然後可更合於老子之原義，以完成吾人之目標。 吾人今如欲就此六義中擇一義，以為次第順通余義之始點，可先用淘汰之方法，以觀何者之決不能成為次第順通之始點。吾人今欲言者，即首不宜如近人之以第一義（如馮友蘭之中國哲學史之見)或第三義（如胡適之中國哲學史大綱中之見)以為順通之始點。因第一義之自然律則，或宇宙原理之道，乃虛而非實。第三義之道相，如「無」「有」「玄」「妙」等，在老子書中為道相之名。道相本身，亦虛而非實；如離道體而只循道相，以觀世間，亦不能得實體義之道。故由此二義之道，皆難於直接順通老子明文中道之實體義。吾人如知第一義之律則原理之道，為虛而非實；則知第五義中之積德修德之方，與生活之術，克就此方術之本身而言，亦為虛而非實。又吾人如知第三義之形上道體之道相，為虛而非實；則知第六義中之事物或心境或人格狀態之道相，克就其本身而言，亦虛而非實。由此而吾人可賴以為直接順通老子明文中之諸義之始點，遂唯是第二義之形上道體之道，及第四義之人有得於道時所具之德。此中人之所以有得於道，乃由於形上道體之先在；於是唯有第二義之道，堪為吾人次第順通其他諸義之始點。吾人可由形上道體為如何，言其相之如何；再由其體相之如何，以言其生人物時，其自身之玄德如何，人物所得於道者如何；及人物之由道生而所得於道後，其存在所依循之律則原理之實如何；以及人求更有所得於道時，其積德修德及生活之方術，宜如何；以使其心境與人格狀態合於道而具道相。斯則次第至順者也。 然吾人慾由第二義之道，以順通其餘諸義，亦非無困難。此即在第二義之有物混成之道，畢竟依何而建立之問題。此處吾人固不能謂老子提出此形上之道體，乃如西方之科學家、哲學家之視此為一理論上之假設，而本之以說明萬事萬物者。因克就此道體為混成之物言，對萬物萬事之眾多之形色，亦直無所說明。吾人亦不能以老子於此有物混成之道，嘗謂其象帝之先，而視如西方宗教哲學中之上帝的頭God-head，為人所必須無理由地信仰者。因老子未嘗有教條，命人無條件加以信仰也。吾人復不能由老子言此有物混成之道，為天地萬物之所自生，為天地之始，萬物之母，而謂老子之建立其存在，乃依於一「天地萬物必有其根原或本始或原因」一理性原則，如若干西哲之所持。因老子書中亦並無此理性原則之提出也。吾人今果效西哲之持此理性原則，以探溯天地萬物之根原與本始或原因，此中之思辨多端，亦不必即歸於有物混成之道。如由天地萬物之有其物質材料，謂物質材料之地、水、火、氣等為萬物之本始，如希臘米列塔派及恩辟多克之說可也。由天地萬物之各有其數量或形式，謂形上之數或形式之理念，為天地萬物之本始，如辟薩各拉斯、柏拉圖之說亦可也。又由天地萬物之各為兼涵形式質料之實體，而不同之實體，又依共同之形式，以成其種類；遂謂必有一綜攝諸種類物之各形式，而思維之之上帝，為各種類之物之共同之本始，如亞里士多德之說，亦可也。吾人若由世間之物各為一實體，以推知各實體皆同為形上之存在，如多元論之說，亦未嘗不可也。再由一切人之心靈與人格，各為一實體，以論為此一切人之心靈與人格之本始者，應為一超越之上帝心靈，上帝人格，如基督教之哲學所言，亦復未嘗不可也。然老子思想之言道，涵自然律之義，則非徒為物質材料；有實作用，又不徒為一形式之理念。老子亦未明言道為一超越之上帝心靈或上帝之人格，復未證明其只能為一，而不能為多；然則老子果有何理性之根據，以謂必有此混成之道，為天地萬物之本始或本母，且恆說之為一，而不說之為多乎？此在老子之書中，實未嘗有任何之論證。老子於此「有物混成」或「混而為一」之道體，又直言人對之「不可致詰」，亦即同於謂：此道體之有，不容人之作理論上之追問。則吾人更何得謂，此老子之道體，乃依理性上之原則以建立乎? 緣此老子之道，既不同於說明萬物之假設，又非人之宗教信仰之所對，復非依理性上之原則所建立；則老子之知有此形上道體，唯餘一可能，即由老子之直覺此道體之存在。老子之所以能直覺此道體之存在，則必源於老子自己之心境與人格狀態之如何；而此心境與人格狀態之具有，則當依於老子之修養之工夫。此工夫，吾意謂其要在老子所言之致虛守靜等。吾人今果與老子有類似之修養工夫，而具有類似之心境與人格狀態，則亦將能悟此道體之存在。此即同於謂，吾人雖取上述之道之第二義，以為次第順通其餘諸義之始點；而吾人慾了解此第二義之道，復須濟以道之第五義項下，所言之修養工夫之實踐，以進而具第六義項下所言之合於道之心境與人格狀態。至少吾人對此道之第五義項下，致虛守靜等之工夫之涵義及第六義項下，合於道之心境與人格狀態之相，宜先有若干會悟；然後吾人方能亦用吾人之直覺，以宛然識得此第二義之道，並與老子所言者相印證；乃能更循之以次第順通此道之諸義，而一一加以識取也。 二 道體之存在之直覺的印證及要終以原始之道體觀 緣何吾人於上文說，循道之第五義項下之致虛守靜等工夫，以具有合於道之心境及人格狀態，即可使吾人亦得用其直覺，以識得第二義之道體，以與老子所言者相印證?此似難而實易。蓋吾人果能有如老子所謂「致虛極，守靜篤」之工夫，則吾人即可同時如老子之於「萬物並作，吾以觀其復」。此即足以使彼混成之道，立即呈現於目前，為吾人所直覺，而更不假手於「理性上之推論」，及「信仰」與「虛提假設再求經驗之證實」等事。吾人今謂「致虛極，守靜篤」，即可同時如老子之「萬物並作，吾以觀其復」云云，即謂此二者實為相依之事。原人之不能虛靜，唯以芸芸萬物之續呈於前；今吾能於芸芸萬物之續呈於前者，一一觀其歸根，而復彼命之生，成其始者，則致虛已極，守靜至篤矣。此所謂觀萬物之歸根而復命，即觀此萬物之呈於前者，所分別引生之感覺觀念概念，一一逝而已矣。逝曰遠，遠曰反（逝、遠、反，本為道之表現之相，見下文，但亦可藉以言物所表現之相)一物呈，一物逝而遠矣，自反而返矣；次物再呈，亦逝而遠矣，亦自反而返矣。物物俱逝俱遠，而視之不見，聽之不聞，搏之不得，以返其所自生，則芸芸萬物皆隱，以混成而為一，合以呈其混成相於吾人之前矣。人之有此混成相，斯為有相，混成相中，另無象無物，斯為無相。此無象無物之無相，亦與混成相之有相，同呈於吾人之前矣。然在常情，又恆欲於此再翻過此儻來悟得之萬物之混成相之有相，而謂彼萬物，仍自有其芸芸之互相差別之相，似隱而實存於此混成相之後之內，乃仍謂芸芸之萬物為實體，而視此混成之相為虛。然克就吾人觀此混成相時之當下直覺言之，則此時之萬物芸芸相既隱，則此芸芸之物，當下應即沖虛而無實。而真實呈現於吾人之直覺之前者，正只為一無物無象之混成相。今若謂此混成相中，另有芸芸萬物之實體，實存於其中，則須知自此當前之混成相，以觀彼芸芸者，乃同為此混成相所涵蓋，即不得為芸芸。而自此當前之混成相，以觀彼所謂萬物之實體，此混成相，亦將泯彼萬物之差別；而其各為實體之實體性，亦即與此混成相，相與混成，而不得為二，遂皆化為此混成相之實體性。此混成相，既為相而兼具實體性，即可只名之為一混成之實體，是即老子所謂「有物混成」之道體也。而循上文所論以思，此道體固不難呈於人之目前，老子之謂「吾言甚易知」，誠不我欺；蓋凡能致虛守靜，以直觀彼芸芸萬物之歸根復命者，未有不能當下冥悟者也。此冥悟之心境，亦即合於道之心境，而具前文第六義之道相者也。 顧老子之言，雖甚易知，而易中亦自有難處。此即老子之既言「吾言甚易知，甚易行」，而又言「天下莫能知，莫能行」也。此中之難處，一在儻來之一冥悟，難於長保，一在人之避易求難之思，難於自止。今試設一對吾人上所言者之駁難，以明斯義。如人可問曰：若吾人只須觀物之歸根復命，有而復無，混成之道，便在目前；則夜霧迷茫，萬物皆隱，應即見道；醉酒魂迷，萬事渾忘，應即見道；又何貴老子之言?人之易發此問，而不安於上之所言，必以為老子之道，另有奧妙難處；此即所以證儻來之一冥悟，難於長保，及人之避易求難之思，難於自止也。今為之答曰：夜霧迷茫，萬物皆隱；醉酒魂迷，萬事渾忘，凡此等等，本非非道。而其所以不能稱為見道者，乃其於萬物萬事，本來無見，而非由有見而無見。本來無見，乃初無「事物之有相」，亦無「事物之無相」，即亦無由致虛守靜之工夫，由觀有相而觀無相，而再觀得之「萬物無其差別相」所呈之混成相，則亦無道相之呈於前，亦即不能有對道體之冥悟。是知本來無見，不可言見道也。言見道者，初非無見於萬物之有相，實先見萬物之有相，乃由致虛守靜之工夫，由觀一一之有之歸根復命，以見其無相，遂由有見而無見；乃轉而再見彼萬物之實體之有相，皆渾化於此無相之中，以為一混成之道體；而再見此道體之混成相，以悟此道體之呈於目前。是則本來無見，實非見道，未可相例。人由致虛守靜之工夫而見道，非即彼夜霧迷茫，物皆昏昧，醉酒魂迷，悶悶無知；而是即此清明在躬，諸事既爾歷歷分明，而復如悶悶無知；即此晴日當空，萬象既爾列列森羅，而復如昏如昧。此乃惟賴人於萬事萬物之「既有」而「復歸於無」之二者，如實深觀，而舉此「無」以涵蓋於萬物之「有」之上，再混而一之，使一混成之物，躍然如見，並使以後之思想，念茲在茲，更無歧出，以舍近而求遠，舍易求難，方為見道也。然此不歧出以捨近求遠，舍易求難，正為之難之事。一時之冥悟不保，一念更墜於萬物之芸芸，即又將如西哲之追問萬物之形相何來？質料何似?……致詰無窮，離道彌遠矣。反之，人若能本其致虛守靜之功夫，以自保任其所冥悟，則一朝所見，沒身不離，更不須再有所致詰。人慾致詰者，亦不須更答。此中縱有無窮之問，亦唯證人捨近求遠，舍易求難之心習之牢不可破，此心習之化除實難；老子之言，固易知也。 吾人姑假定讀者已由上文之言，悟及此物混成之道體，更不於此第一義致詰，則吾人可知，此混成之道體之為一形而上之存在，惟是由吾人之渾化芸芸萬物之實體以為一，而見之知之。故於此混成之道體，實無直接原於不同之萬物萬形之觀念概念與名言，足以規定之表狀之，而如實相應。此即老子之所以以此道體為不可名，而不可道（可說)，而其相唯可以消極名言，如「視之不見」、「聽之不聞」、「搏之不得」、「恍兮惚兮」、「窈兮冥兮」以表之之故。即吾前人之謂其為混成，為混而為一，而具混成相，亦只消極的自其非芸芸差別之相而說。老子嘗曰「正言若反」，即謂唯有由反言，足以顯正也。至對此道體之本身，吾人之所以能直謂其有，則一方由此道體之觀念，原由「渾化萬物之實體以為一」以成，則萬物為有，道體即不得為無，而渾化萬物之相，所成之混成相為有，渾化萬物之實體所成之混成體，亦不得為無。再一方，則吾人既可觀此芸芸萬物之既生，復歸於此混成體，以唯見一道體，而更不見萬物；亦可由見萬物之生而復生，以謂萬物之根於混成體，如自此混成體，動而愈出。此動而愈出之物既有，則其所自出之混成體，亦不得為無。由是而自此混成體，為萬物之所歸復，兼為萬物之所自生上說，則此混成體為根、為始、為本，亦為母、為朴，而芸芸之物則為其子，為「無名之朴」散所成之器矣。 然上文之由芸芸萬物之有，以謂其所歸與所自生之混成體，亦必為有，此無意間已預設一理性之原則。即「萬物既有，則其歸處、終處亦必為有，其來處、始處亦必為有」之原則。此原則，亦即由形而下之萬物之有，以逆推形而上之混成之道體之有之原則。今謂此混成之道體，為萬物之有之來處、始處、終處，亦即無異以「為萬物之來處、始處、歸處、終處」一語，說此道體。是即一方使吾人將難免以原於萬物之思想、概念、名言，規定表狀此道體，似與吾人以前之說相矛盾。而在另一方，則吾人若果由萬物之有，以逆推此道體之有，則緣此道體而相繼以生，動而愈出之物既為多，其相既彼此殊異；此豈不證彼道體之未嘗能自保其為具混成相之混成體?其為具混成相之混成體，既未嘗能阻止彼殊異之萬物，由之而生出；吾人又豈可仍說此混成體，乃原包涵萬物之殊異，而實非一混成體乎?然吾人若循此以用思，則吾人又落於吾人上所謂西方哲學之舍易求難之路數，非至其極，葢不能復返於老子之簡易。然老子思想之足以直下截斷此疑難之孳生者，實亦無他，仍不外吾人前所言之致虛守靜，以觀萬物之復之教而已。蓋人果能觀萬物之復，則其由萬物之動而愈出，以逆推其所自生之混成之道體，亦須再連此萬物之動而愈出後，其一一之歸根復命，再歸於無慮，以從事此逆推。夫此動而愈出之萬物，當其正出，固各有殊異之形矣，固亦多矣。然當其一一歸根復命，再終歸於無，則殊異之形，一一皆泯，而其多亦泯矣。如物之多與殊異之形，皆同出於道體；則此「多之泯」與「殊異之多之泯」，亦出於道體。此道體，既出此多與殊異之形，又出其泯；則為萬物之多與殊異之形所自出之道體之中，仍實終無此多與殊異之形矣。蓋若有之，亦必泯也。夫然，故吾人仍終不可說，此道體實包涵萬物之殊異之形，以亘塞於其中，而謂其非一混成體。若必謂其包涵此殊異之形，則當言既包而涵之，亦化而泯之，仍未嘗實有殊異之形也。至如西方形上學中之柏拉圖派及今之新實在論者與一切多元論者，由當前之萬物之各有其殊異之形，遂本之以逆推形而上之理型、潛在者、與實體亦應為多者，皆由只直就萬物之殊異之形之如是如是，推其原始亦復如是如是之說；而未嘗觀此芸芸萬物之終歸於無，而要此終以觀其始之故。今吾人果能兼要終以原始，則芸芸萬物之形形色色，雖自相殊異，以充塞於兩間；其形上之本原，則仍可只是一希夷、恍惚、寂寥、沖虛之道體而已。此要終以原始，以論形上道體之形上學，其義所牽涉者至為深廣，而要終之義，亦不只上所言者之一端，乃東方思想中之大慧，為儒佛道之言可互通，且可絕去西方形上學之戲論之一道，而為學者所不可不深察者也。 吾人如識得上段所謂要終以原始之形上道體觀，則前所謂直接源至萬物之感覺觀念、概念、名言，其不足以規定表狀形上道體之義，即更不傾動，可無復疑。蓋此形上之道體之希夷、恍惚、寂寥、沖虛之道相，固與形形色色之萬物之物相，迥不相同也。而此亦固不礙吾人之說萬物之由道體而相繼以生，動而愈出，再復歸其根；或說道體之為萬物之來處、始處、歸處、終處也。老子曰：「道之在天下，如川谷之於江海」。川谷之眾流，自各彼此殊異。然江海宏納眾流，則眾流相融而混一，斯其殊異之相，乃無不泯矣。吾人又可喻道如樹木之本，而物如枝葉，枝葉扶疏而相殊異，乃皆由本生，然此本中，又實無此諸枝葉扶疏之可得也。再如母生眾子，眾子各有其不同之性格，而母之自身，亦實無此不同之性格可得也。唯此諸譬喻之辭，其實義唯所以喻上所言之義。若膠滯於譬喻，則人將求諸子之不同性格，於母之性格之不同方面，求枝葉之扶疏，於本之不同部分，求川谷之水，於江海中之不同處所；斯成固執不通之見，徒增迷惘，非設喻之旨矣。 三 辨道相之對照物而呈於人心，當次於道體 吾人上文論道體，而附及於道相與物相之異，即已見由第二義之道體而言，即可直接順通至第三義之道相之論。而此道相之論，所以必次於道體之存在之指出者，則不須說是由於必先有道體，而後道相有所附著，而當說是由於道相必對照道體所生之相而顯。蓋若世間無實有之萬物，或道未生萬物，則道體無萬物為對照，其道相亦畢竟不可說，即其「不可說」亦不可說也。吾人今之所以於道體之道相，能以消極之名言說之，說其為「視之不見」、「聽之不聞」、「搏之不得」、「恍惚」、「窈冥」而「混成」，或說其為「不可名」而「不可道」「不可說」；亦皆由吾人有意或無意以萬物之相，與道相對照，然後能說此等等也。以至吾人前所舉之較具涵蓋性抽象性之陳述道相之言，如有、無、玄、妙、常、一等，若離道體與物之存在，不與物相相對照，亦皆同不得而說。如道之所以可說為無，而具無相，乃對照其所生之萬物之有，而其自身又非萬物之有，亦未嘗有萬物之亘塞於其中；方得說之為無，而具無相也。道體之所以可為說有，而具有相者，乃由其為萬物所自生與所歸根；萬物既為具有相；則彼亦不得只為無，且必對照萬物之有相，而具有相也。至道體之又可說為至玄至妙，而具玄相妙相者，則由其所生之物固有，既歸根而又若無，斯見其能生有，而又不滯於有；一物歸根而無，他物又繼生以有，斯見其不滯於無。此道體恆任萬物之歸根復命，又「虛而不屈」，以任萬物之「動而愈出」；斯見有無相生，有之與無，同出異名，此即道體之至玄而至妙。然此玄妙之道相，亦為對照常情所執之萬物之「有則有，無則無，有時不無，無時不有，互不相生，更無玄妙」之相，然後能說。至於道之常相、久相、與周行相，對萬物之變相、與定位相說；道之混而為一相，對萬物之殊異相、多相說；道之無名相，對物之有名相說；道之「強而名之」相，對萬物之「既已有名」之相說，人皆可思之而自知。夫然，故苟道不生物，物無物相，足資對照，則一切道相，皆畢竟不可說。抑猶有進者，縱道生物，物呈物相，足資對照，苟無吾人靈慧之心，持舉物相為對照，以觀道相而體現之，以成玄覽，則道相亦不呈於心，亦不得而說。（此義在老子書無明文，理蓋如此。)必此道之生物，物呈物相，與此靈慧之心之玄覽，三者皆具，然後道相斯呈。此三者中，道與其所生之物，可謂先於心之在而在，而道相之呈，其關鍵遂全在此能玄覽之靈慧之心。人苟有之，則道之有、無、玄、妙、常、一之道相，皆無不呈。人苟無之，只有暗鈍之心，則此有、無、玄、妙、常、一之道相，亦將無一能呈於人前，而此諸道相之自身，亦若有而若無，此亦即天下之至玄至妙。是不僅道有有、無、玄、妙之相。此有、無、玄、妙之相之本身，亦宛若自有其有相、無相、玄相、妙相。此乃由諸道相之對不同之心，或呈或不呈，既呈復不呈，不呈而又呈處說。然世間必有能知此諸道相之呈或不呈等者。此諸道相之呈或不呈，仍必對能知此之另一靈慧之心而後呈。苟離此心，諸道相本身之呈或不呈等，不得而說，此道相本身之有、無、玄、妙之相，亦不得而說。凡道相之呈，必先依於道之生物，物呈物相，繼必依於靈慧之心，觀道相而體現之，以成玄覽；是見道相不能虛懸，只循老子所謂道相如「無」、「自然」等以觀世間，亦不能為論道之始點所在，而當次於論道體後也。 四 道之生物及物之有得於道，以成其德 吾人於上文既緣第二義之道，以順通至第三義之道，今再循之以通於第四義之同於德之道。此中須先明道何以能生人物，及其何以能使人物有得於道，以成其德之義。葢於上節，吾人既說明道相之對照物相而顯，二者迥然不同，則道何以能生物，即可成一問題。如道相既常既一，其所生人物，何以又變化無常，殊異而多?道相既至玄妙，有無相生，何以其生出之物，又有則不無，無則不有？然此一問題所自起，唯在吾人之既明道相物相之別，乃執道相以觀物相之異於道相，遂意物之不當由道生。按吾人於本文本篇第三節所答之問題為：「何以道體混成，竟不如萬物之多而相殊異?」該問題所自起，乃在人之執物相以觀道相之異於物相，遂意道體亦當同於物。此二問題雖不同，然實依於一根。即人必期於道相與物相之相同，方得言物之生於道，或道之生物而已。此中共同之誤，乃在不知物之生於道或道之生物，並無待於此二者之相同；果此二者相同，物相即道相，則亦無道之存在可言，亦無道生物之事可言；此二者之不同，不特不礙於道之生物，乃正依於此道之生物而有者也。茲就問者之疑，循上節論道相之言，以次第說明此道之生物，及物之可有得於道以成其德，而與道又異相之義如下。 吾人於上節，已言道相與物相之相對照而見，而二者亦迥然相異。所謂對照而見者，即上文所謂必先有道之生物，物具物相，復有靈慧之心，持物相以觀諸道相，於諸道相之異於物相，乃得而說也。此即同於謂：諸道相併非固定附著於道體之上之屬性，而唯是在吾人將道體與萬物之物相相對而觀時，道體方呈現之相。如吾人只視常與一等，為固定附著於道體之屬性，又視變與多等，為固定附著於萬物之屬性；則此二類之屬性，既相異而相違，具前者之道體，便無具生後者之萬物之理，如一君不能生眾民，死水之不能有波。但如吾人謂：唯在將此道體與萬物之物相，相對而觀時，而後有如是呈現之道相之可說；則道相物相之異，即唯依於此「相對而觀」，以俱呈而俱現。於此，吾人即不能先執定道體之一相、常相，而問萬物之多與變，如何由此常與一而生?克就「常」「一」與「多」「變」，其相相違上看，「常」「一」之中，自無此「多」「變」，而二者亦不能相生。然吾人若知此中之「常」「一」與「多」「變」之相異，唯依於此「相對而觀」，以俱呈而俱現；而其所以得呈現之底據，正在先有道生物之一事，因有道生物之一事，方有此常一與多變之俱呈而俱現；則吾人亦不能由常一之相中無多變，以疑及此道生物之事。此亦略如有母之生子之一事，而後子對母有子相，母對子亦有母相。母相子相，遂相對而有，以俱呈俱現；然母相中固無子相，母相與子相，亦不能相生，此固無礙於有母之生子之一事，為母相子相俱呈俱現之底據也。 然此道生物之事之所以可能，只須循吾人於本篇第二節所言：吾人之所以知有一混成之道體，而逆反此知之之歷程以觀之，即可見得。吾人於本篇第二節，謂吾人之所以知有一混成之道，惟賴吾人之致虛守靜，以觀萬物之歸根復命。此即謂：吾人之超化萬物之相之多與變，以冥悟彼非多非變之混成之道體，為可能之事。今反此歷程，則吾人之由冥悟此混成之道體，而重思及萬物之物及其多與變，或重思及萬物之自此混成之道體，再動而愈出，亦自應同為一可能之事。此吾人之思想，能由物以之（往也)道，又能由道以之物，即至少可證：在吾人之內心，有此「由道之物，由物之道」之道。然此「由物之道，由道之物」之道，能見於吾人之內心，則不能謂其必不能見於外在之世界及其他人物中。則世界中亦應有此「由物之道，由道之物」之道。此世界中之由物之道，即物之歸根復命之事，其由道之物，即道之生物之事。而所謂「由物之道，由道之物」之道，即合此二事而立名，非另有一道也。吾人於本篇第二節，既已解釋人於「由物之道」之凝滯。今反其序，即足以說「由道之物」之所以可能。則吾人於道之生物，又何疑乎？ 上文既釋問者之疑，今再訴諸吾人之經驗與理性，求證於吾人放眼所見之世界，以直觀萬物之多與變，如何由混成之道以生。今吾人試觀此雲行雨施，草長鶯飛之當前世界中，任何一物之出而呈現，吾人實不能不承認，當其未出之先，上窮碧落，下達黃泉，周遍世界以求之，皆未嘗有。是任一物之出，即皆以「周遍世界之無此物」為一寂寥、沖虛之背景，而自其中冉冉而出，此即「有生於無」之相也。然依吾人之理性，則凡有者又應自有而生，於是「有生於無」之「無」，又不能視為虛無之「無」。再自此「無」為一切已逝而實有者之所歸復而言，亦不能只視為虛無之「無」。故必以此有生於無之無，唯是無物、無物相之義。此「無」應指一能實生而實現萬物之有之一混成之實有者。此即吾人前所論老子有物混成之道體所由立也。今吾人如不承認此道體，而現見物之生，皆先無後有，由無而生，則此無即成畢竟虛無之無。今吾人承認此混成之道體，以之代虛無之無，則吾人於現見之物之生，即當說其由混成之道體而生。彼常人於現見物之由無而有，由無而生，不覺其不可理解，亦不視為世界之自相矛盾；則謂物之由混成之道以生，應更非不可理解，亦應更無矛盾之可言。因混成之道，雖不同於物之具物相，尚同於物之為有，而非純粹之虛無也。人如欲怪此混成之道何以能生物，而物又自具物相；則人更應怪此現見世界之物，何以由無而有。人如於此現見之物之由無而有，視若固然之事實，覺並無難解；則今謂由混成之道而有萬物，應更視若固然之事實，亦應更無難解也。 然人於物之由無而有，不覺難解，乃於混成之道之生物，反覺難解者，此中實尚另有一更深之理由。此即緣於此世界之任一物，雖皆實是由無而有，然人之常情，並非先觀一物之無，而後再觀一物之有。人之常情，在其未觀此當下之此物之有之時，乃是先觀其前之另一物之有，方繼以觀當下之此物之有。必待其再求此當下之此物，於其前之物之中，而不見此物，乃知此物之先無而後有；又必待人把穩此物之先無後有，而又覺此無若為空無，便不應生有，而有亦不應自此空無之無而生；人乃能思及：此先無之「無」之中，應自有一形而上之有，或混成之道，方知所謂「無」者，應唯是無形無物之義；乃謂有形之物之有，原自此無形無物之混成之道。是即老子之道生物之思想。此思想乃由人先把穩物之先無後有，而進上一層之思想。然在常情，則即於此所謂物之先無後有之義，亦未必能思及；而恆惟是直觀此當下事物之有，或唯是緣其知以前之事物之有，以自然推移，至知此當下之事物之有；再推移至：知未來事物之有。其心知於此之任運隨境而轉，盡可不自加反省。某初步之反省，亦恆唯由當下之物，移至以前之物而止。故當其問當下之物，自何而來，亦恆只思至以前之物而止。此即世間之常識與科學之以前事為因，後事為果，後事由前事來之說也。必待人之思維，再進一步，知世界之前後事，雖相承而起，然前事中，實無後事，吾人求後事於前事，乃上窮碧落，下達黃泉，終無所得；人乃能把穩事物之先無後有之義。人思想到此，而「欲窮千里目，更上一層樓」，方能有形上學之思想，如老子之道為「萬物之母」或「道生物」之思想。然人既有此思想，知形上道體之有，人復尚可緣其觀世間之物之多，而具殊異之形之心習；以問此形上道體，何以不多?何以不亦有殊異之形，亘塞於其內？如本篇第二節之所陳；又可再問形上道體既一而無殊異之形，何以能生諸殊異之萬物？如本節所陳。此凡人之常情，平日用心之卑下，與其以物觀道之心習之難化，即老子與一切超物之形上道體之論，所以於常情為難解。常情於此，乃觸途成滯，而所發之疑難，亦答不勝答。此則唯有待於好學者，實從事於老子所謂致虛守靜之工夫，捐棄其平日用心之方式，而加以提升，並自化其以物觀道之心習，而以道觀道，方能絕棄一切凝滯之根，而去難就易也。 今吾假定讀者於一切道之生物之疑難，皆已消化淨盡。道既能生物，物原於道，則物之能有所得於道，以成其德之義，即輕而易立。葢道既生物，物原於道，則物之內涵，自有由道以得，而同於道者。如道為一，則道生物後，物即可有得於此一。故老子謂「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」此一雖為道相之一，亦即所以指目此道體，則天地萬物之得一，即天地萬物之各有得於道體，以自成其德者。此天地萬物之各有得於道之一，與吾人所謂天地萬物為相殊異而為多之言，盡可並行不悖。葢萬物雖相對而為多，然每一物，固自為一。一物固亦自有其為多處，亦自有其為一處也。如樹之枝葉扶疏，其多；具本干，即其一。地之山峙川流，其多；凝然寧靜，即其一。天之日月星辰，其多；清虛一片，即其一。此物之「一」處，與其「多」處之關係，即其多處，乃依於其一處而存在，而生長。如山峙川流之依地，日月星辰之依天，枝葉扶疏之依本干是也。茲姑就此枝葉依本干之一，而存在生長之例，以說明何以本干之一能生枝葉之多，並藉此以明本干乃有得於道方生枝葉之義。須知吾人不能說，本干之生枝葉，乃由本干中已先有枝葉。因如其先有，何須另出枝葉?亦不能如吾人前所提及之說，謂本干之某一部分生某枝葉。因此本干之某一部分，仍只是本干之某一部分，其中仍無枝葉。則所謂本干生枝葉，唯是本干有生枝葉之功能。然何謂功能？其中是否有枝葉?此必不可說。因若其已有，應不名功能，應名枝葉。又此功能中，是否即必無枝葉?此亦不可說。如謂必無，則何能生枝葉?然則吾人將如何形成此功能之概念，或思此功能，而使吾人之所謂「本干有生枝葉之功能」之一語，成可理解?此唯有謂：此所謂生枝葉之「功能」，既非枝葉，亦非非枝葉；吾人之思此生枝葉之功能時，吾人乃既思一枝葉，而又超化此思，亦即思一「無形而有」之枝葉，或「有而隱於無」之枝葉。而凡所謂功能，皆一「無形之有」，或「隱於無之有」，其義乃正同於形上之道。吾人今謂干之有生枝葉之功能，而此功能之自身為實有，正同於謂本干之分得於道，而有生枝葉之德。今自此本干之生枝葉之功能，以觀其枝葉之多既未形，豈不可即說此功能為一，而其一，乃由分得於道之一，以成其所得者或德之一者乎？ 吾人如知物之功能，亦即物之分得於道以自成其德者，則凡世間之物之具功能，而能有所生者，即無不為有得於道，而有其德者。萬物之各有所得於道，亦有如道之分化其自身，以分別內在於萬物之中，以成萬物之奧。此物之所分得於道者為何，即能有所生者為何，二者乃同義語。至物之能有所生而能生者，在其生所生者之事中，可說包涵覆育此所生者之形式質料之全體，此即物對其自身之所生者之德。而生一切萬物之大道，亦即能包涵一切萬物之形式質料之全體者，此即道自身之畜萬物之玄德。然物之能有所生而有德，乃由分於道之畜物之玄德而來，而道之玄德，亦復能畜得一切物由於得道而成之一切德者。是蓋即「同於道者，道亦樂得之，同於德者，德亦樂得之」之義也。 五 道之為自然律義及物之無常與道之常 吾人於上節言，物之能有所生，由其具生物之功能，即有得於道而具德。功能為無形之有，或隱於無之有，即同於道。然當物既有所生，則所生者有而非無，而功能遂漸耗竭，以至於盡，物乃不復能有所生，遂由壯、而老、而死，此即一切萬物所共由之「由始而終，由有而無」之共理或自然律。亦即吾人前所說之道之第一義。今吾人試再論此道之第一義，如何可由吾人上所陳之諸義，順通而釋之。 對此道之第一義，吾人可自二面，加以論列。一是自道體自身說，一是自物上說。如自道自身上說，則易起之一問題為：道之生物，既為道之分其自身之一部，以為物之所得，何以道不繼續分其自身，以為物之所得，使物能長生而不老死?又其所生之物，既無不老死，而不能長有所得於道，此又焉知非道自身之老死?吾人如何可說道之自身能長久而不老死?對此一問題之前一半，吾人直無可答。因問物何以有老死，即問何以物之得存在得生之功能為有限。此問之無可答，乃因所謂物，即為只具有限之功能之有限者之謂。而此問亦實不能問。至此一問題之前一半，如有意義，則唯以其聯繫於此問題之後一半而來。即物既有老死，何以道無老死?於是，今道既無老死，何以物又老死，即成問題。然此問題之根，乃在吾人先假定：道與其所生之物之老死與否，必同其命運。然吾人前已言，吾人之不能執物相以觀道相，亦不能執道相以觀物相。二者之相，乃相對照而相異，又俱呈而俱顯者。則執道相之無老死，以問何以物有老死，與執物相之有老死，以問何以道無老死，即無據而立；而道相之無老死，與物相之有老死，亦正當相對照以俱呈而俱顯者。即因物有老死，故道無老死，亦因道無老死，故物不得不有老死也，此中理由，亦循吾人以前所論，加以引繹便得。 原所謂物之老死，即物之歸根復命，由有而無之謂。而據吾人於本篇第二節所論，則吾人之所以知有道體之存在，正由於觀物之各歸根復命，由有而無。若物皆不老死，長存世間，則吾人之心念，一著於物，此念與物俱久，俱無老死，吾人即惟知有物，更無緣超物以知道，而世間亦即可說只有物而無道。必世間之物有老死，而能歸根復命；吾人心念方得離物，乃觀物之無，而得超物以知道。至此道之不以物之無而無者，則須兼由一物之歸根復命，他物即代之而生，動而愈出，以證之。果道為無，則物之歸根復命，將無所歸，而言他物之代之而生，動而愈出，即亦無所自出。道不隨物之無而無，即道之不隨物之有老死而有老死也。道之所以能不老死，正在其一面任物之老死，一面即使他物代之而生，以動而愈出；其不老死而能長久之證，亦即見於其「恆反物而恒生物」之中。是「道」正於此物之生死新故之相代中，以見其常，成其常，而得順其常。故曰「夫惟道善貸且成。」「玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後至於大順。」是足見物之「有老死而不能長久相」，與道之「長久而無老死相」之相對照，而俱呈俱顯之故，正在此二義之原相依而立也。 如吾人深會於上文之義，則知老子之言「天地不仁，以萬物為芻狗」，亦稱旨之談。道之於物，亦實不可言仁。葢道之生物，乃既使其有所得於道而有德，具能生之功能；又於其既生而有所生之後，任其功能之竭，而離於其所得於道之德，以老以死；而道乃別另生他物以代之者。此道確是於其所生之物，既生之後，即視同芻狗者。而此道之自身，則又正以於其所生之物，視同芻狗之故，得自古及今，長久固存。故此中道之於物，乃如一面推物自其自身出，而生之，有之，一面復納物以入於其自身，而任物之死，以殺之，無之。夫道之自身，吾人前已言其既可稱為有，亦可稱為無，即兼具能有能無之有相與無相，以成其玄妙之常者。然彼道所生物，則當其未生為無，便只具無相，不具有相；唯其未生，即尚未與道分異。當物既生，則具有相，而離其初之無相，即與道分異而與道相對。至當物復歸於無，則復無其有相，以再具無相，又不復與道分異。以道觀物，物之由未生而生，以再歸於無，即物之以其一生之歷程，分別體現道之能有能無之有相與無相，亦即由與道不分異，而分異，再歸於不分異者。此正所以使道之能有能無之有無二相，依次表現於物，使道得長表現其自己之道相於物，以成其自身之常久存在，而不得不如此者也。由是而物之一生，於其生壯老死之事中，表現更迭而呈之既有還無之二相，所成之變化歷程，便皆唯是道體之自身，求自同自是，以常久存在之所顯；而物之一生之變化歷程之真實內容，即唯是此道之常久。依此道眼觀此歷程，實非一歷程，而唯是道於其常久中之繼續的自是其自身，而自同其自身，即道自己之如是如是。此蓋即所謂「道法自然」之本義。由此而物在其一生之變化歷程中，所依之而變化之自然律，如「由生而壯、而老死」之律，或「由始而終，由有而無」之律，即只為道體之自呈其能有能無之二相，於物之「由始而終、由有而無」之變化歷程中，對物之所表現。此在根底上，即依於道體之自身所為之「一面推物出而有之，一面納物入而無之」一無事之事（如老子所謂事無事)。緣此無事之事，道體乃呈其自身之能有能無之二相於物，以表現為物之變化歷程中之自然律。故此自然律，初實由道體之自呈其能有能無之二相於物而有，亦內在於道體呈用之事之中，固不能抽象而外在化，虛懸天壤，為一自存之虛理虛律也。 此上為以道眼觀自然律之說。然吾人如改而以物眼觀上述之自然律，則情形又不同。以道眼觀自然律，可說自然律，乃內在於道體之呈用。以物眼觀物所依循之自然律，則此自然律，至少自其一方面言，乃超越於物之上者。如吾人之謂物之由生而壯而老死為一整體之自然律，為萬物所不得不遵循者；則當萬物在其始生及壯之階段，其「必老死」即不在物中，而為超越於物外，以規定其未來者。至當物之既老既死，則其壯其生，又不在物中，而為超越於物外者。故以物望此自然律之全體，則此自然律，至少在其一方面，乃為超越於物外者，有如虛懸於上之一自然律。吾人自自然律之有普遍性，不只表現於一物，且表現於其他之萬物上說，亦可說自然律，為超越於任一特定之物者。由此而可視一自然律，為在物之上虛懸，如為物之宗主，以主宰規定物之變化者。自此在上之自然律，恆使物由生壯以歸向於老死，如以殺之為其終局言，此自然律，即可稱為如對物無情之「司殺者」。 上述之物之生而壯，壯而老死之自然律，在根底上唯是前所言「物依其所得於道之功能以生，功能竭盡則死」之自然律，亦即「物之所能有者皆成已有，即必復歸於無」之自然律。當物之功能尚未竭而正當之時，其能有者尚未有，即可如此有，亦可如彼有，尚未成定形之已有者，其存在與活動之狀態，即呈一柔弱相。當其功能表現為定形之已有時，則其如此，便不能如彼，其如彼，亦不能如此，遂呈剛強相。而凡柔弱或類似柔弱者，亦其功能尚凝聚積蓄而正當之徵；而凡剛強或類似剛強者，亦其功能已發用放散，而已耗竭之徵。夫然，而牡者、雄者、動者、企者、直者、跨者、自見者、自伐者、自矜者、功成自居者，皆剛強之類也；牝者、雌者、靜者、曲者、枉者、處下者、不自見者、不自伐者、不自矜者、功成而不居者，皆柔弱之類也。凡「剛強者死之徒」，凡「柔弱者生之徒」，此亦可以分別視之為一自然律者也。 六 道為生活之道義及自然律與生活律 老子之道之第五義，為人之修德積德之方，及其他生活上之自處處人之術，及政治軍事上之治國用兵之道。總而言之，即人之生活上之道，或人之生活上宜遵守之律則。此與上述之自然律，乃一屬自然實然，一屬宜然與當然，故二者不同。今吾人慾緣上述之自然律，以論此人之生活律，亦將不免於下列之問題。即道體之自然律，既為人物之生，所不能自外，則人何不即此自然律，以為其生活律?人又何能外此自然律，而有其自行建立，自作主宰之生活律?人果有此自行建立、自作主宰之生活律，則此生活律，如何可言亦根於形上之道體?對此二問題，吾人首可如是答：即老子所言之生活律，正主要為人順其對自然律之了解而建立；而宇宙之自然律，亦實未嘗限制人之自行建立其自作主宰之生活律；人之自行建立其生活律，亦即為人求其生活，合於形上道體，而使其生活具形上道體之玄德之事，亦即形上道體之表現於人之事也。 老子所言之生活律，雖方面甚多，亦可分別而加以去取。然在根底上不外：由致虛守靜，以自收斂凝聚其智慧精神、生命之力量、以及人生之一切，而歸於柔弱，乃不求勝人，而求自勝，處處以謙下自居而已。其所謂「大智若愚」、「用其光，復歸其明」、「和其光」、「光而不耀」、「俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶。」即智慧之收斂也。其所謂「弱其志」、「挫其銳」、「守柔曰強」、「見素抱樸」、「治人事天莫若嗇」、「大成若缺」、「大盈若盅」，即精神之收斂也。「眾人熙熙，如享太牢，如登春台，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，累累兮若無所歸，眾人皆有餘，而我獨若遺。」「為道日損，損之又損，以至於無為。」即整個生命情調與活動之收斂也。「骨弱筋柔而握固」、「虛其心、實其腹」，即身體之收斂也。「大辯若訥」、「行不言之教」、「塞其兌」，即言語之收斂也。「知其雄，守其雌，為天下溪」、「勿矜」、「勿驕」、「勿伐」、「不怒」、「不武」、「不爭」，即對人之態度之收斂也。「知其榮，守其辱，為天下谷」、「至譽無譽」、「受國之垢」、「受國不祥」、「欲上民，必以言下之：欲先民，必以身後之」、「不敢為天下先」、「功遂身退」、「名與身孰親?」即人在世間之名譽地位權勢之收斂也。「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發狂」、「身與貨孰多」、「金玉滿堂，莫之能守」、「雖有榮觀燕處，超然」，則言一切耳目之嗜欲，財貨之欲之當收斂也。「去甚」、「去奢」、「去泰」、「儉故能廣」、「知足者富」、「知止不殆」，此泛言生活上之事，皆不求過度，務求儉節自足，以為收斂也。「善戰者不怒」、「用兵者有言，吾不敢為主而為客」，用兵之收斂也。「民之飢，以其上食稅之多」，賦稅之收斂也。「我無為而民自化，我好靜而民自正」，行政之收斂也。「鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」，人民交際之收斂也。「聖人之在天下，歙歙為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」、「古之善為道者，非以明民，將以愚之。」言治天下唯以使天下人心渾化收斂，皆大智若愚，如嬰兒赤子，方為極至也。凡此一切收斂，皆所以使人之智慧精神與生命力量，加以凝聚，歸於柔弱，不求勝人而自勝，處處以謙下自居。此即莊子天下篇之所以言老子之教，以「懦弱謙下為本」也。至於老子人所以尚此收斂凝聚，歸於柔弱之教，王本於宇宙之自然律，「柔弱者生之徒，剛強者死之徒。」一切存在事物之功能之發用放散，而耗竭淨盡，必由存在而不存在，由有而無；故人既知此自然律，而人既已生而已有，又不願日近於死亡，以歸於無；則人即自當求自免於剛強，而以收斂凝聚其智慧精神與生命力量為事，而此亦即所以長保其所得於道以生之德者也。彼宇宙之自然律雖曰：剛強者死之徒，然亦未嘗禁止人之由剛強而返於柔弱。彼宇宙自然律雖曰：一切萬物之功能發用放散至極，則將不復能存在，以由有而無；亦未嘗禁止萬物之處處以收斂凝聚為事，不居於有而自居於無，抱其陽而負其陰，知其雄而守其雌。此即道之似萬物之宗主，能宰物而實不宰也。夫然故自然之生命，雖為由生、而壯、而老死之一歷程；而人能收斂凝聚其精神與生命力量，使永不達於壯之境，學彼嬰兒與赤子，人亦可永不至由壯以歸於老死。此即老子所謂「根深蒂固，長生久視」之道。夫生命之壯，即生命成定形之有，而離於道體之為一無形之有，或隱於無之有。離此道者，道亦離之。定形之有，無其所更得於道者以生，則亦將由存在而不存在，以由有而之無。反之，人之生命若恆以返於嬰兒赤子為祈向，而不求壯，亦不求成定形之有；則其生命之有，即與為「無形之有」或「隱於無之有」之道相近。近於道者，道亦近之，而人即可以生命功能之不竭，而通接於道體之無竭之功能。人如為子，道則為母。人之以其生命功能，與道體之功能相通接，即如嬰兒之在母懷，而吮其母乳，而以此母乳之「綿綿若存，用之不勤」者以自養。此即老子之「守其母」、「食母」之教也。人果能以其生命通接於道體，而道體之玄德，乃以覆育畜養萬物為事者；由是而人慾求具道體之玄德者，亦當上德不德，能容而能公，而以慈心覆育萬物萬民，如母之於子，而「生之畜之」「生而不有，為而不恃，長而不宰」，所謂「聖人無常心，以百姓心為心」於「百姓……皆孩之」是也。至於後之為老學者，能暢發此容公之義，以言「不塞其原，則物自生；不禁其性，則物自濟……物自長足，不吾宰成；有德無主，非玄而何」之義者，則為魏晉之王弼。其言乃純用沖虛成玄德，體空無即從道，則可更不重上文所謂功能之凝攝於內。此則老學之進一步之發展，非老子之本旨所能限，而更有其勝義者也。 七 道為心境及人格狀態等之狀辭義及「不道」一名所自立 吾人如知循上節所謂之第五義中之生活之道，可使人之生命通接於其所自生之道體；則人之心境與人格狀態，自可合乎道而具道相，而道之一名，亦可成為人之心境及人格之狀辭。以至人外之物，如水、如地、如牝、如雌，凡其性近柔弱者，亦可謂其具更多之「功能」或「隱於無之有」，而所得於道者更多，而幾於道，而道亦可為其存在狀態之狀辭。是見第六義之道，亦不難由上所論，以引申而得也。 然此中吾人亦將附及一問題，即吾人言人物之心境人格狀態及存在狀態，有合於道而同於道者，亦有不合於道不同於道者，則即亦有不可以第六義之道狀之，而當以不道狀之者。老子謂「物壯則老，是謂不道，不道早已。」老子又或言「天下無道」，及「人之道」之或不合於天之道者。然老子既言，天下萬物皆由道生，何以復有彼「無道」及「不道」者?如此無道不道者，初不由於「道」而生，則「道」非生一切者，而不得為萬物之母。如其亦由道生，則道又何能生彼不道與無道者乎？ 然此問題，似難而實易。因此所謂不道無道者，唯是對照道而立名。人物有道，道即內在於人物中。而凡道不內在於人物處，即人物之不道處，而此人物，即如以「不道」為其道者。然此不道之人物之外之上，仍自有超越之道體之道。亦唯此超越之道體為標準，乃可言人物之不道。如物之壯者，日耗竭其功能於外，即其內部之功能日近於無，是即日成無德，而對道為不道。此不道者，固亦宛然與道相對，以存於世間。然依老子之義，此存在者乃日近於死亡，而將由存在以成不存在者。此即依於吾人前述之自然律使之然，亦即自然律所根之道體使之然。此不道者之死亡而不存在，乃實根於道體，而為合於道者。由是而不道者，雖宛然與道相對而並存，實並不能真與道相對而並存。至問道之何以生彼不道者，則須知彼不道者之初生，原非不道；如壯老者為不道，而壯老者固非初生而即壯老也。克就一切不道者之初生，及其所自生而言，固皆同生於道，亦初無不合於道之處者也。至其生後成為不道之際，亦即其同時日近死亡，而趨於不復存在之際。此其日近死亡，而趨於不復存在，使「不道者早已」，亦非不道，而為根於道體之自然律使之然，此乃正合乎道者。如上所述。夫然，故通此「道之生所謂不道之物，而又使之早已」之全部歷程以觀，實無不道之物，亦無不道之道，堪與此「道」相對而並存；而吾人亦不須為之另求其所以存在之根源。彼道何以能生此不道之物之問，乃源於吾人之以道與不道之物，乃相對而相反，故疑其不可以相生。今吾人能明其雖一時宛然相對相反，終必歸於不成相對，而不復相反，則可從根上加以解消此問，無待另答矣。 八 老子論道之思想之外限 吾人以上所為，乃是由老子之所謂道之第二義，以次第順通其餘諸義。是見老子之論道，確為一具內部一致性之思想。此思想，在老子本人，或只得之於其超卓之冥悟，然吾人盡可助以一理智之疏解，以代釋其疑難。此即吾人上之所為。然吾人真欲把握老子論道之思想之全部，或尚有待於吾人之知其思想之外限。故茲就其與儒家思想之對較，以略說之。 吾人以儒家思想與老子之思想相較，首將覺老子之思想，雖可合乎吾人對宇宙之所以為宇宙之一種理性之直覺，然卻與吾人性情上之要求，或心靈上之價值感，不直接相干。老子書中，不見性情二字，而心字亦只數見，其所謂善，多隻為「利便地」之意，有如英文之Expediently。如「事善能，動善時」善言、善數、善閉、善教之善，皆含利便之義。吾人今若依吾人性情上之要求或心靈上之價值感，以觀老子，則無論其思想如何能自己一致，而處處皆可說通；吾人終將覺其所陳者，為一冷靜無情味之宇宙觀與人生觀。即如吾人上文最後一段所述，老子之謂「物壯則老，是謂不道，不道早已」，此固可為事實上之不得不然。然如持吾人性情上之要求，及心靈上之價值感，與此物之壯而老、老而死之事實，一朝相遇；則吾人不能不嘆惜於物之何以竟不能自求合於道，以免於早已而死。至於謂道之於物，乃無論物之是否合於道，道終可自成其為道；又無論是道內在於物，以使物具德而生，或超越於物，使物之無德者死，皆無礙於道之自身之長久與常一；則依吾人之仁心以觀此道，便為一畢竟無情，亦無善無惡之一中性之形上存在。又依老子之教，人之所以宜求亦當求其生活之合乎道，在根底上惟依於人之不願歸於死亡，不願由有而無之一念。然此一念，則為人既由有得於道以生以後，隨其生命之存在而自然發出者。故只有主觀之意義，而實無客觀之意義。自客觀上道體之本身看，道體固無擇乎此其所生之物之長生或早死，亦無待於其所生之人物之生活必合乎道也。因人物之生活之不合道者，使之早已，即無不合者矣。是見此道雖生萬物，而覆育萬物，實未嘗真仁於萬物，而其生萬物，育覆萬物之事，亦非真含具價值之意義者也。老子言聖人之容、公與慈，如只是法此無情之道體，即亦如子之仿效其母之所行，非真有見於此行之為當然之善而行之者矣。 今如克就老子書之義，與儒家中庸易傳之義對勘，則天道之生物而覆育萬物之義，老子有之，中庸易傳亦有之；能靜而後能動，能柔而後能剛，能潛伏而後能昭顯，有陰而後有陽，則老子所重，易傳中庸之教，亦非不含具此義。然中庸以誠說天道，易傳以元亨利貞說天德，而以善之長，嘉之會，義之和，事之乾等價值上之概念，說元亨利貞，以繼之者善，說一陰一陽之道之流行，則明為與老子所言不同者。此中之故，一在老子不重人之性情與心靈方面之事，一在老子未能如易傳之以生生之易之一陰一陽說天道，而兼以乾坤健順，一闔一辟，論天之生物之富有日新之大業盛事，更統攝之於太極；復未能如中庸之兼以天之生物而發育萬物以成物，說天道；故亦未能如漢宋以降儒者以生生之氣、生生之理、生生之幾等說天道。夫老子之道，固能生物，此物之有得於道以生，亦即物之成；又所生之物，復能生他物；則此中似亦非不兼具生成或生生之義。然老子之道體為一混成者，其生物即此混成者之開散而為器，遂失其所以為混成。惟賴物生之後，再復命歸根，以歸於無，乃不失其混成，是為天門之開而再闔。故此混成之道之常久，亦惟賴由萬物之終必返於此混成以見。夫然，老子之天道，實以混成始，亦以混成終，如由玄始而以玄終，此亦玄之又玄也。然此中實有一問題，即混成者既必開而生物，何以於此混成者，只說其具有相、無相、玄相、妙相、常相、久相、一相；不說此混成者亦自具生相、變相、發育萬物相、變相、開相、辟相?果此混成者具此生相、開相，而其所生出開出者，又復再有所生，再有所開，則又何不說此混成亦具生生之相，開而復開之相?此道體果無始無終，則亦不得以混成為終，更不得以玄為終。又道果能生物開物，復生而又生，開而又開，又何不說此混成者，原是以生生之易為其道，或原是以生物成物之誠，為其道？若然，則此道之在天地間，即化同於易傳之「富有」而「日新」以「開物成務」之道，中庸之「洋洋乎發育萬物」之道矣。夫一形而上之道體，如只是開而生物，推物以出，復闔而藏物，納物以入；則其生、其推、其開為「與」，此誠無私，老子所謂「天之道利而不害」是也；然其藏、其納、其闔，則謂之為生而不有，固可，謂之為自取其所與者亦可。此道之天門開闔，即先與而後取，無私以成私；則道之玄德，亦惟在其初之能生物，而兼覆育之生養之而已。此道體固未能舉其自體，以全賦予於所生之物，而一無私吝，以使此所生者，亦內具此道體之全，以為其性，而亦自成一具生生之道、或生物成物之道者也。是即老子之道終為不仁或非仁，而不如中庸易傳之道體，兼為一既仁且智之體而至善者也。至儒者之所以知此天道之為仁而至善，則原於儒者之能由知人之心性，而本之以知天。老子則未言人之心性之仁，亦未嘗循之以知天；乃唯由觀萬物之在天地間之由有而無，由生而復，以冥悟一混成之道；而彼之視人，亦實視如萬物之一，而與他物同依一自然律以生。唯此人其智足以知此自然律，與其所依之道體，遂能知其生活上之道之所宜然與當然，而由修德以上合於道體，而契彼玄冥耳。然此與儒家之修仁智之德，純在人心性之要求之不容己者上立根者，固不同矣。