中國哲學原論 · 第十章 原致知格物下：大學章句辨證及格物致知思想之發展

一 朱子論格物致知與大學之止至善 吾人於本文上篇，力辨朱子、陽明之論致知格物，皆無當於大學本文之文理，及朱子重訂章句，與陽明一派固守大學古本，皆非是。其意皆不在指摘昔賢之誤，而實在由此以說朱子、陽明之思想，雖其精神之歸趣，與大學無二，然克就其所言者之內容而觀，咸有其進於大學所陳而自立之新義在，而見儒學思想之向前發展者。唯此下所陳，尚非就二家之整個思想而論，唯是就二家之釋大學格物致知之言，不視之為大學本文注釋，而視為一獨立之思想之表現，以觀其進於大學本文之所及者何在。 依吾人上篇，所重訂大學章句，已可見大學之文，原自具首尾，而文義完足。其所陳者，簡言之，即「由止於一一對物之至善之正道，而知止、知所先後，由誠意、正心之功，以達於修、齊、治、平之業」之一系統。然大學本文所舉之人當止之至善，如為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信等；皆儒者之公言，亦在原則上為人所共認之善道。依此善道之先定，則人之修為之功夫，自不出乎知止於此善道，而知所先後，以措之於行踐。吾人於此亦可說，凡人於已知何者為善道之處，而直自求循道而行，以立志存心，充內形外者，則於大學之教，可切合。人果能本於吾人所已知為善者，即止於此善，據為標準，以勘驗判斷吾人之生心動念，及日常行事，而遷善改過，亦即希賢希聖之方，而足成就吾人篤實貞固之德者。然吾人在實際生活中，從事修養，亦時有種種問題，非直下為定然無疑者。此一在人於已知為善者之所以為善之理由，人或未知，因而亦未能真知善道之所以為善道。一在人縱已真知當然之原則性之善道，而人在一具體情形下，亦盡可不知其真可在當下實踐，而又當止之善道為何；則進一步之知止，及知所先後以實踐之之工夫，皆可在一時用不上。此中，人所感之問題，恆為當然之原則性之善道，如何應用於現實存在之具體情境，而如何加以表現，以成具體之德行之問題。亦即抽象普遍之善道，如何轉化出次級之具體特殊之善道之問題。吾人須知，此次級之具體特殊之善道，仍是一善道。此中之問題又有二，一為「何種抽象普遍之善道，當於一具體情境中表現」之問題，一為「以何種具體之行為，應具體之情境，此某一種之善道之具體表現，方成為實際可能」之問題。 關於何種抽象普遍之善道，當於一具體情境中表現之問題，即如為人子，止於孝；為人臣，止於敬（或忠)；便皆為抽象普遍之善道。然人當同時有兩種以上之抽象普遍之善道呈於心，而所在之情境，似只能容許實現其一時，如志士仁人，處忠孝似不能兩全之情境時，則彼畢竟將於此行忠道，以表現忠道，或行孝道，以表現孝道；則人即初恆不能無疑。而當其有疑時，則在彼之心，雖已兼止於此二善道，然在其外表之行為上，則不知其所當止之至善為何。此時人之初不知此外表行為上，所當止之至善，亦無礙於人之於此，必求有一決定。由其必求有決定，而彼亦必信此中仍有一當止之較善、或至善之道，為其所能知。然彼此時，雖可自信其能知，而又尚未知，則此較善或至善之道，即為超越於其現實之心靈之上，而非現成的內在於其心知的，亦如虛懸於上，尚未從天而降者；則家、國、天下之物，雖來接來感而呈於前，彼亦將暫不知所以應之感之，一時不免於手足無措，而於家、國、天下之物，即不得而格。此問題，乃明在大學本文所陳之系統之外，而論其如何解決，亦在大學明文所及之外矣。 即在上一類問題解決，吾人尚有第二類之問題，此即為以何具體行為應具體情境，使已決定之某種善道，得其具體表現之問題。如吾人之孝父母，為一已知或已決定之善道。然吾人如何在實際生活中盡孝，如何養父母之體，如何養父母之志，此皆關聯於我所處之具體情境，如貧賤、富貴等等，而有種種之具體特殊之盡孝之善道，而非只抽象普遍之「止於孝」一語所能包含。今如只有此盡孝一語，亦實尚寬博而無當。依大學之系統，此問題之解決，在人之先知止於孝，緣知止而有定、有靜、有安，則人之心即定靜而安於孝。既安於孝矣，則人自將思慮如何孝，以求得此具體特殊之盡孝之道。由此「慮」以求「得」，即可答此問。然吾人於此，仍有一再進一步之問題：為人於此當如何去思慮?此思慮，當以何者為其所對?吾人於此唯有說，此思慮乃以次級之具體特殊之盡孝之道，為其所對。而當此道，尚未由思慮而得，此道亦為超越而非現成的內在於人之心知者。如吾之心雖已止於抽象普遍之孝道，尚未知其所當止具體特殊之盡孝之道為何，則吾人之心，仍未全幅得其所止；而父母之為物，雖來接來感，吾亦未知所以應之、感之，之全幅之至善之道，而於父母之為物，亦即不得而格矣。此問題，亦非大學之本文之所及者也。 吾人如知大學之思想系統未及之問題，亦即可知朱子之說格物窮理，所以進於大學本文之義者之所在。朱子說格物，其要義在扣緊物之理以言，並指出人唯於「理有未窮」，而後「知有不盡」。朱子之所以重窮理，蓋一方意在使人知一切人所止之至善之當然，與其所以為當然，而使人於已知之善之為善，當然者之為當然，更知其初所不知之理由，而決定無疑。 [1] 此即使人由知之真而達於行之切。再一方即在使人由知抽象普遍之道，以進而求具體特殊之道。朱子嘗言道字宏大，而理字細密。故人言道，恆就抽象普遍之原則性之道言；而言理，則可兼指種種具體特殊之應物感物之道。人於原則性之道，不覺有問題者，恆於更具體特殊之道，或覺有問題。道若不待窮而後知，故無窮道一辭；理則若恆待窮而後知，而有窮理一辭。朱子之言格物，重窮理，亦即意在歸向於「對一一具體特殊者，而初為人所未知之應物感物之道」之尋求 [2] ，而此尋求之不能不有，即對上文之問題，而不能不有者也。 對上文之問題，吾人已言：人當求此具體特殊之應物感物之道或理時，此道或理，初必顯為超越於吾人心知之所及，而非只內在於吾人現實之心知者。此道此理，為善之所存，即此善之具體內容，初亦為未知。此未知之善，非是原則性之孝慈忠敬之類；而是在上文所謂：在一具體特殊之情境中，畢竟以盡孝或盡忠為至善，或如何盡孝盡忠，方能具體特殊的表現此忠孝之類。須知在一具體情境下，縱然吾人已知忠知孝，而此知忠知孝之心，無一毫自欺，惟見一片真誠惻怛；此中仍有一具體特殊之表現此忠孝之道或理，初為吾人所不知；而非只順已有之知忠知孝之心之自然流行，即必能求得，而待於吾人之先自認於此無知或未知，而思慮以求之者。至吾人之求知此道或理，則恆賴吾人之先知吾所處之情境之為何所是，吾欲對之盡忠盡孝之親、君、家、國之何所是，我之所實能為、實能施及於親、君、家、國者何所是，親、君、家、國之所需要於我者為何，及我之所實能對之而為而施者之中，何者實為其所堪受而能受等；然後方能決定吾之所當以感之應之之具體特殊之善道，或當然之理之何所是。由是而此中之善道或當然之理之決定，乃賴於對具體情境中之「我之為物」、「君、父、家、國之為物」之種種「實然及其所以然之理」之知 [3] ，而受其規定；而此中所決定之善道與當然之理，亦即包含物之實然及其所以然之理於其中，而互相交錯，因而亦可以理之一名統稱之。然因此中，吾人慾求知此善道或當然之理時，必需先知眾物之實然與其所以然之理，便恆須經一複雜之思慮歷程。物之表面如是者，裡面未必如是；粗如是者，精未必如是；一物如是者，眾物相連，未必如是；而此中人於所當，知之善道或當然之理，初恆知之不盡或為其表而非其里，或為其粗而非其精，或只可據之以應一物，而不當據之以應眾物交織成之情境者。於是人必緣其所已知者，進而深思熟慮，得其表如是，里亦如是，粗如是，精亦如是，足以通貫眾物之表里精粗之「物之實然與其所以然之理」，與吾之「所以應物之當然之理」或「堪止之善道」；而後吾人之盡忠盡孝之心，乃得循此理此道，以由內而徹外，由體而呈用，而有其具體特殊之至善之表現，以成吾人之忠孝之德。此即朱子之格物補傳，所以言窮理之事，必待人之「據其已知之理而益窮之，以求至乎其極」；必「至用力之久」，方能「豁然貫通」「於眾物之表里精粗無不到」；然後「吾心之全體大用無不明」也。 吾人於朱子格物窮理之教，循上文所釋以觀，便見其實起於大學本文原有其所未及之真實問題，其所言之格物窮理，亦希賢希聖者，不能不隨時應用之工夫。其言「人惟於理有未窮，而知有不盡」，亦一實事之敘述。當人感其「理有未窮、知有不盡」時，此理之為超越而非內在，理如尚在心外，亦為一實事。吾人於物之理，如已全知，固可不以物為外。然當吾人於物之理，有所未知時，則物理如在外，而物亦即如為外在。故此中言眾物之為外在，亦為一所感之實事之敘述。然吾人卻又不可說朱子之認理為外，同於告子義外之論，如陽明之所評者。因此理之在未知時為超越，並無礙於其在已知時之為內在；吾人之初感眾物之為外，亦不礙其理之繼為吾人所知時之內在的呈現而為內在；而當物之理內在的呈現時，則物亦不得說為只在外。由是而吾人即物窮理之歷程，便是一求知彼原能內在的呈現之理，成為實際之內在呈現者之歷程。於是其初之為超越而如外在之理，自其本性而觀，亦未嘗非內在。而一切超越而未現實之內在於心，而初如在外之理，皆當視為超越而又內在之理。 [4] 是即朱子所謂性理也。由是而依朱子所說格物窮理之事，雖似為致知以求理於外，亦同時是盡心以知性於內。固不可視同告子義外之論也。 至於朱子之言「豁然貫通」，如循吾人上文所解釋，亦不得視為近禪，如禪宗之桶底脫之大徹大悟之類。而是「吾人於初不知所以應物感物之善道，而思慮以求之之後，驀然見得一善道，足以通貫眾物主表里精粗時」之一實感。有此豁然貫通之實感，而知及此善道，而吾得循此道以盡心，即心之全體大用之明。朱子或自釋其窮理之說曰：「或讀書講明義理，或論古今人物，而別其是非，或應接事物而處其當否，皆窮理也。」朱子又或約其說為四言曰：「或考之於事為之著，或察之於念慮之微，或求之於文字之中，或索之於講論之際。」 [5] 是見朱子之格物，仍同伊川之「今日格一件，明日格一件」，要在於一一具體特殊之事物上，即物而窮其理，而其格物補傳所言之豁然貫通，亦即人之具體特殊之窮理歷程中，時時可有者。一度豁然貫通，則一度有吾心之全體大用之明；時時有豁然貫通，則時時皆有此明，而可進至無不明。此固非必即禪宗之頓悟心體，而一了百了之類。故阮元之據此以言朱子此言近禪，實為無理。儒佛自有會通，近禪亦無不可，然不能動以近禪為責斥之具也。清人戴震為阮氏所宗。戴氏孟子字義疏證權字條，嘗論「一以貫之」，亦有「一事豁然，更無餘蘊……心知之明，進乎聖智」之語，阮氏不以為近禪，何獨以朱子之言豁然，即為近禪乎? 至於陽明評朱子之格物窮理為少頭腦，如以朱子之言與象山陽明之教，處處先扣緊立乎其大，或良知本體以立言者，互相比較而論，此評非即不當。觀下節可知陽明絕處。但其謂朱子不當將上文之「察之於念慮之微」，與餘三者並舉 [6] ，則亦未得朱子之意。蓋朱子之格物窮理，要在對具體事物之理，尚為吾人所未及知者而說，故隨處於應接事物上窮理，即其思想之歸趣。念慮與文字書籍與講論之事之呈於前者，皆事物也。故依朱子之教，以言其格物窮理之頭腦，則「於應接事物時，沿對事物之已知之理，而進求知其未知者，並求決定的知之」之一原則，或「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之」之一原則，即其格物窮理之頭腦。而朱子之所以言察之於念慮之微，亦是視吾之念慮，為吾內心所對之事物而說。 [7] 吾之念慮之顯為如此者，乃恆為表面上粗看是如此，故必就其隱微而察之，乃得其里與精。當吾人自察其念慮時，此念慮之為如何如何，有為吾人所未及知者，而吾人之如何對症下藥，以何種之善道自勵，亦實有吾人所未及知者。 [8] 唯此未知而求知，方是格物之功夫。故此中之念慮，亦心之所對之事物之一，與其他事物，未嘗不平等。而察念慮，與察其他事物，實亦未嘗不平等，不能居於頭腦之地位。此朱子之察念慮，亦不同於陽明之致良知。陽明之致良知，重在人悟及其原有知善念知惡念之良知，此良知乃居於善惡念慮之上一層次；乃進而循此良知所知之善惡之辨，天理人慾之辨，與緣知善知惡而俱時有之好善惡惡之心，去著實好善惡惡、為善去惡、存天理、去人慾，以徹知徹行。所謂「今日良知見在如此，只隨今日所知，擴充到底；明日良知，又有開悟，便從明日所知，擴充到底。」 [9] 是也。而朱子之格物，即至於察念慮，亦是重在往知吾人之初所未及知者。此吾人之初所未及知者之存在，乃至少為吾人在一一具體特殊情境下，所必加以肯定者。吾人於此，即必須循朱子之教，以格物窮理。此處朱子之教，亦有其原則性之意義，而有一永恆之價值。陽明之教，雖重在識得良知，以正本原，然其言自悟良知之所已知，以為擴充之資，言致良知於事事物物，亦即意涵必須表現良知之流行，於具體情境中之具體之事物之義。故不能離「節目時變」，而言致良知。如致孝之良知，不能離冬溫夏清，晨昏定省之事是也。然由良知之知孝，至知行孝之節目時變，卻可並非只為一直順良知之自然流行之事。陽明謂「良知之於節目時變。如規矩尺度之於方圓……規矩誠立，則不可欺以方圓；良知誠致，則不可欺以節目時變。」 [10] 而未言及此中人之求知節目時變，須先自認「其先之未知或不知此節目時變。」而由良知之知孝，至知孝之節目時變，亦並非只是以良知之所已知為標準，即必然能知者。故陽明之規矩方圓之喻，亦不諦當。因有規矩必能成方圓，而以良知之已知者為標準，未必能知節目時變也。陽明喜言良知之無不知，此乃將良知流行之全程一滾說。實則良知之流行，亦自有節奏與段落。在每一段落上，皆有所不知，人亦可知其有所不知。而朱子則正是就人知其所不知處，教人以格物窮理。只須人真能知其有所不知，則見得朱子之教，自有其確乎其不可拔之處，而亦非陽明之致良知之教所能廢者也。 二 王陽明之致良知與大學之知止及明明德 上文言陽明致良知之說，不能廢朱子之說。然陽明致良知之說，又自有其進於大學之教，及朱子之言者；此即在上文已提及之陽明之良知，乃重在就人之所已知，以徹知徹行而說。所謂就人之所已知以徹知徹行，亦即重在人之真知其所已知，而更親切於其所已知；而不同於朱子之重知其所不知，以更擴大其所知之說者。夫大學之言止至善而知止，與知所先後，此初乃是就人之所共認所已知之至善，如慈、孝、仁、敬等而言。然人之真知其所已知之善，則屬於更上一層樓之自知。克就大學之知止至善之文句而言，其句法正有似乎荀子之言知止，求「止諸至足」（見荀子解蔽篇)。故近人或謂大學為荀學，斯言固不當，下文當及之。然克就大學之此文句而言，亦實不能斷定大學之所謂至善，畢竟只為人知之所對，或兼為此知之本性。然吾人若能進而反省：吾人在知止至善時，此「知」與其所已知之「善」之關係；則吾人將見得：此善，非特可視為此知之所對，而實為此知之自身之內容或本性。如吾人在見父知孝，對人知仁時，此知之全幅內容或本性，即是此仁、此孝，而此知與仁孝，渾然不二。此中，仁孝之善，亦即此知之本性之善，而善與知亦渾然不二。吾人亦惟在知此「善」，與知善之「知」，渾然不二時，乃可言真知其「知」，真知其「已知之善」中之「善」與「知」之不二。此與善不二之知，即陽明之良知也。 陽明之良知，即「知」而即「善」，亦同時知好善而惡不善或惡。如知仁知孝者，必知仁孝之為善而好之，亦知不仁不孝之為不善而惡之是也。我有知仁知孝之良知，亦可有原於私慾之不仁不孝之意念。然我知我有此原於私慾之意念，我亦知緣我之良知，以惡此意念而去除之；則我不能據此意念，以疑良知之善。而唯當據此良知之「惡此不善之意念」，以更證「良知之不容不善」之至善；並知此不善之意念之不容於良知，非良知之真實表現，為我順良知之知而行時，所必加以去除者。此順良知之知而行，即陽明所謂致良知之工夫。而有此致良知之工夫，正賴於吾人之知：此良知之自身、或良知之本體之於「知此不善時，即惡之而不容之」。故良知之工夫，賴於知此良知之「好善而惡不善」之本體；而真能知此良知本體之好善而惡不善者，則良知本體之至善，即已呈於前，而不善則漸自銷化於無形。故此知本體之自身，亦為工夫。夫然，故致良知之工夫，亦非以另一心，去致良知，而實只是良知本體之自致，而自呈顯，以為工夫。致良知，實即良知本體之自己流行為工夫或用。此中如即本體而言，則工夫或用，皆屬於此本體，所謂「即體而言用在體」是也。如即工夫或用而言，則其中全幅是本體之呈現，所謂「即用而言體在用」是也。推而言之，則即流行，即主宰，即動即靜，即寂即感，即知即行之義，於是乎在。其中精義絡繹，非今之所能詳。然要之，吾人慾了解陽明致良知之學，首待於吾人之反省：在已知止至善時，其「知」與「善」之關係，是如何一同事，而悟及此中「知」與「善」之不二。此則賴於人之不僅能知止至善，且須更上一層樓，以知此「知」與所止之「善」，而攝之於一良知，此方為人之真知其所已知之學。是即陽明之學，超溢乎大學之「知止至善」之文句所表之義者也。 然陽明之言良知之義，雖超溢乎大學之「知止至善」之文句所表之義，然又未必即能出乎大學全文之精神以外。此緣於吾人慾了解大學全文之精神，尚不能直就大學言知、言善之明文所及者，以為說，而當就篇首即舉出之明明德之涵義為說。據大學之釋明明德，乃以人之明德，上原於天之明命，而為一內在人心之光明之德。所謂明明德，亦非另一以明，明此內在之明德，而只是明德之自明。由是而大學之全文之精神，乃以內在於心之明德之能自明，為第一義，即絕不同於荀學之重學於外者。而大學所謂明德之能自明，亦正同於陽明之良知之本體，能自致而自呈顯。大學之三綱領，先言明明德，繼言新民，及止於至善，則亦意涵：人之能知止於至善，其根據，在明明德之義。果人之止至善，其根據在明德之自明，則人之知止於至善，亦即明德之自明中所涵之知，或此自明之所發之知，而與此自明為一事者也。故通大學全文之精神而觀，則見陽明之言致良知，實無大異於大學之言明明德。故傳習錄載蔡希淵疑陽明之說，為以誠意反在格致之前，與大學之次序不合時；陽明唯有以「大學工夫即是明明德，明明德只是誠意」為言。 [11] 是陽明已自覺其言致良知，乃直契於大學之明之明德義者。夫然，故良知之知，就文句而言，雖不同於知止至善之知，然吾人若將知止至善之知，視同大學之明德之自明中之所涵或所發言，則陽明之良知之知，固亦通於大學之所謂知止之知矣。 然循上文之解釋，吾人雖可說陽明之致良知，與大學明明德之相類，及良知之知，與知止至善之知之相通；然不可以此而說陽明之良知之說，只為大學之教之注釋，而仍當說陽明之良知之說，有進於大學者在。此乃由於於大學中之知止至善，雖可說為明德之自明中之所涵與所發，然「知」與「明德」「自明」之語，在大學中之涵義，仍有所不同。大學言明德，初唯是就在於內心之光明之德上說，而大學之說知，則是對一一之至善，兼所接所感之事物說。謂由大學所謂天之明命、明德、而自明，能發出止至善之知，此固可說。然此只見一由上而下貫之縱的歷程。至於就人之知之所對，有種種之事物，人亦各有其所以應之感之之至善之道言，則人於此一一求知之，便為一由內而外展之橫的歷程。依大學本文，於前一歷程中，言明德與自明，而唯在後一歷程中言知。吾人上文謂大學本文中可具有：此知為「明德」自明中之所涵與所發之旨，是乃將此知直隸屬之於前一歷程言。然吾人之所為，仍只限於將此知之義與明德之自明之義，直接相通貫而止。吾人仍未能使此知之義，與明命、明德直接相通貫，以說明德之自身，只是一知或良知也。而依大學之用名，此亦為不能容許者。其故在大學之所謂明德，乃純就其內在於心而立名，德之一字，固原指為己所得而內具於己者；則固不可徑以知稱德也。依大學之系統，吾人可說明德為本體，其自明，及自明中之知，是其用。此中可以體名為用名，故明德之自身名「明」，其所發之「自明」之用，亦可名「明」。然大學未嘗容許以用名為體名，故其明德自明之用中，雖可有知，而不可以「知」名「明德」，或以「明德」為「良知」。此亦即大學之所以只列致知，為明明德於天下之歷程中之八目中之一事，而亦終不得與明明德並舉之故也。 然依陽明之言，則不特吾人可依體以說用，而以體名為用名；吾人亦可依用以說體，而以用名為體名。由是而吾人不特可由明德之體為「明」，以說其發出之用為「自明」，吾人且亦當由此「自明」中之所涵所發之「知」，名為「知」，而以「知」，名此明德之體，而謂之為良知。陽明所以能為是，而大學未能為者，則在大學之由天之明命、明德，說到自明及知，皆為一由上而下貫之事，亦即由形上之體，至其表現貫注於用之事。故此中可容人之依體以說用，以體名為用名。而大學未嘗說及：就吾人當下之知與自明，以見天之明命、內心之明德之在此呈顯；亦未嘗說及：由下上溯，以即用見體之事；故亦不容人之依用以說體，以用名為體名。因而明德之自明，雖發而為知，然致知之事，只能為八目之一；更不得說明德即知德，或良知。然陽明之所優為者，則正在合本體與工夫，而徹體徹用，徹上徹下，故既可以體名為用名，亦當以用名為體名，如「知」果為明德之自明之所發，則明德，亦即知德，亦即良知，而不得更有異。此中之兼徹體用上下之義，亦即陽明之進於大學之一義也。 陽明之將大學之知止之善，上溯至明德之體，而以良知指明德，於是陽明之所謂致良知，遂亦不止如大學中之致知之為八目之一，而成為涵蓋一切修養之工夫歷程者；正如大學之「明明德於天下」為涵蓋大學中之一切修養工夫歷程者。然此中即以陽明之「致良知」與大學之「明明德於天下」對勘，仍見陽明之說，有簡截於大學之言者。此即源於大學之所謂「明德」，原只為內具於己者，而「天下」則初乃視為外在者，此中惟賴明此明德於外，以貫通內外。然陽明之良知，則以其為「知」，乃自始即以通物為性，而其本身，即具自由內外展、以攝外於內之義。故陽明之致良知，直下為一合內外之道。於是大學之由內而次第及於外，以散為八目者，陽明皆凝聚收攝於「致良知於事事物物」一語之中。此致良知於事事物物，乃合內外以成渾然之一體，而此一體，則無前後內外之可分者。此又陽明之進於大學者也。 上述陽明之學之進於大學之教之二端，一在徹體用之本末，一在合內外之先後。於是大學之由體達用，由內而外之三綱八目之鋪陳，經陽明之手，即化為本末內外、一以貫之之圓教。陽明之說不同於朱子者，則在朱子之格物窮理，皆由人之知其所不知者，以開出；而陽明之致良知，則由人之知其所已知者，以開出。人由知其所不知，乃日趨於廣大；人之知其所已知，則所以日進於高明。廣大所以切物，高明所以切己；廣大者方以智，高明者圓而神。此即朱子、陽明之格物致知之教，各有千秋，而實未嘗相犯。聖二家之心與理，是否合一之爭，則雖牽涉較多，然亦非必勢同水火。蓋循陽明之言，以知吾人之良知之天理，而致此知，則此中之天理，皆呈現於心之天理，心與理自當合—。而自朱子以求知未知之理為格物而言，則此中之理既初未被知而呈現，即初為超越，則心與理自初非合一，此亦非陽明之所得而否認。唯依朱子言，心與理之初非合一者，既可由格物，而使理呈於心，以使心理合一；則其初非合一，亦無礙於其自始具有一超越的合一。此亦應為朱子之所許。則二家之爭，仍可有其可疏通而見其各有所當者在，此當於原太極一文中更略及之。 三 德性之知、聞見之知，及以格物致知為致知識之知之說 吾人於上文二節，論朱子、陽明之言格物致知之說，皆各有其價值，亦皆為將大學本文之思想，再引進一步而生之創辟之見。故二家所言之格物致知，咸非大學原文之格物致知之舊。至於陽明以後，既不契於朱子補傳，又不契於陽明之全復古本，及徒以致良知標宗者，則有如本文第五節所陳之王心齋及李見羅之格物以安身為本之說，高攀龍、李二曲以格物為格至善之說，以及王柏、葉夢得、董槐、崔銑、高攀龍之謂大學本文無闕佚，而文句有顛倒，應加重編之說。此於本文第五節，已加以評述。然諸人之思想，蓋皆未能於大學本文，及朱王二家之說外，自樹立一獨立之規模。今不備論。而由清初至清末，逐漸引出之一關於格物致知之一新義，則為以格物致知之學，乃是客觀之窮究事物之理，以獲得知識，而漸同於西方所謂自然科學之中之求知者。 溯此以格物致知為客觀的求知識，而同於自然科學中之求知之說，其來源，蓋亦甚遠。自宋學初起，即有聞見之知與德性之知之分。聞見之知，始於感覺之見聞，而及於外界之自然、社會、歷史中之事物之實然，與其所以然之理。德性之知，始於自覺吾人之一切意念、情慾、心志、行事之善惡，以及一切內在外在之行為之當然之理。依先秦儒學之傳統，所重者乃在德性之知。漢人重註疏之業，而重聞見之博，記誦之廣。魏晉玄學，不重聞見記誦之廣博，而重談玄理。然於德性之知及當然之理之討論亦略。宋儒之周濂溪、張橫渠及二程起，乃分德性之知與聞見之知，以徒事聞見記誦，無當於希聖希賢之學。周、張重中庸，已重其言誠而明，中庸之明即德性之知也。程子提出大學，則蓋因大學以明明德為始事，並重言正心誠意，又較中庸由天命說到人性者，尤為能直下以德性之知，為學者所先務。而大學所謂致知，如依本文所釋，亦要在知止於至善，如知仁敬孝慈信等，而知所先後，以明明德於天下。朱子承程子，以大學為入德之門，則歸宗仍在德性之知。唯伊川已言窮理，朱子更重此義。窮理固以當然之理為要，而知當然之理者，固唯是德性之知也。然吾人應具體事物，以何者為當然，恆有待於吾人先知事物之實然及其所以然，由是而吾人知實然與其所以然之理，亦可助成吾人之知種種具體行為上之當然之理。此即朱子言窮理，而於當然之理與實然之理，未嚴加分別，而其注大學，唯統之以一理字之故。緣是而朱子於德性之知與聞見之知，亦平等加以重視。然陸象山尊德性，言先立乎其大著，王陽明言致良知，則明重在以德性之知為體，而以聞見之知為德性之知之用。 [12] 而聞見之知所知之節目之詳，則為良知天理流行之節目。然陽明又言體用合一，則體上既只一德性之知或良知，如何用上又有一不同於德性之知之聞見之知?又如德性之知，必需聞見之知為用，則人亦似未嘗不可以聞見之知為首務。則學者自亦可轉而徒肆其聞見之知，而或乃趨於以致聞見之知為致知，知種種實然與其所以然之理，為格物。此即清儒之漸以格物致知，為純粹求知識之論所由生也。 至於溯此清儒以格物為純粹之求知識之論，亦逐漸演變而形成。蓋自顧亭林將「行己有恥」與「博學於文」、「多學而識」與「一貫之方」並列，即已意涵此二知並重之意，而非復宋明儒以德性之知為主之精神。而清儒之業，於「博學於文」、「多學而識」上，多下工夫，而開為清代之註疏、考據、名物、訓詁之學，其精神即為重聞見之知者。至清代思想家之反對宋學者，則首有顏元、李 。其學雖亦重在實踐力行，然其實踐力行，乃重在習事方面。顏氏嘗謂格物之內容，為格周禮之三物，即六德、六行、六藝，曰「孔門之學而時習之，即此也，所謂格物也。……蓋三物之六德，其發見為六行，而實事為六藝」 [13] 。故習齋之格物，乃歸於以習六藝為格物。李 亦謂「孔叢子諫格虎賦，顏先生以格物之格如之，謂親手習其事也。……格物者，謂大學中之物，如學禮學樂類，必習其事。」 [14] 是見顏、李言格物之格，原重在身體之習事。然人之習六藝之事，又須人先對禮、樂、射、御、書、數之學中，種種節目之詳，先有聞見之知。故李氏下文又釋致知格物曰：「行先以知，而知在學。故學記曰：人不學，不知道。董仲舒曰：勉強學問，則聞見博而知益明。徐幹曰：白日照，則所求見；學者，心之白日也。」 [15] 此其以學求「聞見博」，以使「知明」，如「白日」之「照而有所見」，此正是重聞見之知之致知也。故格物致知之義，經顏、李之解釋，乃逐漸化為為身體上之習事之工夫，與聞見之知之工夫矣。 清儒之反對宋儒者，繼有戴東原。戴氏亦承認人有仁義禮智之知，為人心所同然，是彼亦未嘗廢除德性之知。然戴氏之言理義曰：「理義在事情之條分縷析，接於我之心知，能辨而悅之，心之精爽，鉅細不同，如火光之照物，……光小者，其照也近，……光大者，其照也遠，……所照者，……不謬之謂得理。」 [16] 其釋致知格物曰：「事物來於前，……不審察無以盡其實也。……格之雲者，於物情有得而無失，思之貫通，不遺毫末，……此之謂致其知。」 [17] 此則正宜於論聞見之知，而不宜於論德性之知。彼以仁義禮智之知，為人心所同然，語本於孟子，而意在本此反對以一人之意見為理之論，此亦未為不是。然若只於此「人心之同然」，視為一經驗上之事實，或自然界中之實然，則大異於孟子及程、朱、陸、王之傳統，初由「每一人之自己內在之本心、理性或良知對當然之理之知上，先立定腳跟」之說。而觀戴氏之力反對一切以理為「得於天而具於心」之說，及其由「自然」以說「必然」，以及理之「當然」者之論，如謂「實體實事，罔非自然，而歸於必然，天地人物事為之理得矣」 [18] ；則其所謂人心之同然，亦蓋不過謂經驗事實上，如此如此而已。至就其喻心之知理義，如火光之照物之言而觀；則此正為近於荀子之「以知，人之性也；可以知，物之理也。」以理唯在外物之論者。就戴氏一生之務在考據名物而言，則戴氏之所重者，明在聞見之知。蓋唯由聞見觀察，見人心皆同然於仁義禮智，故亦不廢仁義禮智之知耳。此實為以聞見之知統德性之知之說，而直下開啟以格物致知為窮究外在事物之理，為獲得純粹之知識之論者也。 顏元之格物，重在格禮、樂、射、御、書、數等文化物。戴氏及清儒之考據訓詁之業，如皆謂之格物，則所格者要在文字歷史之物。格文化物以富強天下，而安天下，以及由訓詁以明自然而兼當然之義理，由考據以知古先聖王所立之文制，此與德性之知之關係，仍尚密切。至於專以格物致知為格自然物，致吾人對於自然物之知之說，則未知始於何時。查明胡文煥編刻有格致叢書，皆古之考證名物之書。又清陳元龍有格致鏡原一百卷，據云為博識之學。其中自包括各種自然物之名，然亦自不限於此。唯於清末，改革學制後，清廷嘗以中小學之物理、化學等，合為格致一科，此蓋為專以格物致知為格自然物，而致吾人對自然之知之始。由此而格致之一名，乃同於西方所謂自然科學，以為國人據以接受西方科學，以納之於大學之系統之資。而其義亦與大學之格物致知之原義，及朱子、陽明之論格物致知之原義，皆有大不同者矣。 然此種以格物致知之義，為求自然科學之知，雖與大學及朱、王之義大不同；然亦遙承朱子之兼重對客觀事物之知之精神而來，為顧炎武所謂「博學於文」、「多學而識」中所當涵之一事，亦顏元戴震言格物致知之思想之發展，所宜歸至之一義。由此以使國人得接受西方自然科學之新知，同時使古所謂聞見之知，初為以文化物、歷史文字之物，為主要之內容者，轉而以客觀自然之實物，為其主要之內容；則此亦不能不謂為中國之學術文化之一發展。以人之研究自然之實物之態度，較易客觀，則由此再轉而對歷史文字文化之物，亦更能作客觀之研究，亦即可開出其他種種獨立之科學之知識之領域，而與西方之分門別類之學術相接觸，以成就中西學術交流之實事。由此觀之，則清末之以格致之學為自然科學，亦即融通、聯繫中西學術之觀念之始點，其意義亦大矣。 四 朱王之融通及德性之知或良知與知識之知之融通 然由清末憑格物之一名，以引入西方科學之新知，使科學漸成為獨立知識之領域，雖為中國文化之發展，不得不有之一端；然依中國文化之傳統，又素以德性之知為本。觀西方人今之重分門別類之科學之知識者，亦承認科學知識之限度，乃常有一科學與其宗教生活、道德生活及其他人生價值意識如何配合之問題。則中國今日之尊尚科學，便仍不能不有一科學知識，如何與以前之傳統之學術精神互相配合之問題。否則順科學之知之分門別類，以往而不返，而每一科學，皆成一獨立之天地，可供人終身馳騁於其中，而不知出，則道術將為天下裂；而今日之科學之知識技術，若無德性之知為之主宰，亦未嘗不可皆用之以殺人，而不足以美善人生。由是而中國思想之發展，又必再進一步，於既使科學成一獨立知識之領域之後，再求說明此獨立，唯是相對的獨立於傳統德性之知或良知之外，而非絕對之獨立於人之德性之知或良知之外。夫然，而吾人今日乃既鬚髮展中國先秦儒學，及程、朱、陸、王之言尊德性而道問學之教，以攝入科學知識之一支；亦須使此科學知識之一支，再綜合於傳統之精神之中，以合為一更新之中國文化及中國思想之發展。此即吾人今日之任也。 在吾人今日之問題之下，克就對於大學之致知格物，及程、朱、陸、王對此問題之爭言，則師友中有熊十力、牟宗三兩先生，對致知格物之義，再加抉擇，今亦略予陳述，並附以鄙見，以見此格物致知之老問題，實貫至今日之中西學術文化如何融通之問題中。亦藉見八百年來中國學者對此問題，一直有所用心，未嘗斷絕，而亦不斷有新思想之提出也。 熊先生於致知格物問題之主張，主要見於其讀經示要卷一。其言於致知之解釋宗陽明，于格物之解釋，則宗朱子。其訓格為量度，以量度事物而悉得其理，即格物。如「於事親而量度冬溫夏清，晨昏定省之宜，此格物也。入科學實驗室，而量度物象所起變化，是否合於吾人之設臆，此格物也。」然一切格物之事，皆當以致良知為本。故一切格物之事及所得之知識，皆「良知之發用」。然致良知又必輔之以格物，否則只務識得良知之本體，將不免「耽虛滯寂，而歸於絕物；亡緣亡照，而歸於反知」。若能兼致知格物之功，知格物即「良知之發用」，「則其格物也，即良知之應物現形，隨緣作主，……是則良知自然之妙用，乃不可遏絕者。故曰致知在格物也。」「良知之明，周通於萬物，良知以其條理，融澈物之條理而無所閡，故物得為知之所量度，是雲物格。」 [19] 是見熊先生之說，實將人之求科學知識之事，攝于格物一目下，而再視格物為良知之發用。此既不同於朱子之以格物窮理即致知，而未嘗先立德性之知以為其本之說；亦不同於陽明之以致良知，以於意念所在之事，正其不正以歸於正，即格物之說；更不同於清代學風之重聞見之知，及清以來以格致之知，即求客觀自然事物之知識之說；乃重歸於以良知，即德性之知為主、為體，而以科學知識格物窮理為輔為用之說。是乃兼取陽明之意以立本，取朱子之言以為輔，以攝清儒所尚之聞見之知，及今人所尚之科學知識所成之新說，而亦非大學本文之原義所及，朱子陽明之本旨所在者也。 至於牟宗三先生之論格物致知之說，則主要見於其王陽明致良知教第三章致知疑難。其說尤能扣緊德性之知或良知與一般科學知識之知，或上文所謂聞見之知之為不同類之知；以論科學知識之知，如何仍能統攝於良知之系統中者。此二知之所以為不同類之知，在人之求知識，依於了別心；而良知則為道德心。良知之道德心，恆表現於行為，以通貫於物，故不與物為對。良知乃即主觀之人心，而同時為客觀之天心者，是為絕對。而求知識之了別心，則與物為對，而有主觀客觀之相對者。故欲論良知與知識之知之統一，非只是於良知之發用中，攝入知識，而以之為用之事。此須先識得：人之良知之如何轉化出了別心。依牟先生說，此乃由於良知自己之決定，而由其初之不與物為對，以轉化出與物為對之了別心。此亦即無異良知之坎陷其自己，以化出此了別心。由此而吾人如順王陽明之良知之教以立言，即不當只有致道德上之良知之一套，且當包括由此良知所決定轉化出之了別心之一套。此了別心之一套，乃一方了別所對之其他之客觀之物，一方亦可了別良知之行為活動，以形成對於客觀之物，及良知行為活動之自身之種種知識者。譬如依良知而事親，此是第一套。此孝親，乃良知自己決定發動之行為。然人在事親時，同時須求知此「親」之為如何如何等。此時吾人之良知，即須坎陷其自己，決定轉化出一與親相對之了別心，以便由知親之為如何等，以成一套關於親之知識。此即為致良知之事親行為一套中之附套。而當吾正發動事親之行為時，吾又可以吾人之事親之本身，視為一對象，以求知吾人事親之行為之為如何如何。此時吾人之良知，亦須決定轉化出：以我之自身行為為所對，而對之求知之了別心，以獲得關於我自己之行為之又一套之知識。而此一套知識，則為與我之事親之行為之一套，可相併行之另一套知識。此中吾人行為中，所包括二套之知識，任何一套皆為吾之良知決定其自己，轉化為了別心後乃形成者。因此求知識之活動，仍統屬於致良知之活動中；而求知識之活動，所成之知識宇宙，以其由良知之決定其自己，轉化為了別心所形成，亦即由良知之行為之所成者。由是而此知識宇宙，亦即自始由良知之行為宇宙所成就，亦統攝於此行為宇宙中。而吾人在將知識宇宙「會歸於行為宇宙，而視為其中之一員」時 [20] ，則知識宇宙固不能離良知之行為宇宙，而絕對獨立也。 牟先生之言，由良知自己決定轉化出了別心，以與物為對，以成就知識之說，有類於熊先生之於良知之發用中，包涵一量度物之格物之事之說。然又多了一層曲折。即此中尚有良知之自己所決定之轉化為了別心之一事在。由是而此了別心，及其所成之知識宇宙，乃真有其相對之獨立性者。而此了別心與知識宇宙之成立之根據，仍在良知之如是如是自己決定之行為。於是知識宇宙，仍統屬於良知之行為宇宙中。此其為說，雖仍在以陽明之教立本，然亦更能對一般聞見之知，或清末人所謂格致之知，及今入所謂純粹知識之知或科學之知，與以一相對獨立之範圍。而其言吾人之良知，必須自己決定成立此知識宇宙，乃有此知識宇宙之成立，亦無異於謂中國重德性之知之文化學術，必須自己決定轉化出重知識之一義，乃能攝納西方之科學，開創入中國未來之科學，以為通中西文化學術之郵。吾人承認科學是知識，然吾人之決定要科學之一決定，則非知識，而只是吾人之良知之決定。此決定，乃斷然在科學知識之上一層次者。科學本身，依於其上一層次之良知之決定，要他有而有，則科學之知，自亦不能攝盡一切之知，而必以良知為之主。而中國傳統思想中之重德性之知及良知之教，在原則上決不可動搖，亦由此而見矣。 結論——知識之知與德性之知之四種關係 吾人於上文縱論大學本文之原義，及朱子、陽明及以後學者，沿大學致知格物之文，而逐步發展出之新說之所由建立，及其意義價值之所在，以見此中實有一思想之進步與發展，而實非徒為一古經之訓詁解釋之事。而此思想之發展，至於今日，則為一德性之知或良知，與知識之知之畢竟之如何關聯之純理論問題。而此問題之討論，亦盡可根本脫離大學本文原意及朱子、陽明之說本為如何，一學術史之問題而討論者。此在牟先生之論致知之疑難時，已不謂其言唯是大學及陽明之言之注釋。而吾今之此節，則擬更進而純理論的約略分析此德性之知或良知，與知識之知之四種關係，兼說明昔賢之說，大體上皆可綜攝於此四種相待關係之情形中，以為本文之結論。 第一種情形為德性之知或良知，直接通過知識之知而表現之情形。譬如吾人先依知識之知，知吾人當前之對象為親，而又見親之面容憔悴，遂即知其為病。於是我即往問病，而心懷憂慮。此中知其為親，與知其病，皆為知一實然之事，而為一聞見之知或知識之知。吾之即往問病，心懷憂慮，則吾人孝親之良知，或德性之知之自然流露，以向於吾親之事。此時吾人即可依大學之教，謂此孝為至善，而為吾所當止。此中，吾之孝心或孝之良知之流露或發出，乃直接透過吾對吾親之聞見之知或知識之知，而流露發出；則此聞見之知、知識之知，亦為開啟我之良知之流露發出，同時為此良知或德性之知所通過貫注，以向於吾親者。於是此中之聞見之知或知識之知，即復可視為此德性之知之流行之軌轍、或可能條件，而可說其直接為良知之所用以成就其自身之表現者。在此情形下，吾人又可喻此知識之知，如一平面，通過貫注之而流行之良知或德性之知，則如一立體。當此平面，為此立體所貫注通過時；此平面，即如只為此一立體之一面相，而不能獨立自存者。而在德性之知之正流行中，吾人對良知或德性之知之自覺，乃即止在此知中，遂不必能同時化此良知或德性之知之流行，為一對象，以形成對之之知識者。此情形，亦即陽明先生所謂聞見之知直接為德性之知之用之情形。此中，吾人如將德性之知或良知與知識之知，加以分解以觀，亦可說其中仍涵有牟先生所謂知識之知之一附套，然此一附套，實又只為其中之主套之德性之知或良知之所通過，而只為其一面相。換言之，亦即此中之了別心，乃如只為人之道德心，所通過貫注充實之一虛廓，而未真顯為一獨立之了別心者。凡吾人在根據憑藉運用已成之知識，而活轉之、升進之，以為德性之知或良知通過流行，以表現其自己之軌轍時；此中知識之知，與德性之知或良知之關係，皆是此情形。在此情形下，人亦不必重此知識之知與德性之知或良知之分別，亦未嘗不可視此二知，只為一知。前文論大學之言致知，雖謂此知實為德性之知或良知，然大學亦未嘗言其非聞見知識之知者；正以此德性之知或良知，亦通過聞見知識之知而表現，而後者仍可視為前者之立體之一面相、軌轍，而可言其無獨立之存在性者也。 第二種情形為「吾人依德性之知或良知，以肯定具真理價值之知識之本身為一善，及吾人之當具有此善，於是肯定；知識自身之當求」之情形。在此情形下，吾人要成就知識，仍原於吾人良知之決定。然吾人之要成就知識，則可非為以後之行為，而唯是以得知識或真理之本身為目的。如吾人慾解決一純數學問題，而得一純數學之知識或真理之類。於此，吾人既依良知之決定，而置身於純粹求知識之活動後，吾人心中，即可只有求知識之目的或興趣，而渾忘此活動之決定與引發，初原於良知之以得知識或真理為善。此時吾人最初之決定引發此知識活動之良知，亦如於引發出此活動後，即隱退於後，唯在其後面，支持此純求知識之活動。唯當此求知識之活動間斷，或吾人懈怠於求知時，此良知之知，乃再呈於前，而表現為「勿懈怠」「當求知識以得真理」之自命，以續此間斷。至在人之求知識之活動正進行時，此良知即唯隱退於後，如靜居於一超自覺之境，以加以支持。其入於自覺之境與否，乃正與求知識活動之是否進行，互為對反者。於是此二者間，遂顯為一表面上之相斥而更迭以呈現之關係。人之只注意此表面上之相斥關係者，遂恆謂此二者間，無通路，乃或則一往尊尚知識之知，而忽德性之知；或只直本其德性之知，以運用已成之知識，而不見求知識之活動之本身之重要，此即導致一人所自造之二知之分裂。實則人之求知識活動，初乃由良知而引發，故即在其被引發後，而單獨進行時，仍有良知之靜居於超自覺之境，加以支持。此二者間之內在之關聯，自始未嘗斷。而良知之於引發此求知識之活動後，即隱退而靜居於超自覺之境，加以支持，實無異以其自身之隱退，與自我超越，以成就此求知識之活動。如彼大賢之功遂而身退。此正為良知本身之盛德至善之表現。而自一切求知識之活動，皆有良知之靜居於超自覺之境，加以支持言，則一切求知識活動之進行，及一切知識之點點滴滴之成就，亦無非良知之在後支持之功之間接表現。而吾人真了悟及此義，則同時知一切以「良知與求知識之表面上之相斥，為真正相斥者」之妄，亦知一切將求知識活動與良知，加以分離決裂者之妄，而當求去此妄，以見其除表面之相斥之外者，內部之實際上相依之關係。此中之求去妄見真，亦為吾人之良知之一自命。而人既見真後，亦可說人之求知識之一套，乃依附於良知之一套。然未見真而徒就此情形下之良知與求知識活動，表面上有之相斥關係，而互相更迭以呈現言，則當說在此情形下，此二者為相斥而相更迭呈現之兩套；此便與在第一種情形下之兩套共運，而良知之一套，通過貫注於知識之一套以流行者之情形不同。清代學者及今之科學家之重記誦考證，及求自然社會之知識者，恆不免於忽德性之知或良知之知者，亦即由此二知之表面相斥關係，而遂只務求知識之知，以往而不返者也。 第三種情形，為吾人既本良知以發動一當有之行為，而吾人慾求此行為在一具體特殊之情境下，得以貫徹而達其目的，而又覺不能只循我之良知，及已有知識之運用，便能實際貫徹時；於是吾人遂暫自節其良知初所發動之行為，以安靜下來，而求對此具體情境，及如何對付此情境之進一步之知識，進而依此知識，以規定吾以後為達此目的而當采之行為之道。如親病，而欲達治親病之目的，遂暫節其孝心之表現於憂慮，及侍疾之行為，而往知求親之病狀畢竟如何，以及如何治病奉養之方，以規定吾當如何奉養之道是也。在此第三種情形下，吾人乃為致良知或達良知所決定之目的，而自覺的另建立一求知識之活動，以為達此良知所決定之目的之手段。亦即可謂自覺的在致良知之一整套中，建立一附套，包含一附套。而一切為達一實用目標，而求知識，如應用科學家之所為，亦皆此一類。在此處，人之求知識，亦自覺是以未知之關於事物之理，為吾人求知識之對象。此中即有明顯為屬於主觀之求知識之了別心，與所欲知欲了別之事物之理之距離。人於此亦總覺此事物之理，初乃在吾人之心知之外，而與吾人心知成相對者。緣是而吾由此知識之求得，所欲進而加以規定的吾以後所應當採取之行為之道；吾亦將總覺其初為在吾人心知之外，與吾人心知成相對者。吾人前文論朱子，其所以以理為超越於現實之心知之外者，亦蓋即主要依此情形而立論者也。 第四種情形，為吾人所已知之「我所在之具體特殊之情境」，明顯與為我之良知所認可而發出之全幅要求或命令相衝突之情形。此即如吾人前文於論朱子一節，所提及之忠孝不能兩全之情形。在此情形下，吾人誠必須求一決定，且必相信有一較善或最善之決定之道，可為我所求得；因而人必須肯定此道之先在，唯待吾人之思慮以求之，如前所述。然吾人復須知，在此中，吾人慾求一較善成最善之決定之道時，吾人之心情，乃初在一極端之緊張迫切之狀態中，而與以前之情形，皆不同者。在此狀態下，人初恆自覺當儘量求發現：此明顯與良知所認可而發出之全幅要求相衝突之情境，如何可加以改變或改造之理；而人之求知此理之知識活動，初乃如同時為此全幅要求——如盡忠及盡孝——之所共直接加以驅迫以進行者。及其見此情境，只能容許人於此各要求中，實現其一時，則此各要求，即自相衝突，以爭求實現。由此而吾人之良知，復須衡量：此相衝突之要求，及其實現之價值之高下大小，以選擇其較善或最善者，而作一最後之決定。然此最後之決定，必犧牲一良知之要求，使不得滿足，而此較善或最善之決定，遂仍為悲劇之決定。由此而人之良知，即須於事後或事先，再決定：其自身之承擔此情境之如是如是所導致之悲劇之命運，此即承擔由此決定，而生之一切缺憾、罪戾而無悔。而此本身，即又為人之良知之一最莊嚴神聖之表現也。 在此第四種情形下，吾人如分析其中之知識與良知之關係，明非如第一種情形之直接以知識為良知之用，亦非如第二種情形之良知與知識活動之表面相斥，復非如第三種情形之良知之暫節其表現，以求得一知識為手段，以達到良知所已決定之目的；而是良知為完成其諸皆欲在情境中實現之要求，而不得不先往求此情境之「可以改變，以與其諸要求相一致」之理。此情境之初為如是，乃人之知識之知之所知；今欲求得其可改變之理，亦即願望有一「改變此情境，以使之不如是」之知識。而此一知識，即良知欲求得，而建立之於事實者。及此知識終不能建立時，則良知又還須再自願承受：「此情境之只能如是」之一事實與知識，並承擔此一事實與知識，所關聯之悲劇之命運與缺憾、罪戾，以見其自身之神聖與莊嚴。此中「此情境只能如是」之一事實與此知識，為此良知所承受，正所以見此良知自身之神聖與莊嚴者。由是而此知識之承受，亦為良知所自願，而視為當然者。故良知於此，乃一方表現為願望建立：一與其諸要求皆一致之事實與知識，一方再表現為自願承受任何與其初願相違之事實與知識。在此二者中，皆表現此良知之德性。緣是而無論知識宇宙中之情形為如何，良知皆可賴其心愿，加以肯定；而此中之良知，其初之願望建立一知識，與後之自願承受與初願相違之知識之活動，亦即如成為良知之活動之流行中之一陽一陰之二種節奏。而此中良知與知識之關係，即可稱為一交互之並存關係。 吾人以上論四種之良知或德性之知與知識之關係。其中第一種，乃良知之直接運用知識而通過之以流行，則二者之呈現，可說為俱時而呈現之同一關係。其中第二種，乃良知決定引發一求知識活動後，則良知即隱退於後，必前者間斷，後者乃再呈於前，以求續此間斷；是二者為更迭呈現之相斥關係。第三種乃為致良知或達良知之目的，而建立求知識之活動，以為完成良知之行為之手段，則良知與求知識之知之關係，為目的與手段之相從之關係。此中，吾人肯定目的當有，即涵蘊手段當有，手段之有為因，目的之達到為果，而其間之關係，亦為理論上之涵蘊關係，及實際上之因果關係。第四種中，良知初願望建立：「使此情境不如是」之一知識，繼復自願承受「此情境只能如是」之知識，良知於此，賴其欲如是建立知識，如是承受知識，以表現其自身之流行，而又非只視其所願建立或所願承受之知識，為良知之行為之手段；而皆視為良知於始或終所願肯定，而願其為真知識，以使良知之如是如是之流行，得以可能者。此中之良知與知識之知之初為相從而起，必歸於良知之自見「其自身之流行」與「所願建立或承受之知識之成立」，二者之不可相無，及二者之合為一全體，而表現上所謂交互並在之關係。此四種關係，皆同須以良知或德性之知為本、為體、為主宰而論之。其中前三種尤較簡單，昔賢之論已足夠。然第四種關係，則其中尚有深義，待於吾人之探索。自全幅之人生看，人生任何活動之發展，至一階段，蓋皆不能免於與其他良知所亦視為當有之活動，或某一特殊具體之情境已有之事實及吾人對之已有之知識，顯出在一時之互相衝突而互相對反之情形。由是而前三種關係，即難於孤立，乃不能離此第四種之關係而自己存在者；而此第四種關係，自全幅人生看，亦即可說為前三種關係之根據。是則非本文所能多及者矣。 清華學報四卷二期哲學專號 * * * [1] 朱子之窮理，重知當然者之所以然之理，朱子四書或問中嘗屢及之。如朱子全書卷九第七頁，「郭兄問莫不有以知夫所以然之故，與其所當然之則曰：所以然之故，即是更上面一層。如君之所以仁，蓋君是個主腦，人民土地，皆屬他管。他自是用仁愛。試不仁愛看，便行不得。……又如父之所以慈，子之所以孝，蓋父子同一氣，只是一人之身，分成兩個，其恩愛相屬，自有不期然而然者。其他大倫皆然，皆天理使之如此。」 [2] 關於朱子之重在具體特殊情境，求應物感物之道，而以此為窮理之要，朱子書中屢及之。今略舉數段文為證： 今按朱子語類卷十五第三頁：「問格物最難，日用間應事處，平直者卻易見，如交錯疑似處，要如此則彼礙，要如彼則此礙……」此可見朱子之格物，乃要在於具體情境中似衝突矛盾難於兩全之處用心之義。 朱子全書卷七第二十八頁：「但若以格物為法度之稱，而欲執之以齊天下之物，則理既未窮，知既未至，不知如何為法而執之。但守此一定之法，則亦無復節節推窮，以究其極之功矣。」此即言只抽象普遍之法或道，不足以為格物也。 又語類卷十五第十頁曰：「人誰無知，為子知孝、為父知慈，只是知得不盡。須是要知得透底。且如一穴之光，也喚做光，然逐旋開劃得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知盡於此矣。」此即言只初步之知理為不足也。 語類卷十五第六頁：「大學不說窮理，只說個格物，便是要人在事物上理會，如此方見得實體。」又「問道之不明，蓋是後人舍事跡以求道，曰：所以古人只道格物，有物便有理，若無事君事親底事，何處得忠孝。」又七頁「大學說格物在里，卻不言所格者為何，學者欲見下工夫處但看孟子便得，如說仁義禮智，便窮到惻隱、羞惡、辭讓、是非之心；說好貨好色好勇，便窮到太王、公劉、文、武；說古今之樂，便窮到與民同樂處。」此即言道與理之須表現於具體之事也。 [3] 朱子之所謂所以然兼二義，或為當然者之所以然，或為今所謂實然者之所以然。全書卷九第二二頁，「或問有當然之則，亦必有其所以然之故如何?曰如事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云天所以高，地所以厚。若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。」 [4] 朱子全書卷七第二十八頁：「孝述竊疑心具眾理，心雖皆蔽，而所具之理，未嘗不在。但當其蔽隔之時，心自為心，理自為理，不相贅屬。如一物未格，便覺此物之理與心不相入，似為心外之理，而吾心邈然無之。及既格之便覺彼物之理為吾心素有之理。夫理在吾心，不以未知而無，不以既知而有。然則所以若內若外者，豈其見之異邪?……曰極是。」此即言心之理雖未知，而仍未嘗不在內也。 [5] 朱子全書卷九第八頁。陽明嘗就約成之此四言，加以批評，如下文所述。 [6] 王陽明全書四部備要本卷三第七頁。 [7] 朱子全書卷三第一頁，論察念慮曰：「當一念慮之發，不知是屬惻隱邪？羞惡、是非、恭敬耶？須是見得分明，方有受用處。」此明為以念慮為我心中之所對，而求明其為何物之說也。 朱子語類卷十六第十七頁論誠意之功曰：「君子謹其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地，亦常謹之。小處如此，大處亦如此；顯明處如此，隱微處亦如此；表里、內外、精粗、隱顯，無不謹之」，此即與補傳所謂致知「當表里精粗無不到」之言配合，以由知表與粗，而知初所未知之隱與精之致知功夫也。 [8] 朱子全書卷九第二二頁言察念慮：「念慮才動，須要辨別哪個是正，哪個是不正……所以當精微要眇，不可測度者，則在真積力久，熟識心通之中。」此明謂察念慮之功夫，乃初不知其正與不正，而進求其正與不正，以及於精微要眇，不可測度者之功夫。 [9] 傳習錄四庫備要本卷三第五頁。 [10] 同上，卷二第八頁。 [11] 傳習錄四庫備要本卷一第二十九頁。 [12] 傳習錄卷二第四四頁答歐陽崇一「良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，……良知外，無別知矣。……」 [13] 戴望顏氏學記卷三，習齋三，商務本，第六十四頁。 [14] 同上卷四恕谷一，商務本，第七十九頁。 [15] 戴望顏氏學記卷四恕谷一，商務本，第七十九頁。 [16] 孟子字義疏證卷上，理字第六條。 [17] 原善卷下，第七條。 [18] 孟子字義疏證，理字第十三條。 [19] 讀經示要卷一，台灣廣文書局重印本第一〇一至一〇七頁。 [20] 見王陽明致良知教第三章第二十七至三十一頁，台灣中央文物供應社。