中國哲學原論 · 第九章 原致知格物上：大學章句辨證及格物致知思想之發展

一 導言 禮記大學一篇，自朱子並中庸列入四書，八百年來之學者，蓋無不童而習之。中庸一篇，雖亦原在禮記中，然唐五代以前，已有別行本。如漢志有中庸說，隋志有戴之中庸傳，梁武帝之中庸講疏是也。宋學初起，如周濂溪、張橫渠之思想，皆主要原於易傳與中庸。宋初雖已有大學單行本，及失傳之司馬光大學廣記等書，然至二程子，乃始特表彰大學。朱子乃訂為四書首卷，視為學者入德之門。吾昔嘗觀宋明至今中國儒學之發展，實大體有類於繞大學中所謂八目之次第一周。蓋司馬溫公、程伊川、呂與叔、謝上蔡、楊龜山、尹和靖、胡文定、胡五峰已各有其格物說。 [1] 朱子承伊川而大論格物窮理之義，而緣之以言致知、誠意、正心、及修、齊、治、平之事，可謂以格物為始教。而以朱子觀周濂溪、張橫渠、邵康節之論天人萬物之道，亦格物窮理之事也。故朱子嘗以濂溪之太極只是理字，謂張子正蒙是盡窮萬物之理，又謂康節能盡得事物之變。自陸象山以發明本心，為先立乎其大者，王陽明乃於吾人本心之知善知惡，好善惡惡而不昧處，指出良知，而以良知即天理即本心，而單提致良知之教，以攝格物之義，及儒學之諸要端。此可謂改而以大學之致知標宗。王學之流，枝分派衍，雖不無異同，亦皆同本此致知之教。直至東林學派顧憲成等，疑於陽明之良知本體無善無惡之言，劉蕺山繼於良知之好善惡惡之几上，指出意根，謂此意為知之主宰，而言學聖當以誠意慎獨為宗，遂由格物致知之教，轉而以誠意為宗。初、王一庵已別意為念，謂意為心之定向所存，亦知善知惡之良知之所根。至蕺山乃完成此以誠意慎獨為宗之教，為宋明心性之學內聖之學最後之一大師。先是，王龍溪嘗以誠意為後天之學，其所謂「意」乃意念，不同劉蕺山之「意」。龍溪以正心為先天之學，則重在正心。又王心齋、李見羅及明末之高攀龍，皆重安身修身之義，而皆本大學以立教。至明末清初之大儒，如王船山、顧亭林、黃梨洲等，則其精神所注，皆由內聖之學轉至外王之學。其中如船山、梨洲，雖亦深究理學中問題，然皆意在以內聖之學為立本之資；至言達用之學，則宗在經史。亭林以經學即理學，雖遙承考亭之教，然理學中之諸問題，則非其所究心。唯於古今治道，郡國利病，辛勤加意。諸儒立教，如船山之暢發志為一心之存主之義；別人禽，嚴夷夏，端在正其心志，亦無異於以正心之功，統致知誠意之事。而亭林之言行己有恥，更不詳析一一所當恥，及此中內心修養工夫之歷程，此亦無異統言人當修己修身。諸儒身當鼎革之際，其關心乃在天下之興亡，治道之隆污，國族民命之絕續，則皆外王之學之所攝，大學中之治國平天下之事也。明末清初，學風既轉，亭林、梨洲倡經學史學於先，而清儒之業，又未能繼其志，以建制立法；乃群趨於考訂經史之名物制度，重事纂集註疏之功，再及於訓詁、文字、聲韻、校勘、版本之學。然清之學者，其工力所在，雖若與治平之業，直接不相干；然由其自居於儒者之林而言，亦未嘗不自謂其志在：由聲韻文字之學，纂集註疏之功，校勘版本之業，以使先聖先賢之書可讀，明訓詁以明義理，考名物制度，以知治道，而為致太平之資。則清儒之學，亦顧黃之流風餘韻之所貫也。清儒之足以言思想者，如顏元之重安天下、富天下、強天下，戴震、焦循之重遂民之情，同民之欲，及公羊家之經世致用之學，康有為之言大同，孫中山之言民族、民權、民生，以及於民國以來人之喜言政治上之主義，實皆以天下國家、社會人民之問題，為其用心之焦點，與顧、黃、王之精神，遙相照映，亦不出大學之治國、平天下及古所謂外王之學之範圍。惟此清學，重外王而忽內聖，顏元、戴震首反對宋儒心性之學。凌夷至今，則凡言正心誠意之學，乃皆被視為迂遠，即修身齊家，亦人所不屑道。唯天下之擾攘，國族之危亡，則懸於中國人心之前，而又莫知所以撥亂而反正。溯自清季中西文化接觸以來，國人初反省中國之所以弱，首歸於堅甲利兵之不如人，次歸之科學知識之不如人，乃競尚科學之新知。而清末人名自然科學曰格致，即有取於大學格物致知之義。朱子釋格物致知，為即物窮理，而科學正為格物窮理之學。於是大學之格物致知之名，即為百年來之中國人，賴以攝取西方科學之憑藉。而今日中國人，皆知尊尚科學，亦即大學八條目中首二條目之再被重視也。綜上所言，是見八百年來中國思想之發展，實有如循大學八條目之次序，由程朱之以格物為始教，至陽明之以致知為宗，劉蕺山之以誠意為宗，歷顧、黃、王而由正心修身之內聖之學，以轉至重治國平天下之外王之學。既歷大學之八條目一周，乃再歸於清末以來，以格致之學之名，為引入西方科學之資，宛若二千數百年前之為大學一文者，及朱子之列大學為四書之首卷，即意在預定此規模次第，以供此八百年來中國思想之潮流，循之以進行。雖曰偶合，亦足為奇，而大學一文之重要，亦可姑假此以言之。 然此上所陳，唯是謂八百年來中國思想之發展，大體言之，如歷大學八目之次第一周。實則八百年來，中國思想之發展，其所以如是如是，自另有其歷史上之理由。而吾人若據此以謂八百年來中國之學者之思想，乃唯依大學一書預定之規模，以依模作彩，或謂其思想唯盤旋於此大學之一二千字之文之內，亦斷無是理。而程朱之言格物窮理，陽明之言致良知……以及顧、黃、王以降之言修、齊、治、平之道，就其具體之思想內容而說，匪特與大學一書之所說，繁簡相距，不可以道里計；而此中更明不斷有新思想之絡繹而出。今言此中有思想相承之跡，亦有一貫之儒學之傳說可見，人固無異辭。若謂後儒之思想，唯是先儒所言者之翻版或注釋，則匪特有悖于思想演進之實，抑亦將忽視後儒之新義之所以立，及其對思想史之貢獻何在。以吾人今日之眼光觀之，朱子之論格物窮理，陽明之言致良知，以及顧、黃、王以降之言修、齊、治、平之道，雖皆恆自謂不過發明古人之遺意，實亦諸賢之謙德使然。就中朱子與陽明二家之釋大學之爭，若各還歸於二家之思想以觀，皆自有千古，而各在儒學史上，樹立一新義，亦未嘗不與大學之思想，有相銜接之處。然若視之為大學一文文義之直接注釋，則皆不免於枘鑿。而其思想與大學相銜接之處，亦皆不在大學之明文，而惟在其隱義。此隱義之提出，亦實一思想之發展，而非必即大學本文或大學著者之心中之所有，實不當徒視為其注釋。朱子、陽明，本其謙德，必欲歸其新義於先儒，而二家之後學，又各或為朱子、陽明爭其言之獨得大學之本意，或另為大學之言作釋，於是宋以來言大學格物者，全祖望已言有七十餘家。八百年之公案，乃至今未決。實則吾人今若知朱子、陽明，皆各於儒學，有新義之樹立，皆本不當視為大學之注釋；則二家之爭解，而朱子、陽明對儒學之貢獻，亦更彰顯其千古不磨之處。此亦即吾人之所以兼尊崇大學及朱子、陽明之道也。爰本斯旨，草為此文，就吾人對大學之章句之重訂，以見朱子、陽明，若自視其說為大學本文之注釋，則皆非；而若轉而視之為大學思想之隱義之引出，或進一步之儒學思想發展，則皆是；再及於清末以來以格致之學為自然科學之說，其淵源所在，以及由此而導致之當今儒學思想發展中之一問題，合以證成八百年來儒學思想之關聯於大學格物致知之教者，實不斷有新思想之孳生，咸超軼於大學明文之所及。則世之謂儒者之思想，唯以註疏為事，恆停滯不進者，即以此一例，已足證其妄。而由此一例，亦足見儒者之論，其自謂承諸古人之所在者，亦恆為超軼古人之明文可征之思想之外者。蓋此由承繼以超軼，以超軼為承繼，正為儒學發展之常軌，是治中國儒學之思想史者，所不可不深察而詳論者也。 至於克就本文之內容而言，則吾人上文，既言朱子、陽明於大學之思想有新義之樹立，朱子、陽明之自視其言，為大學本文之注釋皆非；此亦即同於謂：吾人慾彰朱子、陽明之功，當先明朱子、陽明之過。然舍過無以見功，吾亦將不得已而為是。故下文當首論朱子大學補傳及所訂章句，不合大學本文之所需，與原文之文理，次說明陽明以致知為致良知，亦不合大學本文之系統。再次則更就朱子及晚明儒者，所疑於大學章句者，加以抉擇，以重訂大學之章句，並略疏貫其文理。此為本文上篇，主要以辨證大學本文之文句為主，所論較為繁碎。至於本文下篇，則首當說朱子之章句雖誤，然朱子之思想，仍與大學相涵接，而其即物窮理之說，亦實有進於大學之新義在。次論陽明之直接以大學之知為良知雖誤，然通大學之言「明明德」及「知」而觀之，則必引出致良知之說，而此亦為大學思想之一新發展。再次則略論清儒顏元、戴震之言格物致知，其異於宋明儒之說，及其演進之勢，必歸於清末人以自然科學為格致之學之義；並見此義之實為由大學本文之格致之原義，輾轉引出之新義，而亦表現中國思想之發展之一端者。最後二節，則論由此而導致之當今中國儒學思想發展中之一問題。枯即為如何將此今人皆知重視之科學知識之知，與中國傳統所重之德性之知，加以配合之問題，而此亦為中西學術思想如何融通中之一問題。足見此八百年之格物致知之老問題，實直貫注至今。乃於此最後節中更述及師友之說，兼略陳愚見，以作結論。此合為本文下篇。要以證成八百年來直接關聯於大學之格物致知之思想之發展，而義理之疏解較多。讀者不耐上篇之辨證之繁文者，亦可先閱此下篇也。 二 朱子大學補傳之得失 朱子重訂大學章句，並作大學補傳，其異於大學古本者，在以大學古本，為有顛倒錯亂，及缺佚。故除改篇首之「在親民」為「在新民」外，更移置「康誥曰克明德」至「與國人交止於信」三章，於「其所厚者薄，其所薄者厚，未之有也」一段之前，又移動古本原屬於誠意章之「詩云：瞻彼淇澳」至「沒世不忘也」一段，及古本之「子曰：聽訟吾猶人也」至「此謂知本」一段，並置之於「與國人交止於信」之後，及古本之「此謂知本，此謂知之至也」之前。於是此兩個「此謂知本」，遂相連接。朱子乃據程子言，謂此中之一個「此謂知本」為衍文，而既刪去下一個「此謂知本」之後，則「此謂知之至也」一語，又上無所承，朱子遂於其大學章句曰：「此上應為傳之五章，蓋釋格物致知之義者，而今亡矣，間嘗竊取程子之義以補之曰： 「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」 按朱子所編章句，移動古本之次序者三，改字一，刪字四，新作補傳，共百三十四字。此於原文之改動，不可謂不大，而使人不能無疑。故王陽明必欲復大學古本，而宋明以來學者，凡非墨守朱子之言者，及清儒之宗鄭康成注者，亦同皆不能無疑。而朱子之論大學之有闕文，並非全直接根據於原文之必不可通，初唯由其重訂章句後，使兩個「此謂知本」相連。一個「此謂知本」接上文，再刪去一個「此謂知本」，乃見「此謂知之至也」一語，上無所承，遂見闕佚。是此闕佚之見，乃朱子重訂章句之所為也。而其重訂之章句，除將「康誥曰克明德」至「與國人交止於信」三章，移置於前，確乎有據，吾亦印持外；其餘將誠意章之「詩云：瞻彼淇澳」至「沒世不忘也」，及「子曰：聽訟吾猶人也」至「此謂知本」二章，移置於前，則並無堅強之理由。而不移置此二章，致使兩個「此謂知本」相連，則不致使大學原文，見有闕佚，亦即大可無作補傳之必要。故吾人今論朱子補傳之非，將首論其將誠意章此二段文移置於前之不必要，及古本原文，原自可通，次將論其補傳與大學本文，不相貼切之處。 今按古本誠意章，除「康誥曰克明德」至「與國人交止於信」，吾人亦以為當如朱子意，移置於前文外，其餘文如次。 「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙（自慊)，故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善而著其善；人之視己也，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子慎其獨也。曾子曰：十目所視，十手所指，其嚴乎。富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意。詩云：瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，終不可喧兮。如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。詩云：於戲，前王不忘，君於賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此所以沒世不忘也。子曰：聽訟吾猶人也，必也使無訟乎。無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。」 鄭康成注，「詩云」以下，全是釋誠意之功。朱子則以為「詩云：瞻彼淇澳」至「沒世不忘也」以上，皆屬於傳之三章，乃所以釋止於至善者。而聽訟以下，至「此謂知本」，為傳之四章，乃釋本末者。今按上文「詩云邦畿千里，為民所止」至「與國人交止於信」，已是釋「止於至善」，則亦不須又以此「詩云：瞻彼淇澳」至「沒世不忘也」之一段，以屬於傳之第三章，再釋「止於至善」。若然，則此古本亦不須改動。如人問曰：若此皆當依古本，視為釋誠意者，則誠意章何以如此之長，而下文之正心章，又何以如此之短?則須知古人文章之長短，本不一定，此乃問非所問。而吾人如依朱子將詩云「瞻彼淇澳」至「沒世不忘也」，移於釋「止於至善」章中，則吾人亦可問：何以釋止於善者，又如此之長?而上文之釋同為三綱領之「明明德」及「新民」者，又如此之短？此亦同為問非所問。此中重要之點，唯是「詩云」以下，是否必須分屬於朱子所謂三四章，而不可並屬於誠意章?則此必須先證明其屬於誠意章，於文理必不可通。然吾人殊不見此中有必不可通之處；則古本既屬之誠意章，朱子即無加以改動，而分屬於三四兩章之理由矣。 按此詩云「瞻彼淇澳」一段，所以原屬於誠意章者，蓋誠意章前文所講者，原是由「無自欺」「慎獨」之工夫，以「誠於中」而「形於外」，而使「德潤身，心廣體胖」。此段中之道學，自修，正為慎獨與修德之事，而恂慄威儀，亦正為德潤及於身，「心廣」而彰於禮貌之徵。鄭注謂恂慄之恂字，或作峻，讀如嚴峻之峻，言其容貌嚴厲。朱注雖釋恂慄為戰慄，亦謂恂慄威儀，言其德容表里之盛，則與鄭注，亦大體不殊。至於言「盛德至善，民之不能忘也」，「君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此所以沒世不忘也。」則正謂君子誠意之功，至於充內形外，則其所知、所止之至善，亦充內形外，而足感人化民，使民不能忘，而君子之風，乃化及小人。此正與前文相發明。至於「聽訟吾猶人也，必亦使無訟乎？無情者不得盡其辭，大畏民志」一段，鄭注謂「聖人之聽訟，必使民無實者，不敢盡其辭，大畏其心志，使誠其意不敢訟」 [2] 。朱注謂「聖人能使無實之人，不敢盡其虛誕之辭……有以畏服民之心志，故訟不待聽而自無也。」此中朱注又實與鄭注，大旨無別。今依古本將此段仍屬誠意章，即謂人能誠意至於盛德，至善，而化民，則人之無實而興訟者，亦不敢盡其欺罔虛誕之辭，而不敢不誠。故朱子語類卷十六亦謂「大畏民志者，大有以畏服斯民自欺之志」，是與鄭注全無別矣。故此聽訟一段，亦與前文之「小人閒居為不善者，見君子而後厭然，掩其不善而著其善」，同為誠意之極，至盛德至善，而民莫能忘之效驗；有如孟子之言君子之「所過者化」，中庸之言「至誠而能化」，實文從而字順者也。而朱子之注，原與鄭注大體相同，唯以其必欲將其中一段，移置於釋「止於至善」之第三章，再分出一段，成為釋本末之第五章；乃凡於鄭注視為誠意之效驗之處，皆改視為「明明德而止於至善」者之效驗。此中唯就義理而觀，如朱子之謂「恂慄威儀，民莫能忘」，及「使無情者不得盡其辭」，為「明陰德而止於至善」者之效驗，固未嘗不可。然謂為誠意之極之效驗，又何嘗不可?而此二段文，古本既原在誠意章中，順上文之解釋，又本無不可通之處，則朱子又何據而必移置於前，以分屬三四章乎？王船山讀四書大全說，因曲順朱子之意，謂「朱子謂恂慄威儀，為成就後氣象……又雲嚴敬存乎中，光輝著於外。『存』字但從中外上，與『著』字為對，非若存心存誠之存，為用力存之也」 [3] 。其引朱子此二語，蓋謂朱子釋此段，乃視為聖學之極功，不同大學誠意章所論者，猶在存心存誠之勉力之階段，故不屬於誠意章中。然此二段所言者，是否即聖學之極功，殊未可定。 [4] 即視為聖學之極功，亦未嘗不可附諸誠意之一階段而論也。蓋存心存誠，固為用力之事，然用力而至德潤身，心廣體胖，豈不亦為成就後之氣象，而同於「嚴敬存乎中，光輝著於外」？朱子、船山於「德潤身」「心廣體胖」二語，既不疑其屬於誠意章，則於下文之恂慄威儀之氣象，又何疑其屬於誠意章乎? 吾人上文，既已詳辨古本誠意章之一段文，朱子無必須加以移置之理由。而不移置此二段，即不見大學原文，在文理上之有闕文，亦無必須另為之作補傳之理由，如上所述。今再指出朱子作補傳之內容，與大學本文不相貼切之處，以論補傳之不必作。 朱子補傳，就上所徵引之原文觀之，其所欲講明者，乃在「致知在格物」及「物格而後知至」二語。大學言「致知在格物」，未嘗言欲致其知者先格其物。則致知格物，雖為二名，而可說為一事，故朱子於此，不分為二補傳，無可訾議。然大學本文言「欲明明德於天下者，必先治其國；欲治其國者，必先齊其家；欲齊其家者，必先修其身；欲修其身者，必先正其心；欲正其心者，必先誠其意；欲誠其意者，必先致其知。」此中明有先後之序，而大學本文，亦重在處處說明，何以必先有此而後有彼之義。故以「所謂平天下在治其國者」，「所謂治國在齊其家者」，「所謂齊其家在修其身者」，「所謂修身在正其心者」，各為一章之始。唯於誠意章，未明言所謂正心在誠其意者。然誠意章前言誠意，繼言心廣體胖，即下接正心，義亦無缺。果如朱子之意，謂大學有闕文，而為之為補傳，則朱子首當補釋「所謂誠意在致其知者」，以明大學所謂「欲誠其意者先致其知」之義，而不當只補釋「致知在格物」之義。因格物致知為一事，則釋得「欲誠其意者，必致其知」，不另釋「致知在格物」，實未嘗不可。然釋「致知在格物」，而不釋「欲誠其意者必先致其知」，則萬萬不可。因此事，乃與其餘者同在一線索中之思想也。朱子乃不此之圖，唯以補傳釋「致知在格物」及「物格而後知至」二語，而未嘗釋「欲誠其意者，必失致其知」及「知至而後意誠」二語，是輕重倒置也。（朱子語類中，多有言知至而後意誠者，然皆未包括於補傳中。 [5] )又克就其補傳之內容而論，則朱子言知，首謂「人心之靈，莫不有知」，其言物也，則曰「天下之物，莫不有理」；遂謂惟於「理有未窮」，故其「知有不盡」。至窮理致知之效，則朱子言其在「豁然貫通」，以使「眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明」。此可說為正心之始，而非誠意之始。朱子之釋格物，又初不直以物為所對，而以物所自有之理為所對，則朱子之言格物致知，即為一方冒過與誠意之關聯，而一方又冒過物，而直達於物之「理」者。朱子又未嘗於其補傳言，人必知理而後意誠，亦未嘗言惟其理有未知，故其意有不誠。則朱子補傳，實未嘗補其所當補，而其所補，亦未嘗貼切於原文也。 吾人以上論朱子補傳之不當，乃純就文理而說。至於克就此補傳之思想，而加以評論，則或如陽明之謂其為求理於外，乃告子義外之說，泛求物理而少頭腦之論。或如阮元之論語一貫說，以「一旦豁然貫通焉，此似禪家頓宗，冬寒見桶脫大悟之旨」。而大學本文，亦明不見「理」與「窮理」之字。凡此等等，固皆不足以難朱子之學之本身，下篇當及之。然要之，亦足見朱子補傳中之義，非必大學原文所有之義，而有其不能使人無疑者在也。 三 王陽明以大學之知為良知之說之得失 至於王陽明之說大學之致知為致良知，其說與朱子相較，實更易解釋「知至而後意誠」及「欲誠其意者必先致其知」二語。蓋依陽明之言良知，原為知善知惡，而好善惡惡者。好善而如好好色，惡惡而如惡惡臭，是即誠意之實功。故人能真致其良知者，即必能誠其意；而人不能知善知惡，即不能好善惡惡，亦不能好善如好好色，惡惡如惡惡臭。故欲誠其意者必先致知，而致知之教，即貫徹於誠意。此實較朱子之惟論致知之待于格物窮理，而未及於致知與誠意之關係者，更能應合於大學之文句所涵之義。至其思想之高明，是否過於朱子，則可暫存而不論。 陽明雖以致知為致良知，而異於朱子，然其以致知格物為一事，又同於朱子；於是其說格物，亦不得不與朱子異。陽明謂「格物」之物為事，朱子亦嘗訓物為事。然朱子之說格物，重在即物而窮其理，而陽明之訓物為事，則同時以事為意之所在。而凡意之所在皆為事，亦為物。由是而「吾意在於事親，則事親便是物；吾意在於事君，事君便是物」。意之所在，知即隨之，「知」隨「意」之所在之事，而知其善惡，並真切的好善惡惡，以為善去惡；則知至而意念之不正者歸於正，而事亦得其正，此即格物而致知矣。故陽明四句教曰：「知善知惡是良知，為善去惡是格物。」此物格處，即知至處，故曰致知在格物。此亦與大學之文句，亦未嘗不在大體上相契合也。 然陽明之以大學之致知為致良知，雖與大學所言之致知，與誠意格物之關係之文句，未嘗不可在大體上相契合，此又非唯有以大學之致知為致良知，乃可與大學之文句相契合之謂。如大學之致良知之知，非指良知，而別為一義，亦未嘗不可與大學之文句相契合也。而克就大學之本文言，大學明未嘗有良知二字。先儒唯孟子言良知良能，陽明又何得徑謂大學之知，即必為孟子之良知或其所謂良知乎？ 如更嚴格言之，則上文謂陽明之言，可與大學上之文句在大體上相契合云云，亦即謂其非能全相契合之謂。今循大學言知至而後意誠之意，雖可說為知真至處，即意誠處，克就二者之相關處言，亦無先後，而格物致知，亦原可無先後。然大學立言次序，要是先格物、次致知、次誠意、次正心。大學言物格而後知至，知至而後意誠，而未嘗言意誠而後知至，知至而後物格。如依陽明之說，循上所論以觀，實以致「知善知惡，好善惡惡」之知，至於真切處，即意誠，意誠然後方得為知之至。又必意誠而知至處，意念所在之事，得其正，而後可言物格。是乃意誠而後知至，知至而後物格，非大學本文之序矣。 [6] 依陽明致知之教，必不能合於大學之先後之序，而其言乃歸於以格物、致知、誠意、正心、以及修齊治平之事，實為一事而異名之說。故羅整庵依於大學之有八條目，而致疑於陽明單提致知之說為不盡之後，陽明乃答之曰：「若語其要，則修身二字足矣，何必又言誠意?誠意二字足矣，何必又言致知?又言格物?唯其功夫之詳密，而要之只是一事，此所以為精一之學。……故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也，誠意者，誠其物之意也，致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉；理一而已，以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。」 [7] 此論誠可謂圓融之極矣。然此合為一事，無分先後之說，果大學之本義乎？即謂此先後，非時間上之先後，豈無義理次序上之先後乎?若義理次序上，皆無先後，任舉其一，皆足概余，則陽明又何不以正心為教，以誠意為教，而必以致知為教乎？如致知一義居先，則將何以解於大學之以致知與格物、誠意、正心之並重，及格物之宛然為八目之首，又何以解「致知在格物」之一言？則謂大學之致知，直接與陽明之致良知之分量相稱，人誠不能無疑矣。 四 重訂大學章句及朱子陽明釋物為事之誤 上文既論朱子補傳之不當，及其所訂章句，有是有不是，則陽明欲全復大學古本，亦無當於理。蓋循上文第二節所論，足見朱子疑古本大學有錯亂，初未嘗無理。據二程遺書，明道、伊川，皆有大學改本，而彼此不同。朱子再加改訂，亦無庸非議。原大學一書，有綱有目，明為一條理之作。理當順其文義次第，及章句先後所宜，為之編訂。而克就朱子章句之移動「康誥曰」以下，至「與國人交止於信」三章說，其功實大。蓋此三章，明為分別釋明明德、新民、及止於至善之義者，實當移置於前文也。即其改親民為新民，亦非無理。因大學本文，原有釋新民者，而無釋親民者也。若依古本，將此三章，皆置於誠意章中，則對篇首所提三綱領之解釋，反落在釋誠意之第一段文後。而誠意章中，夾入此三段文，乃致首尾失黏。古人行文雖疏略，應無如此顛倒失序者。況大學原為一有綱有目之作乎? 唯大學本文，既有錯亂，則其錯亂之處，亦當不限於朱子之所發見。據四庫全書總目提要，經部四書類中有毛奇齡著之大學證文。 [8] 提要謂其書備述諸家之大學改本之異同。其中除二程改本，為朱子所承外，尚有王柏改本、季本改本、崔銑、高攀龍改本、葛寅亮改本。提要又列胡渭大學翼真 [9] 及邱嘉穗考定石經大學經傳解 [10] ，與李光地大學古本說 [11] 皆嘗重編大學各章次第。毛、胡、李、邱諸家書，未見單行刻本。毛氏所言，諸家改本如何，愚亦未嘗及知。唯見高攀龍之高子遺書卷三附錄，嘗引崔銑之說。 [12] 崔說謂大學之詩云「瞻彼淇澳」至「與國人交止於信」一段，即是格物致知之傳文。高氏極然其說，並引申之而作大學首章之約義及廣義。 [13] 高氏又謂董文靖公槐，葉丞相夢鼎，王文憲公柏，皆謂傳未嘗缺，特簡編錯亂……遂歸經文「知止」以下，至「則近道矣」以上，四十二字，於「聽訟吾猶人也」之右，為傳之四章，以釋致知格物。又引蔡氏虛齊說，謂當先以「物有本末」，續以「知止」一條，續以「聽訟」一條，以釋格物，終以「此謂知之至也，」云云。 [14] 又顧亭林日知錄，亦引董文靖槐說，謂大學「知止而後有定」二節，當在「子曰：聽訟吾猶人也」之上，並謂「其說可從」。 [15] 毛奇齡口說王錫所纂之四書索解，於「知止而後有定」一段之編次，亦嘗致疑曰：「試觀先後二節，其功次秩然，累累如貫珠，而攙此節於其中，何以解之？」又謂「其後群儒競起，如王柏、葉夢鼎、董槐、吳澄輩，皆不契章句補傳，欲攙此節於『知本知至』之前」。 [16] 毛氏所舉諸人，除同於高氏所舉者外，又有吳澄一人。是疑大學章句之有錯亂者，匪特二程、朱子為然，明末清初之學者，不慊於朱子補傳者，亦同多有此疑。而陽明之徑欲全復古本章句之次第，固未必當也。 吾嘗據高攀龍、顧亭林、毛奇齡所引諸家之說，一一按諸大學原文之文理，加以勘對，而鄙見亦有不能全同任一家之說者。如高崔二氏於「克明德」一段，「湯之盤銘曰苟日新」一段，「邦畿千里，為民所止」一段，皆視為釋格物致知者。此乃大反於朱子之章句，而使三綱目中之明德、新民、知止至善、皆無傳為之釋，而皆與格物致知，相混為一事。吾實未見其可。於此吾寧宗朱子。高氏及蔡氏、董氏、葉氏、王氏之以「聽訟吾猶人也」一節，直連於「知止」一段，而不以之屬誠意章，亦不同於本文上節，視之為釋誠意章，而不將古本原文，加以移動者。然諸家之疑及「知止而有後定」，至「則近道矣」一段，不當如古本之編次，則大有契於鄙懷。愚亦先於此有疑，乃繼見諸家之說，遂證此中確有疑點。唯諸家所重編定之次序，又不能全愜於心。因不揣冒昧，以古本為據，為大學之首二章，另為之編訂如下文，再一加疏貫。竊以為有差勝於上列諸家之說，而又足見大學之本無闕文者。但未知此所編訂，於愚所未及知之吳澄、胡渭、邱嘉穗、李光地之說，如何耳。 「大學之道，在明明德，在新（依朱子改親作新)民，在止於至善。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意：欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」 此上為大學之三綱及八目之次第，如朱子說為大學之經文亦可。 「康誥曰：克明德。太甲曰：顧 是天之明命。帝典曰：克明峻德，皆自明也。」 上釋自明其明德。 「湯之盤銘曰：苟日新，日日新，又日新。康誥曰：作新民。」「詩曰：周雖舊邦，其命維新。是故君子無所不用其極。」 上釋新民——即由自明其明德而明明德於天下也。 「詩云：邦畿千里，惟民所止。詩曰緡蠻黃鳥，止於丘隅。子曰於止知其所止，可以人而不如鳥乎?詩云穆穆文王，於緝熙敬止。為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」 上釋止於至善，即謂明明德新民之事，在止於至善也。 「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。」 上釋致知格物。 「所謂誠其意者，無自欺也。……大畏民志，此謂知本。」 上釋誠意以下全據古本。 吾人以上重編訂大學章句，對古本大學原文之牽動，遠較朱子為少，亦不較他家為多。蓋只將古本「康誥曰」以下，至「止於信」，移於「天下平」之後，再接以「知止」以下四十二字，復遵朱子之改親為新而已。此外另無更動，今循之以論大學之三綱八目之宗趣，可先以圖表之如次： 依此圖以觀大學之三綱八目，則其間之關聯，實甚易明。八目中之致知格物二者，朱子、陽明皆同以此二者為一事，吾則以為說為一事，或說為二事而相連，或說為一事為二義皆可。故列之為一行。吾人之作此圖，與上文所重編章句，其目標在顯出致知之「知」，乃包涵「知止」之「知」，「知所先後」之「知」，及「知本」「知至」之「知」，此皆同為一「知」。所謂「知止」，即「止於至善」，（下文即將「知止至善」視為一名看)如「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信」——之類。此中「知止」之「知」與「止」，乃從主觀方面說；君臣、父子、國人，則為客觀所對之對象或物。至善，即主觀之當知、當止之「對客觀對象之物之當然之道也」。主觀對一一之對象，皆止於一一之當然之正道而不移，則定、靜、安、慮之功，於是乎見。由是而大學之致知之要點，即在於能知此「止」，以知止至善。進而就吾人所對之客觀之物之不同，而知其本末，因而於吾人之應物之事，亦當就其連貫，而知其終始，乃先其本始者，後其末終者。人能知先事其本，後事其末，是謂「知本」，而達於「知之至」矣。 所謂物之本末者，如天下之本在國，國之本在家，家之本在身，……上文所謂父子屬於家，君臣國人屬於國。本末之物，皆物也。事之終始者，如大學所謂治國為平天下之始，即平天下為治國之終；齊家為治國之始，即治國為齊家之終；修身為齊家之始，即齊家為修身之終；正心為修身之始，即修身為正心之終；誠意為正心之始，即正心為誠意之終等等是也。吾人能確知此中物之本末，事之終始，並知所先後，由本而末，由始而終，由近及遠，由小而大，以自明其明德，而明明德於天下；並知無本始，無以成末終，知末終即所以備本始，此即「知本」而「知之至」，亦即知之致也。然此知之致，唯由於吾人之先有接於天下、國、國中之君、臣、國人、家、家中之父子等物，明其分別與本末之序，而後方知吾人所以應之之「修、齊、治、平，以及事父、事君、與國人交」之正道（即當止之至善之道)，故曰致知在格物。格物之格，朱子訓為至，鄭康成訓為來，格又訓為感通（如書雲格於皇天)，訓為量（如格高五嶽)，此皆有可通。禮記緇衣篇謂「言有物而行有格」，此蓋為古籍中唯一以「物」與「格」相連之句。鄭氏於此句曰：格同比式，又謂行有格，如行有類。合此格之諸義以言，則格物者，即吾人於物之至，而來接來感者，皆加以度量，而依類以有其當然的所以應之感之之行事而不過之謂。故禮記哀公問有「孝子不過乎物」，「仁人不過乎物」之言。物來接來感者，有其本末之序，吾人應感之行事，乃依其先後，各有當然之正道，為吾人所知。故曰物格而後知至也。 至於誠意正心以下諸段，則所言者為：吾人既能於一一之物，知所以應之感之之正道——即至善之道，而又於止於此正道後，即使之真實內存於中，而自誠其意；真實為主於中，而自正其心；乃見於身行，而得實修其身；以進而為一一齊家治國平天下之事，終歸於以「絮矩之道」，「與民好惡」，「上好仁而下莫不好義」。斯可謂能新民而明明德於天下矣。 如循吾人上文所編訂之大學章句，及吾人之解釋以觀，即見大學之言致知格物，實與其整個思想系統，及前後文之文理，絲絲入扣，而無待乎增損。大學中之知之一字，只須兼包涵「知止至善」及「知本」「知之至」之義而說，亦無待於以良知釋之，而可自通。故朱、王二家之說皆非。然朱子之所以必視大學原文有佚文，陽明之所以必以良知釋大學之知，其共同錯誤之原，亦有可得而言。此即在二家對大學本文中之事物二字，皆未能得其正解。二家皆以物同於事。此蓋上沿鄭康成之注謂：「物猶事也」而來。而朱子於「物有本末，事有終始，知所先後」二語，乃不連於修身為本以說，亦不視為解釋格物致知之文；而以為是解釋三綱領之語。故其言曰：「明德為本，新民為末；知止為始，能得為終。本始所先，末終所後」。此亦惟因朱子謂物即是事，方有此說。如依吾人上文之說，則德與民，可說是物；明德、新民，乃事而非物。大學物有本末，事有終始，乃相對成文，以言物與事之本末終始之相關。而朱子乃分物之本末為二，以說「明明德」與「新民」，以「事之終始」為專說「知止」以下事，則二語失相對成文之義矣。然朱子既視物為事，又將「物有本末，事有終始，知所先後」，視為說三綱領者，則大學之格物致知，即與此二語不相干。而此四字，乃益見其為虛懸無釋，遂更不能不有補傳之作矣。然如實而論，則物有本末之物，實應指家、國、天下等，而不同於齊家、治國、平天下之事。此不特有上文所引孟子「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」之言可互證，亦有大學本文之言可互訓。大學末章言：「有德此有人，有人此有土，有土此有財；德者本也，財者末也」，德、人、土、財之序，即物之本末之序，則德、人、土、財，皆物也。是見大學之物，應即指在內在外之種種具體之物。此具體之物之間有本末關係，而吾人對之有所事事時，即當先事於本，後事於末。此即物有本末，事有終始之所以相對成文也。而事之當先者，其所對之物，既為事之當後者，所對之物之本，則事之當先者，亦可說為事之當後者之本。故身為家、國、天下之本，意與心為身之本；而修身亦可說為齊家、治國、平天下之本，誠意正心，又即為修身之本也。依此義，則朱子以明明德之事為新民之本，亦可說。然要必先分開物與事，勿使淆亂，然後方可依物之本末，以說「事之始而當先者」，亦可稱為「事之終而富後者」之本。此非謂「物」與「事」自始不可分，而隨處皆可互訓也。如隨處互訓，物皆為事，則物之一字落空，而格物之一言亦落空。此蓋即朱子講格物，不直對物講，而冒過物字，而以物之「理」為所對之故。陽明承朱子而亦以物為事，並以事為意之所在，故陽明講格物，亦不對物講，而以正意念之不正，使歸於正，而使事得其正，即為格物。故在陽明謂意在於事親，則事親即是物，而親乃非物。如以此釋大學，亦將使大學之物之一字落空。 [17] 物字在於二家，既皆落空，則物之本末之次序，與事之始終之先後之次序之重要，即亦為二家所忽視。緣是而大學本文之知所先後一語，亦視若無足輕重，非致知之要義所存，亦不視為釋致知之語者矣。 然循吾人上來之說，則物與事固有別，而於物之本末，事之終始，能知所先後，實為大學之一要義所存。故篇首「古之欲明明德於天下者」一段，全以論八目之先後為宗旨。而世人之欲明明德者，其患亦恆在於不知先後，而欲一步躍過，其志其情，遂虛枵龐大而無實。大學於此，乃於所以明明德於天下之事，由小而大，由本而末，由始而終，層層加以劃開，而工夫則步步加以收進，以底於當前所可遵循實踐，而下手落足之處。此即於物之來接來感者，先知吾所以應之感之，之至善之正道，而止於是，即以此自誠其意，而正其心，修其身，以立本；再達於齊家、治國、平天下以成末。故必先自明其明德，乃有新民之功，以明明德於天下，使人皆止於至善。斯乃大學本文之要義所存，則「知所先後」一語之重要，不亞於知止。人亦必致其知，乃能實知此中之先後，而時時處處，知其所止，使不相亂。則致其知於「知所先後」，即為以下之誠意、正心、修身等一切事之先之一事，而致知亦自成一段工夫。此工夫，亦即於物之來接來感，及吾所以應之感之而格之之事，皆知止於至善，而知所先後，故曰致知在格物。此具如前釋，茲不再贅。而朱子、陽明則皆釋物為事，將大學之物字落空，於知所先後一語，加以輕看；於是朱子乃意「物有本末，事有終始，知所先後」之言，與知止一段，同不堪為格物致知之補傳，遂更不得不別之為傳，而陽明乃必另以良知之知，釋致知之知，方見知之重要矣。 五 附論朱王二家以外與本文所陳者相類似之格物說 上文吾人既評朱子、陽明之釋大學，其共同之致誤之原，在物事二者之不分。此實非吾一人之私言，而昔賢之不契於二家之說，而又分別物與事，大體如吾人以上之所陳者，亦不乏其人。今就所知，列其數說，並較其與吾人所言者之同異於下。 （一)泰州學派王心齋所倡淮南格物說，明儒學案謂其主「格物即物有本末之物，身與天下、國、家，一物也。格知身之為本，而家、國、天下之為末，行有不得者，皆反求諸己。反己是格物底工夫。」 [18] 其語錄又有言曰：「安身而得止至善也。……知止，知安身也。物有本末，故物格而後知本也。」 [19] 心齋之學以安身標宗，知安身即知止至善，又以身與天下國家，整個合為一物，雖與吾人前文所論不盡合；然其以天下、國、家、身為物，亦格物之物之所指，則固的然而無疑，同於吾人之說，以異於朱子、陽明之以物為事者也。 （二)陽明學派之不慊於陽明之以物為事者，又有江右學派之羅念庵。其言曰：「莫非物也，而身為本；莫非事也，而修身為始。知所先後，而後所止不疑。吾與天下感動交涉，通為一體，而無有乎間隔，則物格知至，得所止矣。」 [20] 又曰：「物者，知之感也，……感而正曰格。」 [21] 又曰：「於家國天下，感無不正，……乃可謂之格物。」 [22] 念庵論學，與聶雙江，同重歸寂以通感，此非必直承大學之義以說。其以知為良知，乃直承陽明之教。然其分物與事，並重「知所先後」之義，以物為所感，則與本文上之所陳，若合符契。 （三)楚中之陽明學派有蔣道林，高氏遺書言其謂「大學之道必先知止，而其功則始於格物。格物也者，格知身、家、國、天下之渾乎一物也，格知身之為本，而家、國、天下之為末也。格知自天子以至庶人，一是皆以修身為本也。」 [23] 蔣氏亦以大學之物，指身、家、國、天下等。又謂大學之格物，重在格知身之為本，皆與本文之意同。其謂格知身、家、國、天下之渾乎一物，乃同於上述王心齋之言，及下述之李見羅之言；則此在大學之文義上無確證。因不說家、國、天下合為一物，而說或為本或為末之多物，亦非不可通也。 （四)明儒學案止修學案，述李見羅之學。見羅不契於陽明之以致良知標宗，而以止修標宗。其所謂止即止至善，修即修身，此皆直本於大學。彼又通「孟子道性善，大學說至善，中庸要明善。」三者 [24] 而為言。其言修身，又與王心齋之言安身相近。其大學約言謂：「大學之物有本末，即教人知止之法。物雖有萬矣，本末分焉；事雖有萬矣，始終判焉。……本歸於修身也，本在此，止在此矣。」 [25] 又謂「浩然一身，通乎天地萬物，直與上下同流，而通體渾然一至善矣。故止於善者，命脈也；修身為本者，歸宿也。」 [26] 又論大學之格物致知之所以無傳曰：「除卻家、國、天下、身、心、意、知，無別有物矣；除卻格、致、誠、正、修、齊、治、平，無別有知矣。」 [27] 今按見羅以「知」即在格、致、誠、正、修、齊、治、平之中，而另無「知」之說，及其以知亦是物之說，與大學之致知格物無傳之說；雖皆與本文之說不契；然其以家、國、天下、身、心、意等為物，並言知止至善之一義，則固與本文所論者同也。 （五)明末儒者，凡不滿於陽明所謂「無善無惡即至善」之言者，皆同重標出大學止至善之一義。李見羅以外，東林學派之顧憲成、高攀龍，尤重此義。顧高二氏，謂大學「知止一條，明系止至善。」又謂「自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。」……二條，正發明物有本末之義。 [28] 故二氏之說，亦不同於朱子之以「物有本末」，直指明德新民二者之說。高氏又謂「談良知者，致知不在格物，……吾輩格物，格至善也。以善為宗，不以知為宗也。」 [29] 又謂「格物即致知。書不云乎，格知天命。」 [30] 是見顧高二氏之言，乃謂於物格其至善而止之，為格物，以釋「致知在格物」一語，此亦正大體上與本文之說相類。唯其以格物為格至善，以格物即致知，則有語病在。蓋格物之義，唯是直就物之來接來感，而吾又有所以感之應之之事上說；而至善則自吾人之所以感之應之之正道上說。知止於此正道，兼知所以行此正道之本末終始先後之序，則為致知之功。故不可徑以格物為格至善，以格物即致知也。唯可言知止至善與行之之序，在於格物。即所謂「致知在格物」也。 （六)李二曲四書反身錄亦論格物之物，為物有本末之物曰：「大學本文，分明說物有本末，事有終始，其用功先後之序，層次原自井然。古之欲明明德於天下，與物有本末，是一滾說。後儒不察，昧卻物有本末之物，將格物物字，另作的解，紛若射覆，爭若聚訟，竟成古今公案。今只遵聖經，認定身、心、意、知、家、國、天下之物，從而格之。格物原以明善。大人之學，原在止至善，故先格物以明善。」 [31] 二曲之言，與上引李見羅之言，若合符節，亦與高、顧之言相類。蓋由諸人各自同見得此義。二曲與見羅，同謂知、意、心等皆為物。中國古所謂物，原為一切存在者之通稱，非同今所謂物質之物之狹也。依此故訓，知、意、心，與家國天下等，自咸可稱為物。大學原文固只明言修身為本，及德為人、土、財之物之本，未明言心、意為身之本。然據理推之，則大學中之事之終始，與物之本末，既相對成文，則事中有正心、誠意等，則物中亦應有「心」、「意」等。身既為家國天下之本，則「心」「意」自應為身之本；修身既為齊家、治國、平天下之本，正心誠意，亦應為修身之本。在正心、誠意二者中，亦自應以誠意為正心之本。而修身之本，亦即當歸在誠意。大學誠意章之末，結以「此之謂知本」，蓋亦涵有誠意為修身之本之意。四庫全書總目提要，載毛奇齡大學知本圖說，謂「格物以修身為本，修身以誠意為本」。 [32] 毛氏言格物以修身為本，不合大學本文之意，大學有「修身賴于格物」之言，無「格物以修身為本」之言也。然其言大學之修身，以誠意為本，依理固當如是說，不可以人廢言也。 然二曲與見羅，於謂「心」、「意」為物之外，又謂「知」為物，則此未必合於大學本義之意。因大學之「知」，乃以物為其所對所覺。如「知」亦是物，則孰為知物之「知」?誠然，知亦可以知為對，則所對之知，亦是物。然大學本文，未必有如此曲折之想法，則以知對物言，知不可說是物，如知亦可說是物，則致知即致物，大學之教，有格物而無致知矣。今大學之教，既兼有格物及致知，以知與物相對成名，則不宜直下將二名相混，徑說知亦物也。 （七)戴望顏氏學記，引黎立武大學發微曰：「格物，即物有本末之物，致知即知所先後之知」 [33] 。此言亦與本文之意合，唯吾人論致知，除知所先後之知外，兼攝知止至善之知耳。 （八)阮元研經堂集，有大學格物說一篇，謂「格有至義，即有止義。小爾雅廣詁曰：格，止也。……譬如射然，升階登堂，履物而後射也。儀禮鄉射禮曰：物長如笴，鄭注云：物謂射時所立處也，謂之物者，猶事也。……凡國家天下五倫之事，無不以身親至其處而履之，以止於至善也。格物與止至善、知止、止於仁敬，皆是一義……必變其文曰：格物以格字兼包至止，以物字兼包諸事」。阮氏謂格物即知止，止至善，並以物字兼包諸事。吾人雖以為不須如此廣泛說，當說格物是事而物非事，又當說知止至善是致知，非即格物。今若更略變其文曰：格物，即於國家天下五倫中之物，親至其處而履之。則與本文之說格物為至物而感物之說，亦相通矣。 此上所引諸家之說，並與本文前二節所陳，可相參證；故明其同異之際如上雲。 * * * [1] 御纂朱子全書卷九頁二四四書或問中近世大儒格物致知之說曰：格猶扦也、御也，能扦御外物而後知至道。（溫公)必窮物之理，同出於一，為格物（呂與叔)窮理只是尋個是處。（上蔡)天下之物，不可勝窮，然皆備於我，而非從外得。（龜山)今日格一件，明日格一件，為非程子之言。（和靖)物物致察，宛轉歸己。（胡文正)即事即物，不厭不棄，而身親格之。（五峰) [2] 禮記鄭注，孔穎達疏 六十。 [3] 王船山讀四書大全說卷一，太平洋書局本第八頁。 [4] 按朱子語類（應元書院本)，卷十六第七頁朱子唯謂「瑟兮僩兮，則誠敬存乎中矣，未至於赫兮喧兮，威儀輝光著見於外，亦未為至善。」則朱子乃將恂慄與威儀並較，並不如船山所言之恂慄威儀，為成就後氣象，以與誠意章之存心存誠對較，則船山亦未全得朱子意也。 [5] 按朱子語類常將知至與意誠連貫說，多見語類卷十五第十七頁至廿三頁，卷十六第十六頁至十八頁。如卷十五第十七頁謂知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者也——然臨事不如此者，只是實未曾見得，若實見得，自然行處無差。然朱子大學補傳，卻未將致知與誠意扣緊說。 [6] 按高子遺書卷三第八頁亦嘗疑陽明之言顛倒格物致知之序曰：「陽明謂為善去惡是格物。夫事物各得其正者，乃物格而非格物也。為善去惡，乃誠意而非格物也。事物各得其理，格物也。是格物在致知，知至而後物格也。」 [7] 陽明全書四部備要本，卷二第二六頁至二九頁，答羅整庵少宰書。 [8] 四庫全書總目錄提要八經部類二，商務版第七五一頁。 [9] 同上，四書類二，第七八五頁。 [10] 同上，四書類存目第七八〇頁。 [11] 同上，四書類二，第七四九頁。 [12] 高子遺書，原刻本卷三第十三頁。 [13] 同上，第九至十三頁。 [14] 高子遺書，原刻本卷三，第一至九頁。 [15] 顧亭林日知錄卷七，潘氏刻本第三三頁。 [16] 毛奇齡四書索解卷二，商務、叢書集成本，第十七至十八頁。 [17] 陽明之辨格物，詳在答顧東橋、羅整庵、聶文蔚等書，皆以事為格物之物，均見傳習錄卷二。又傳習錄卷一第四頁徐愛錄曰：「如意之所在便是物，意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在視聽言動，即視聽言動便是一物」，此為一最簡明之以事為物之說。但在此中，如依陽明說而以仁民愛物之事為物，則所仁之民、所愛之物，皆不足言物，而視聽言動之所對，皆不足言物矣。此乃明與大學之所謂物之原義不合者。 [18] 明儒學案卷三十三，四部備要本第七頁。 [19] 同上，第八頁。 [20] 念庵此段言，據高子遺書卷三第十一頁轉引。 [21] 明儒學案卷十八第二十三頁。 [22] 同上，第十八頁。 [23] 蔣道林此段言，據高子遺書卷三第十一頁轉引。 [24] 明儒學案卷三十一止修學案，四庫備要本第六頁。 [25] 明儒學案卷三十一止修學案，四庫備要本第十二頁。 [26] 同上，第十二頁。 [27] 同上，第十三頁。 [28] 高子遺書卷三第十一頁述顧涇陽說大學，而高攀龍之大學首章約義，正本此義而作。 [29] 明儒學案卷五十八第十八頁。 [30] 高氏遺書卷第七頁。 [31] 李二曲四書反身錄卷一，掃葉山房本第四頁。 [32] 四庫全書總目錄提要第七七六頁，四書類存目大學知本圖說。 [33] 戴望顏氏學記卷四恕谷一。