中國哲學原論 · 第十一章 原道上：老子言道之六義

一 序言 老子五千言，文約旨遠。解老之書，汗牛充棟。 [1] 約而論之，不外數途：一、按漢書藝文志，所著錄之書，有老子鄰氏經傳，傅氏經說，徐氏經說，劉向老子說四篇。據隋志及經典釋文所載，尚有河上公注，毋丘望之注及嚴遵注，諸書大都已佚。今存河上公注及嚴遵指歸，亦疑偽。唯漢人之章句傳注之業，要皆不外就原書之文字，分章斷句，加以訓釋，則老子之傳注，蓋亦類是。後之學者為學，沿漢人學風，而於文字聲音訓詁之功，日益加密，並旁及版本校勘，以及對書中史事與成書時期之考證等，遂下逮清儒之業。其於老子，則近世如魏源之老子本義，及時賢對老子一書之校詁、考證，皆同此一途。二、魏晉學風，不同兩漢，王弼注老，異於經生。蓋大都順其妙會冥悟之所及，以申玄旨，或詳或略，皆非復原書章句之所能限。今既就其注文，離原書以別行，亦未嘗不可。斯其解老，即別出一途。明焦竑老子翼，嘗輯歷代解老之文，自成體段者，分附於老子各章之末，共數十家，皆精粗不同，而體類不異者也。三、佛學東來，學者以老莊之義相比附，鳩摩羅什、僧肇並有老子注，惜皆殘佚。四庫全書總目提要，於道家書著錄者不多，而有蘇轍之道德經解。其書主佛老同源，而又引中庸之說。此乃假儒釋之言以通老，為明末以來，會同三教之論之先河。憨山德清道德經解，斯為巨擘。而近世西學東漸，凡以西方之科學哲學之理論解老者，咸意在觸類旁通，與昔之假儒釋以明老者，實同一轍。 此上數途，用以解老，皆本無不可，而各有其得失。揚子云嘗謂「在則人，亡則書，其統一也。」則就書中文字，為之章句傳注，以便學者之即文就義，斯切而不泛。此第一途之所得也。然老子之人若在，本其所以為老子，固不限於說此五千言。則後人苟有會於老子之所契，而言其所未言，亦不得謂其非老學，則第二途又何得為非?又大道無方，常存天壤，非家派之所能限，亦非一家一派，所得而私，則三教之論，東西之說，亦自當有足以相明相發之處，故第三途亦可容人自擇。然守文之士，功在下學，或膠滯於章句訓詁之末，其弊也瑣。申發玄旨，觸類旁通者，意在上達，又或抑揚過當，引喻失義，其弊也誕。為今之計，竊謂：只循訓詁以明章句，未必能通其大義，而徒求妙契於言外，則非中士之所能企，亦難以取信於當世。欲兼去此二弊，其道宜先類辭以析義，而觀其義之所存，則無復章句之拘，而有訓詁之實，下學之功斯在；既得義之所存，再濟以統宗會元之功，而上達之事無極。愚年來所著，解釋中國思想之文，皆循此道，冀去彼或瑣或誕之弊，以合於先聖下學上達之旨。此非謂克就下學之業，上達之功本身而言，更無事在，唯謂此下學上達之交，必應有此一段工夫，而一為此人之所忽耳。此文解老，仍本斯意，先析老子所謂道之六義，再論其關聯通貫之幾，及老子言形上之道，其局限之所在；或亦可為世之專事下學之業及上達之功，以解老者，有所取資，以共免於上述之二弊也。 二 道之第一義——有通貫異理之用之道 老子書中，道之一辭，共凡六十七見。試析其義，略得其六。今按老子書中所謂道之第一義，為略同於今所謂自然律則，宇宙原理，或萬物之共同之理者。韓非子解老篇謂：「道者，萬物之所然也。……萬物各異理，而道盡稽萬物之理。」韓非子解老，乃別理於道。萬物各異理，言物各有其不同之理。謂道盡稽萬物之理，即言道遍於萬物之異理，有通貫一切異理之用者。道何以有此用？或不易言；然將此義，連於道為萬物之所然一語以觀，則此所然者，即萬物之所共是共然而共表現；而道之第一義即應為：通貫萬物之普遍共同之理，或自然或宇宙之一般律則或根本原理也。 所謂萬物之共同之理，可非實體，而可只為一虛理。故今此所謂第一義之老子之道，即就其尚非體只為虛理說。所謂虛理之虛，即表狀此理之自身，無單獨之存在性，雖為事物之所依循，所表現，或所是所然，而並不可視同於一存在的實體。此義之道，乃由中文之道之一字之原義，即人所行之道路，引申而來。原道路之所以為道路，在其有為人所行所經過之用。此所經過處，並非一存在的實體，而只是一空間中之路線或方式。儒家言人道，即由此義直接引申，故以人所行於其父母者，為孝道，人所行於其兄者，為友道。此人所行之孝道友道，初固只為一行為之方式，非存在的實體，乃附屬於人之存在的實體，而不能離人之自身以存在者也。（至後儒之謂道自在天壤，不隨人而絕續，則當別說。)而道家之言天地萬物之道之一義，亦當為天地萬物之所由行，而非一存在的實體之義。如謂此道之義，同於萬物共同之理，或自然律則，宇宙原理，則其為理或律則，亦為虛理虛律，而非其自身能實際存在者也。 對此老子所謂道之第一義，茲只舉一例以明之。 老子七十七章：天之道，其猶張弓歟?高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。 夫日中則昃，月盈則虧，川穀日滿，丘陵日卑，凡此有餘者之日損，不足者之日益，皆可謂天之所為。此天，固可視如一實有之存在者。然此天道，則只此「損有餘而補不足」之事中之一規律或其形式。此規律形式，簡言之，即「凡極必反」，故以張弓之形式喻之。此凡極必反，亦即道家與後之陰陽家及易傳，所共最重視之萬物之共理，或普遍的自然律，而可聯繫於其他種種對於自然之中國科學思想者。老子蓋為首重此自然律之必然性者，所謂「天網恢恢，疏而不漏」是也。然喻之如網之疏，則克就此義之道而言，固尚非一存在的實體之謂也。 三 道之第二義——形上道體 老子書所謂道之第二義，則為明顯的指一實有之存在者，或一形而上之存在的實體或實理者。此與上述之一義之道，只為萬物之共理，或普遍之自然律者，其分別在一虛而一實。所謂虛者，謂其本身不能單獨存在，非自有實作用、亦非自有實相者。如佛家所謂假法，西哲所謂抽象的有。所謂實者，即謂其非假法、非抽象的有，而自有實作用及實相之真實存在之實體或實理。此雖非如形體之具體，然亦非抽象的思維所對之規律形式之只為抽象的有，而為形而上之具體的存在者也。此義之道，為論老子之形上學者，恆最重視之一義。而克就老子之論及此義之道者而言，亦決不能直接以上一義之道，為之訓釋，茲亦舉一例為證。 老子二十五章：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。 在此章中，老子言道，直謂之為有物混成，而為天下母，則道明為一形而上之存在者，乃有生物之實作用，如母之能生子；且有寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆之實相者。喻如有物，則其如物之具實體性可知。而自道之有生物之實作用言，亦即為物之所以成。故韓非子解老篇，又謂「道者萬物之所以成也。」此所以成，非只指其成之所依之律則、形式，而實有使之成者。此或為韓非子解老篇釋道最重要之一義，而此義與上節所引「道盡稽萬物之理」與「道為萬物之所然」二語，所合涵之「道為萬物之普遍的共同之理」之一義，應彼此有一分別。此有生物成物之實作用之形而上之道，初非孔孟荀之言中之所有。唯中庸謂「天之道……其為物不貳，則其生物不測」，此天之道，方可視為形而上之生物者。而大戴禮記哀公問謂「大道者，所以變化，而凝成萬物者也」，亦可釋為實有一道，凝成萬物。其言亦與解老篇之「道為萬物之所以成」之言相類似。此皆儒家之形上學思想之進一步的發展。至在道家，則莊子言道，在內篇中，除大宗師篇「夫道有情有信」一段，乃視道為「自本自根，自古固存」，道如為一實體而有實作用外，其餘言及道者，多為下文所論之第五義之道。而莊子之內篇之精神，在論人生，亦尚不重此純形而上之生物成物之道也。然淮南子之原道訓等篇，論道之覆天載地，始生萬物，則道之實體義最重。後之道教思想，沿此發展，而道之為物，宛然先天主宰，有如西方言三位一體之神，其第二位之為道。然魏晉以降，王弼、何晏、嵇康、阮籍、郭象、向秀之言老莊，又皆不重此實體義之道，而求加以解消者也。 四 道之第三義——道相之道 老子書中第三義之道，乃以第二義之實體義之道之相為道。第二義之實體義之道，為物本始或本母之道體，此第三義之道，則可簡名之為道相。（此相為佛家之名辭，然其義正與老子之所謂象或大象，無大殊別)此道相初即道體之相，故此第三義之道，亦可由第二義之道引申而出。 此上所述之老子之第二義之道，自其自身之為形而上之存在者，而獨立不改言，初無相之可言，亦非屬於可說、可道、可名之範圍中。凡言相者，皆對他而顯；道體本身，固可無相可說。然此道體既為生物者，而為物之本始或本母，則對其所生之物言，彼固有異於其所生之萬物之相者。即其相可由其對照萬物之相而見，亦可由其為萬物之所自生之本始或本母，以對萬物而見。如自此道體之對照萬物之有形，而異於萬物之萬形言，則可說為「大象無形」、「道沖而用之」、「虛而不屈」，而道呈「無」之相，及「沖」、「虛」之相，而可以「無」或「沖」、「虛」說之。又自道為萬物所自生之本母處言，則萬物既有，其本母亦應有，而道亦為有，遂呈「有」之相，而可以「有」說之，如上文之「有」物混成是也。此道之「無」相「有」相，即皆道之對照於萬物，關聯於萬物所呈之相也。即上文所謂道之本身之非可說、非可道、非可名，如自其對照萬物之可說、可道、可名者言；則此「非可說」、「非可名」，亦為道之「不可說相」、「不可道相」或「不可名相」。簡言之，即道之無名相也。又自道之為萬物之本母，而可視為有，並以有說之，以「有」名之，或「強為之名」而「字之曰道」言，則道固有名，亦呈「有名相」、「有字相」。即在所謂「道隱無名」一語中，如吾人視此「無名」為一名，則謂其為無名，亦為以「無名」名之之事，而使道兼呈一有名相也。斯則道之有名與無名，不可道與可道，不可說與可說，盡可並行不悖。其自道體而觀之，為不可說，不可名者；自道相而觀，則儘是大有可說，可道，可名者在。因自道相而觀，則說其不可說，道其不可道，名其不可名，亦皆是有所說、有所道、有所名，而皆在「說」、「道」與「名」範圍中；說其無一切相，即說其具無相之相，如老子所謂無狀之狀，無物之象，仍是狀是象也。 道相乃道體對萬物而呈之相，其義本與道體有別。然因道相依於道體，而道之一詞，遂可專指道體，亦可以兼指道相。進而人亦可以道之一詞，專指道相，並以道相即道，或以能觀道相，能循道相以觀世間之心之所存，即道之所存。此即第三義之道。人之可以此第三義之道，代第二義之道者，則以人原為萬物之一，而居萬物之中；人之知有為萬物之本始或本母之道體，惟賴逆溯萬物之所自，並由此所自之本始本母之道體之相，其異於萬物之相者，以默識此道體；則人固可以道相攝道體，進而以指道相之詞指道，而意涵道相即道體之義；而觀道相或循道相，以觀世間，即亦可同於觀道矣。茲亦舉二例，以明此第三義之道。 老子四十章：「反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。」 又二十五章：「吾不知其名，字之曰道。強而名之曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」 老子言道生萬物，上所引四十章，言「天下萬物生於有」，則此「有」應即指目道，而此「有」固只為上言之道之相之名，是以道相之名指道也。老子又謂「有生於無」，蓋言道之生物，初乃無物，又必先反其先之物，此即道之一動。道一方反物，一方生物，而道即兼呈此有相與無相；則此有生於無之「無」，即所以目道。然此處直言天下萬物生於有，有生於無，更不言道。此即以道之「有相」與「無相」攝道，是即意涵道之一辭，可同於指道相之辭也。 二十五章於道，既字之曰道，又名之曰大，曰逝，曰遠，曰反。此大、逝、遠、反，皆為形容辭，唯所以狀道之運行之相。四十五章「反者道之動」，此「反」亦可視如道之一相。今謂字之曰道者，即名之以大、逝、遠、反者，是亦以道相指目道體，而意涵道之一辭，義可同於道相之大、逝、遠、反者也。 除上文之有、無等為道相外，如老子以道為常、為久，又謂道生一，此「常」、「久」、「一」，亦皆為道相。而老子言知常即知道，襲常即襲道，抱一即道，是則明即道相以言道也。 然克就老子之書而論，以道相之言指目道體者，雖不少，然直以指道相之辭代道之一辭者，則不多。後之論釋老子者，莊子天下篇於古之道術之在於關尹老聃者，謂老子「建之以常無有，主之以太一」，更不另出道之一辭，則為特重以「常」、「無」、「有」、「一」等，原為指目道相之辭，以代道之一辭者。至於王弼之謂道為「無之稱也」，此即特重無之道相者。又王弼喜以說自然代說道。老子謂道法自然，蓋言道只是自己如此如此之謂。此「自然」亦實只是道相。王弼沿此而謂「道法自然」，即「在方法方，在圓法圓」，則觀一切物之如此如此，而任之自為自造，即法自然。是見此自然，只是物之「如此如此」之相，而非實體。今王弼謂法自然即法道，即一循「自然」之道相以觀物，而生之論也。因王弼之特重無與自然之道相，道體之為「有」之義遂不彰。而為萬物之本母或本始之道體，亦如歸於寂，而此寂然之境相，亦即成本。此即王弼之「寂然至無，是其本也」之論所從出也。 複次，玄之一辭，在老子初亦為指道相之辭。老子第一章於言道之有名、無名、常無、常有（或常有欲常無欲)之後，又曰「此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」則玄與妙，為兼綜有無二相之道相。然老子書並未明以玄指道體。後揚子云著太玄，葛洪著抱朴子，乃明以「玄」目形而上之道體。魏晉人復以玄學一名，攝昔之道術道家之學之所涵。此與王弼解老之重道相，實同表示有關道相一類之概念與言辭，逐漸增加其重要性。而魏晉玄學之論有、無、自然、獨化……等玄理，實皆本虛靈之心，以觀照理相道相，而新義日孳，遂與老子論道之明文，乃實有道體以成用而呈相者有異。此俟後文再及之。 五 道之第四義——同德之道 老子書中所謂道之第四義，為同於德之義者。老子書中，道德二名，本有分別。依上文所述之道之第一義及第二義，道乃為萬物所循之共理，或其所自生之本始或本母；則德為人物之各得之以自生或自循者。如三十八章之所謂上德、下德是也。然自另一義，則道之能生物而畜物，亦為道之德，如謂「道生之，德畜之」；道之反物而順物，亦為道之玄德，如謂「玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後至於大順。」「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」要之，老子之言德，或就人物之得於道名說，或就道之反物而生物、畜物、順物等處說，此皆為連道與人物之關係而說者。此即道德二名之別也。 然在老子書中，道德二名，雖大皆有別；亦復不可一概而論。道之義亦未嘗不可同於德之義。蓋謂物有得於道者為德，則此德之內容，亦只是其所得於道者；此其所得於道者，固亦只是道而已。而道之畜物生物，亦只是以其自身去畜物、生物。彼雖畜物生物而有德，仍不失其為道，則有德亦同於有道也。夫然，故道之一義，亦即可同於德，或同於物所得所有之德，或同於道之畜物生物之德。如老子六十二章謂「道者萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。」奧為屋之一隅，寶者人之一物。今謂道為萬物之奧，人之寶，則此道明為屬於人物，而為人物之所具得者。是見此道之義，明同於人物所得所有之德。至如三十四章之謂「大道泛兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。」此則實言道之畜物之玄德之狀，而以此言道，即同於言道之玄德也。 由上所言，老子之言道乃可別於德，亦可同於德。同於德者，即道之第四義。自道之別於德上說，則道乃從天地萬物之共同之本始或本母上言，即自天地萬物之全體之公上言；德乃從道之關聯於分別之人物言。人物之德，即從人物之個體之私（私猶自己)之所得上言；道之玄德，則為再就此德之屬於道體之自己而言。老莊在漢志列為道家，然司馬談論六家要旨，則名道德家。老莊皆同喜言道德，而老莊之言道德，實不全同。大率老子尊道而貴德，重有德，積德，不失德，冀有得於無私之道，亦以成其私；而莊子則既游心於德之和，放德而行，遺德而往，以大通於道，而相忘乎道術，亦相忘於德行。故在莊子，道德二名之別經，分言則可互代，並言亦非即相對成名。而在老子，則道德並言時，乃相對成名，公私義別；故道德二名之別，實較顯著，乃有失道而後德之言。昔人分老子書為道經與德經，蓋亦有見於此。故老子所謂道之同於德之義者，此在老子書中，實較少。申此義以泯道德之分者，乃莊學而非老學。後之為老學者，無論以老子之言，為人君南面之道者，或由老子以得長生久視之道者，皆重老子之德義，過於道義。亦即重此第四義之同於德之道，而又輕前三義之道，未能如莊子之放德，忘德，以大通於道者也。 六 道之第五義——修德之道及其他生活之道 老子書中之道之第五義，為人慾求具有同於道之玄德，而求有德時，其修德積德之方，及其他生活上自處處人之術，政治軍事上之治國用兵之道。此義之道，就其本身而言，乃低於上述之德之一層面之道，亦即純屬於應用上之道。如今所謂修養方法，生活方式，或處世應務之術之類，簡言之，即人之生活之道也。如老子四十一章，謂「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。」此所謂道，惟待人之勤行，則明不同於第二義之有物混成之道，亦非此形上之道之道相，復非第一義之自然律。人聞此道，或行或笑，則聞道不同於有德，而與第四義之道亦異。然此「道」之義，要不外人之求所以有德之修德積德之方。如老子所謂致虛守靜，生而不有，為而不恃，專氣致柔，滌除玄覽，及治人事天之嗇道，及所謂三寶中之慈，儉，不敢為天下先，及見素抱樸，少私寡慾等，即皆老子修德積德之方。是皆老子以之為教，上士聞之，則勤行，而下士聞之，則大笑不止者也。 除此修德積德之道外，老子復言其他種種人之生活上之自處處人，及政治軍事之道等。如只就老子一書所言者之字數而觀，則其言之涉及此第五義之道者，在老子書中，實最多。老子之思想，對中國之政治社會與一般人之人生觀，其影響最大者，亦在於是。然老子所言之此類之道，亦盡可離上述之數義之道，以為人之所了解而奉行。此亦即謂老子所言此類之道，盡可離其形上學而獨立。後人之持不同之形上學者，亦可有相類之言，或於此徑采老子之說。至如老子之所以教人修積其所謂德之方，如致虛守靜、少私寡慾、生而不有、為而不恃等，雖在其系統中，有特定之意義；在不同派別之學者，亦未嘗不可兼依之而行，以達不同於老子之做人目標。如荀子、莊子及宋明儒者，皆尚虛靜而重去私慾；今之羅素亦盛讚「生而不有、為而不恃」之言；佛家言慈悲，亦可容納老子之言慈，以為其一端是也。又此老子書中之第五義之道，在老子書中，吾人雖可將其互相關聯，使人見其乃相輔相成；然人之只取其一而不取其二，亦未嘗不可。如人之有取於老子之言慈儉，而不取其不敢為天下先，有取於老子之言「專氣致柔」，而不取其「將欲廢之，必固興之；將欲取之，必先與之，」等類似權術之言，皆未嘗不可。此即老子之此義之道，雖影響最大，而徒就此義之老子之道之一端，亦最不足以見老學之全與根本精神所在也。 七 為事物及心境人格狀態之道 老子書中所謂道之第六義，為指一種事物之狀態，或一種人之心境或人格狀態，而以「道」之一名，為此事物狀態或心境、人格狀態之狀辭。老子第八章謂：「上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」此所謂「幾於道」，猶近於道（爾雅釋詁：幾，近也)。此近自非空間上之接近之義。唯因老子以弱為道之用，以處下、處卑為教，以慈為寶，水至柔弱，而處眾人之所惡之卑下之地，而澤及於物，正有類於是，即可說其如能體現此道，而近於道；於是道亦如表現於水上，而可視如一加於水上之狀辭。此外，又如老子常言「天下有道」，此道之在天下，亦必非謂道為「天下」之所得而具有，以成為天下之德。因此天下一名，乃總天下事物之集體名辭，非如個體人物之能實有得於此道，以具為己德也。故所謂天下有道，乃泛言天下之人之行為或其政治社會等，合於宜有之方式或道之謂。然當此之際，人亦即可由道之普泛的表現於天下，以言天下有合乎道之狀態，而此道即可視如「天下」之狀辭也。 按老子十六章曰：「……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」此中所謂「知常」「容」而「公」，可直說為人能知道、行道、而有得於道者之德。然人既有此德，他人復見其有此德，則他人即可以此德，狀其為人。是即見前所謂第四義之道（即德)與此義之道，本可相通。然此中仍有毫釐之辨。即謂人有此德，乃以人為主體，而謂此德屬於彼之一人。此中所重者乃在人。至以德狀其為人，則由於先念彼人之合此德之標準，然後舉此德以名其人。此中先所重者乃在德。是此二義，仍不得相混。而老子此章謂知常者之容而公，乃明是重在以容與公，狀知常者之為人之心境或人格形態者，其義乃為一狀辭。此下之王、天、道等之本身，初非德性之名；而在此章中，此諸名又非照其原義，各指一存在的實有之物；則更應唯是狀彼知常者之緣其容與公而有之心境與人格狀態者。所謂「容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久」者，即謂彼能容能公者，其心境與人格形態，即同於王，同於天，而同於道，並同於道之長久也。此同於道，即謂有一合於道之心境與人格形態，而此道及道之久，即可轉化為此心境與人格形態之狀辭。此處之道與久，乃皆附於人而說，故於下文又曰「沒身不殆」也。 又老子十五章：「古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若朴，曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以止?靜之徐清。孰能安以久?動之徐生。保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能敝不新成。」此章所謂保此道，如直指形而上之道，則疏遠而不切。如直指前文之「靜之徐清，動之徐生」等，則義較切，而此道即指修德積德之方而言，而屬於上述之第五義之道。然如通全章以觀，則所謂保此道，亦可為遍指「強為之容」以下所說之善為士者之心境與人格狀態，而保任之之謂。此亦未嘗不切。若然，則此道之一辭，即所以指心境及人格狀態之合於道處，而此「道」，即兼為此心境與人格狀態之狀辭。至此章之謂「保此道者不欲盈」，則猶謂「為無為，事無事」，常虛而小盈，此乃以無工夫為工夫，為修德積德之方，以保任此心境與人格狀態。然此工夫，亦實不外此微妙玄通之心境與人格狀態之自保自任，另無外此之工夫，或修德積德之方。是即以此義之道涵攝第五義之道也。 此第六義之作為人之心境或人格狀態之狀辭之「道」，亦即所以表狀此得道或有德之心境，與人格狀態，對外（即對他人或對加以反省之心)所呈之相。此可名之為人之道相。為後世之道人一名所自始。道人之道，固所以表狀得道之人之道相，而為一狀辭也。此得道之人之內具德，而有其外呈之道相，亦如形而上之道體之自具玄德，而呈其道相於人物之前。此二道相，可相孚應。故凡依上述之第三義，以道同於道相時，一切狀此道及此道相之言，亦無不可移用以狀得道之人之心境與人格狀態，反之亦然。如吾人前以玄與妙，為形上之道體之道相。又十四章謂「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，」此希、夷、微，皆形上道體之道相。今此十五章，謂「古之善為士者，微妙玄通，深不可識。」此「玄」「妙」「微」，又成人之道相。斯即道體之道相與人之道相之相通之證也。唯形上道體之道相，乃如由道體及其玄德之自身，自上而下而昭垂以見；而得道之人之道相，乃由人之積德修德工夫，以上合於道，由內而外之所顯。故二義之道相，仍畢竟不同也。 老子之論得道者之心境及人格形態上所呈之道相，除上述之第十六章外，二十章亦幾全章言及此。此外，則老子書中，言及此者不多。蓋在老子，以人之道相，依於其所得於道者之德；此正如形而上之道體之玄德，為此道體之道相如玄、妙等之所依；而老子實有更重道體玄德之本身及人之內德之本身之色彩。故其言中，較少直指道相為道，如前言之第三義之道，及今茲之第六義之道者。然在莊子，則上已言其不重道與德之分。莊子之放德而行，即使德充於內者，皆形於外。由是而莊子遂更善於即人之道相，以言人之所得於道之德。人之德之道，充內形外，而在外者即在內，斯乃有「目擊而道存，不可以容聲矣」之言。故以老子與莊子較，則在老子思想中形上之道體，固有深隱而不可識處，而得道有德之人，其德其道，亦有深隱而不可識處；而在莊子，則放德而行，充內形外，此深隱者，亦全幅呈現，德充於內而形於外，其神乃可游於萬化。莊子天下篇論老子曰：「建之以常無有」「以本為精，以物為粗……澹然獨興神明居」，尚有內本外末物，由變復常之意。其論莊子，則曰：「芴漠無形，變化無常，死歟生歟，天地並歟?神明往歟？」「其於本也，深閎而肆」「不敖倪於萬物」斯則其神明無定居，而無所不往，更無本末內外常變之相對，以游心於萬化，而可與天地精神相往來矣。此境界固別於老子，而莊子思想之精義，亦可無待於先立一形而上之道體。故吾人不可即以釋老者釋莊。然莊子全書所言之至人，天人，真人，固皆是就其人之心境及人格狀態所具之道相上說，而即此人之道相之所在，以為道體之所存。此正為以人之道相為道之義，而特重人之道相者也。 按漢之淮南子，承道家言，除重道之第二義等外，亦喜論真人、至人之生活情態等，而為著重言人之道相者。後之道教之徒、神仙家及隱逸之流，其修真養性，皆恆自覺在求形成某一具道相之心境及人格之狀態，亦為以人之道相，為道之所存，而重此義之道者也。 * * * [1] 老子書目以嚴靈峰所編中外老子著述目錄為最備，嚴氏並將有老子集成一書出版雲。