中國哲學原論 · 第八章 原辯與默：墨莊孟荀之論辯
一 墨家之論「辯」
吾於中國先哲對言默之運用一篇，已言墨家重上說下教，期在以言起行。儒家之立說先子墨。墨家之說起，與儒家之說相遇，即不能不有辯。墨子書中，固屢載其與儒者之對辯之言矣。如儒家重禮樂，而墨子薄葬非樂，即為一儒墨對辯之大者。至於墨家之論「辯」，則當在墨家思想發展之晚期。蓋亦因墨者屢與人相辯不休，乃轉而論辯也。墨辯一書中論辯者，其涵義最富之一文為小取篇，吾已於本書第六章申釋其義。此小取篇，要不外言論辯當有之程序，及語言之多方異故等所引起之問題。小取篇言人在辯論之際，應守之一基本原則。即「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，以「以類予，以類取」。蓋辯之所以成立，乃由欲吾之所是者，人亦是之，吾之所非者，人亦非之，此即求人與我有同一之是非，以互通其心意。然吾欲人是我之所是，則我必須先確信此是；故必「有諸己而後求諸人」也。又吾欲非他人之所是，則我必須先確未嘗有彼非，故必「無諸己而後非諸人」也。此所謂我之確信此是，確無彼非云云，即指我之能恆持此是，我之思想與言說，能前後一貫自相一致，以持此是，而未嘗有自相矛盾而言。此即依於一邏輯之律令之遵守。我既信此是，則望由辯以說服他人，而此又賴他人之能知我言之所依以建立之理由、或故。此則合為「由語言達己意，使人就我之語言，以知我意」之一「語意上之相互了解」之問題，或如何以語言成就心意之交通之問題。此皆墨子小取篇之所涉及，而可見墨子之論辯，初未嘗不扣緊人之心意之交通問題而論者也。
然墨子小取篇之言辯論之歷程等，尚不能概括其對辯之全部思想。小取篇所謂有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人，及以類取以類予等，唯在示人以在辯論時當遵守之律令，以自求其思想之一貫或一致，而免於自相矛盾。其謂當知言語之多方異故，以免除對人意之誤解，亦只是吾人了解語意時，所當注意之諸點。墨辯之重由辯以決是非嫌疑，亦不過言辯論之目的要求之所在。然在人與我相辯論時，何以有是非不一之情形，又最後畢竟如何加以決定以歸於一是，則非只是人之言能不自相矛盾，或能知人之立言之理由，並有求歸一是之要求，即能必達者。因人盡可各執一內部自己一致，或一貫之思想系統，亦互知其相異，而終不能決定孰是孰非也。
如墨辯主張「盜人也，殺盜非殺人也」，緣是而謂「狗犬也」而「殺狗非殺犬」。此為一能內部自己一致之說法。然公孫龍一派，則依其白馬非馬之說，更可主張盜非人，狗非犬，而仍為一內部自己一致之說法。而常識之謂殺盜亦為殺人，如殺狗之亦為殺犬，亦為內部自己一致者。則試問持此諸說者如皆能自己一致，各皆從未嘗持不同之說，而互相對辯；試問將由何術以定其是非，又如何可歸於一是?此中持盜非人之說者，乃就盜之內容，不同於人之內容而觀。持盜為人之說者，乃就盜之外延，包括於人之外延中而觀。而墨辯於盜之為人，則自外延觀，而於殺盜非殺人，則又自內容而觀。此三者皆未嘗不可說，則亦無是非之可言矣。後唯有荀子論正名，乃直探人之所以立名之本，而對諸說，咸加評論，其詳已另見吾之荀子論正名與名學三宗。今觀墨辯之小取篇，其持盜人也，殺盜非殺人之說，亦實只能自道其說之如是如是，並謂他人之非其說者，既承認「欲無盜非欲無人」，故亦當承認殺盜非殺人云雲（參考本書第六章)。然今假定他人謂：盜即為盜之人，謂「欲無盜即欲無為盜之人，」「殺盜即殺為盜之人，」而亦一貫的自持其說，則作小取篇者又將奈之何?是見小取篇雖持「殺盜非殺人」之說，然若與持「殺盜為殺為盜之人，亦即殺一種人」之說者相辯，固不能期其辯之必勝也。此中如只循墨辯小取篇之所陳，自求思想言說之內部一致之原則以觀，則凡為此其他異於墨子墨辯之說者，只須能自己一致一貫，即亦只能謂之皆是，或無所謂是非，而亦終不能由辯論以決定是非，固斷斷然也。
上文所謂持殺盜非殺人之說者，與持殺盜為殺人之說者之異，及持盜為人之說者，與持盜非人之說者之異，皆可能純為屬於今所謂邏輯上之觀點之異，或對名詞自身之意義之規定之異，或各自約定之邏輯原則之異；而非對客觀性之事物之真，求有所決定時之是非之異。然墨辯於經上，則又明謂「辯為爭彼也，辯勝，當也。」經說上又釋曰：「辯，或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當……必或不當。」問某一對象畢竟為牛或非牛，即為求對客觀之事物之真，有所決定。而此中對辯之雙方，既有同一之客觀之事物為其所對，而人或謂是或謂非，客觀事物一，而是非有二，故必不俱當，而或不當。而人慾於此定是非，或欲於是非之二中去其一，以定於一，而合於事物之一——便只有求決定於此事物之自身，此即須看說是說非者之何者，能真當於此事物而定。故墨辯曰「當者勝」。而此「辯：爭彼也」之言，於是亦為一極恰當之「辯」之定義。必有「彼」為爭論之焦點，乃有辯，必有超於兩造之是非之外之客觀事物，為之標準，乃可有一是之可歸。只言人在辯時，各當求其內部之思想言論之一致，或只是諸相辯者之各一貫的遵守「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」之原則，故尚不足以使辯論必有一是之可歸，以結束完成一辯論。而此則皆小取篇所未嘗及者也。
墨家於客觀事物之辯，乃以言之是否當於客觀事物，為決定是非之標準。而於人生社會之理，則以天為義，天志為決定是非之標準。天志在兼愛，墨家即本之以斥不兼愛而攻戰等說之為非，而謂兼愛非攻及天子之尚同於天之為是。是見墨家乃信有客觀之標準，以決定辯論之是非勝負者也。
因墨家信有客觀標準可決定是非勝負，故重辯。墨辯經說下又言「謂辯無勝必不當，說在辯」，又謂「以言為盡悖悖，說在其言」，「非誹者悖，說在弗非」。第一語謂辯必有勝者，其理由即在辯之本身。「辯」何以可為辯必有勝者之理由，其意或是由「辯即求勝，求勝即已預設有勝者」以說，或是由「主辯無勝之說者，必自為其說辯，而求『辯無勝』之說勝」以說。或即是因：辯必有一客觀之論題，對一論題，或說是，或說非，不能俱當，而只有一當，而當與否又有一客觀之標準；故必有勝負也。至於第二語，以言為盡悖悖，說在其言，則是謂主張一切言皆悖謬者，其說本身即悖謬。此亦可即由其言，以知何以其本身即悖謬之故。此蓋謂：以言為盡悖者，必不自謂其此一言之本身為悖，則言非盡悖矣。第三語中之誹，即反對之辭，非誹，即反對一切反對之辭。非誹者悖，即謂人如反對一切反對之辭，此亦為悖謬。因如人反對一切反對之辭，則此一辭本身，即為一反對之辭，而此亦不當有，則人亦不當反對一切反對之辭，而「弗非」之矣。於此三語中，辯必有勝，則言非盡悖；言亦必有可非可誹者，而不能非一切誹。言若非盡悖，即言非皆妄，則辯論中之人之言，必有可當者，而辯亦必應有勝者。又言有可誹，即謂言非皆真，則辯而相非之事，即不可非。故此三語，可相依為用，以言「辯中之是非之當有」，「辯之必有勝」及「言之必有當」。辯中之相非，既當有又必有勝者，則一同天下之義之事，即有可能。此蓋即墨者所以上說下教，強聒不舍，以與他家辯，以求一同天下之義也。而此上之論辯之必有勝之言，亦即所以自為其尚談辯之態度，更自為辯護，而生之後期墨學之論也。
二 莊子齊物論之言「辯」與成心
然此墨家之論辯，謂「辯必有勝，人我可同意於一勝義以一同天下之義」之說，正為道家一流之老莊，所不能同意。此同於謂「由辯可達人我之同意，或由辯必能達人我之同義」之一義，其本身非老莊一派所同意。而老莊之意，則毋寧在說：辯不能使人達於同意，而人亦不當由辯以求同意，而當另求人我之所以達於同意之方；或歸於：不求人之必同我意，而任天下人各有其意，不互求其同意；或相忘於其意之異，而皆無必求同意之意。是即所以使天下人之意，皆不見其異而無不同者。此即一道家一流之歸於忘辯忘言之另一思想形態也。此則可由莊子之論辯之言，略加分析明之。
莊子之所以論辯，而歸於忘言忘辯，蓋亦正有鑒於墨者之持其言與儒者相辯無已，終不能決而發，齊物論所謂儒墨之是非是也。墨家固信其言之有進於儒者之處，而墨子之書，亦屢載其與儒家之公孟子等對辯之言，以自見其言之勝於儒者。然墨子亦終不能服儒者與天下人之心。此則由於墨者雖善辯，儒者與天下之人之言辯，或亦皆不足以拒墨者之論；然儒者與天下之人，不可以言辯拒墨者，仍可以其默與不言為拒。此默與不言，在一切言之外，即非一切言之所能勝。而此默與不言，又不必皆為一超言語之境界，如孔子之無言之境；而亦可是一在人之言語之後面之成見與成心，或種種不願接受所聞之言之種種之內在的嗜欲情識，此皆為可使—切言語辯論，到此皆成百無一用者。而此種種在言語後面之人之成見成心與嗜欲情識，正為可深藏於天下人之心中，亦深藏於世之為儒者之徒、與墨者之徒之心中，足使之互拒其言，各自以為是，以他為非，致彼此之是非無窮，終不能歸於一是者。此即墨家之所未及知，而為莊子所深觀而深識者也。
依莊子之言，以論辯論中人之自是而非他之事之所以起，其要並不在人所自覺的持以自是而非他之「故」，或人所自覺之「理由」，如墨子辯說時之所著重者；而是在人之自覺之理由之後之下之不自覺的成心、成見、習見、嗜欲或情識。此方為人之自是而非他之真正理由所在，而人在辯論中則常並未持之為理由，或亦根本不知其存在者。而在莊子，則首溯人在辯論中是己而非他，於此人之成心。故齊物論曰：「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也」 [1] 。此中今日適越而昔至一語，可作二解：一解謂今日適越而昔至，乃絕無之事，此即意謂人之是非，皆由其成心之先在。另一解，今日適越而昔至，乃惠子之言，意在泯今昔之分者，而今之所往即昔之所至。莊子即藉此以言人今日之有此是非，正是由其成心之在昔已成而已至。成心在昔已成而已至，則今日之是非，亦不過其成心之表現而已。成心已定，其自是而非他，亦終不可免，而不可挽。則未嘗作夫。因人有成心以自是而非他，故在辯論之中，人亦永不能見彼之是。故曰「自彼則不見，自知則知之。」又曰「辯也者，有不見也。」
此中如進一步言之，則墨子與莊子之觀點之不同，乃在墨子是以辯論之問題，為一客觀之問題，最後可由吾人之言，是否當於一客觀之標準，以決定是非。而莊子則以辯論之問題，乃恆源自人之主觀之成心所向之異而生。故不能真有一客觀之標準，以決定是非。因人即有一客觀之標準，尚有此標準是否真為辯論雙方所同意之問題。同意與否，仍為人之主觀之事。如墨子視天志為義，為一客觀之標準，此則非不信天志者所能同意，便仍只為墨子思想中之主觀標準而已。即墨子所謂客觀事物，是否真可作為決定是非之標準，亦看吾人對此共同客觀事物，是否先有一共同之了解為定。今即就墨子之所舉之牛與非牛之例，而以莊子之意觀之，便見墨子以為有一客觀事物即可決定是非，以使人意歸一是之言，仍不免於膚淺。今設有一人，在其主觀之成心中，於一客觀之事物，決不望其為牛，則彼雖見之為牛，亦盡可謂之為非牛也。如在印度之拜牛教，即不以牛為牛，乃為神而非牛者也。此中人謂此牛為非牛之成心已定，則無論他人舉若干之理由：如此物有角，能耕田，能負重以謂其為牛，此牛之仍可兼被視為非牛之神也如故。而人亦盡可不見此牛之有角，能耕田等，而只視如神明。或乃於此牛生種種之錯亂感覺，如實見其為非牛之神明等。再或人於此，亦可於一切謂其為牛證明其為牛之言，皆充耳而不聞，或聞之而不知其義，或知其義而加以曲解；則其中一切證明其為牛之辯論，即皆歸於無效，終不能得他人之同意，亦終不能自證其「當」於他人之前。而此亦世間一切善辯論者，皆同可遭遇之窮途也。
今吾人更克就墨子小取篇所論，由辯論以說服人之道而觀，此要不外：人既能確信於己之後，更求諸人，望他人之亦能以類取以類予，使人自知其所取者之實同於其所不取，進以取其所不取。如使人之由自知其於一切傷害人之事，如竊人桃李等，皆嘗取一反對之態度，今又知攻戰之為最傷害人之事；遂進而對攻戰，亦取反對之態度是也。由此言之，則一切由辯論以說服人之事，即皆唯是使人自知其所原已承認者，而本之以作推論，以使人更承認其初所未承認之事。此即同於謂：一切辯論，皆只能止於使人由知其原所已知者之本身，所具有之涵義，而不能更溢乎其外；亦不能於人原所已知者所具之涵義之外，另予以新知。則若吾人之所欲告人者，乃自始原在他人所已知者以外者，吾人既不能更引繹其涵義，以使人知，則一切辯論，到此即皆對人無效，亦終不能使人與我同意矣。
即如以儒墨之對辯而論。墨子反對儒者所尚之禮樂，其意是以儒者之厚葬與音樂為無用。此見墨子之只承認社會功利之價值，而不承認厚葬之使人子之心得安，與音樂之陶養人之性情之價值等。墨子書公孟篇載，墨者問儒者何以為樂，儒者答曰：「樂以為樂」，墨子即不以為然，而舉何故為室為喻，而更自釋「何故為室」，曰：「乃所以冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也。」此即見墨者之問「何故為」，即問其功利之價值何在之謂。於此吾人試問：儒墨將何以相服?在墨者之心目中，既不認識樂之功利以外之價值，而彼又見為樂之種種之害，則彼自必可舉出種種理由以非樂。而在儒者，則既能認識樂之其他非功利之價值，如審美之價值，使心安和之價值，則無論墨子本社會功利上之觀點，說出多少非樂之理由，儒者亦不能心服，且亦盡可充耳不聞。此中之儒者盡可說不出理由，而只能說樂以為樂。然儒者仍可不被墨者所說服。反之，即儒者能將其重厚葬與重樂之理由說出，如後之孟子荀子禮記之所說，而墨者心目中卻只承認社會功利之價值，則儒者亦終不能加以說服。是即證辯論之效，必有時而窮。除在人已有共同承認之前提情形下，一切辯論，勢必皆為無效。人唯在有共同之前提中，乃能辯論，此是東西邏輯家所公認，亦墨子小取篇所意許。然實則此共同之前提之承認，正為最難之事。如墨子不承認功利以外之價值，而儒者承認之，或竟視非功利之價值高於功利之價值，則儒墨雖辯論一世，仍不能達彼此之同意也。此中唯一可達彼此同意之道，唯待雙方之能承認其所原不承認之價值，或承認其原所反對之價值。亦即待於人之對其原來之所是所非者，有一自我之超拔，以觀他人之所是；而假他人之所是，以自見其是中之非，而自非其對他人之所非。此又惟賴於人之自拔於其成心之外。然人之成心既有，又有深植根於人心，則亦能使人心自死於成心之中，所謂「哀莫大於心死」也。今欲人自拔於成心之中，以更見於其成心所及者之外，即為一至難之事。故莊子嘆曰：「豈惟形骸有聾盲哉，夫知亦有之」（逍遙遊)。然人慾自去其成心，於此又唯有勉為此至難之事。而人之去其成心，亦固有其道者也。
三 以明、兩行與道通為一
去成心而使人我意通之道，莊子即名之曰「以明」。此「以明」，非人在辯論之際，自證明其說之證明，欲以此證明「明之於彼」之心知之明；而是自超拔於其成心所執，而為其辯論所據之前提者；以將其原欲對他人證明，而欲「明之彼」之明，離於「明於彼」之願望之外，以先「照之於天」，而更求往明彼之明也。所謂照之於天，即照之於人我之相對境界之上。唯由吾人能將此明，照之於天，乃能再由上徹下，兼明人我，以知吾之視為非而謂之彼者，彼亦自以為是，而是「是」；吾之視為是而是「是」者，彼亦未嘗不可以為非，而視之為彼。乃知：凡是皆彼，凡彼皆是，方能知我與人之同有所是，並因之以為是，以通人我之意也。故曰：
「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮也，非亦一無窮也。故曰莫若以明。」
此段之意，即言我固可自知我之是，而彼則不見我之是；我以彼為彼，亦不見彼之是。而彼自視為我，亦自知其我之是。則人我皆可視為彼，而為非；亦皆可自視為我，而為是。蓋物無非彼，物無非是，而人與我亦皆物，皆可為彼，亦皆可為是也。然我之謂彼為彼而非，乃緣於我之自是；我之自是，亦緣於我之謂彼為非。此即見我之是與彼之非，乃相待而立。既相待矣，而彼又自知其是，而不自以為非，彼唯自知非我，而以我為非，則我亦待彼之非我，而更自以為是。今彼不自以為非，而自知其是，則我不能定彼之必非。我不能定彼之必非，則亦不能定我之必是。我自以為是，而彼又謂我非，我亦不能定我之必是，更不能定彼之謂我非之為必非。此即同於謂：我說為是者而可者，同時對彼為非而不可，我說為非而不可者，同時對彼為是為可。如死於此生於彼，生於此死於彼。則說是說非，乃相因而旋轉，永無定期。故聖人乃照之於天，乃唯有兼明人我，因人我之所是以為是，則亦可無非可非，而人我之意通矣。此人我之意既通，則可說於此有人我彼此之分，亦可說無人我彼此之分。人與我，彼與此，不相對為偶，亦不合與第三者為偶，更無彼此相對之偶可得。而我之心乃得往來反覆於人我彼是之間，以由人至我，由我至人，由彼至於此，由此至於彼，以為此心之往來反覆之道。而此中之超人我彼此之相待之境，則為此往來反覆相明之道之一中樞。唯因有此中樞，人乃能循之，以往來反覆於人我彼是之間，如自成一環。人亦唯由宅心於此中樞以為始，方可自得於環中，永不落於彼是人我之一偏；乃能雙照彼此之是非，而俱知之，以俱應之。則彼此之相是相非，雖無窮，而此心仍居於環中，以兼照而並存之，以知其非不礙是，是亦不礙非；則此心之所知所明所應之非無窮，是無窮，而此心實未嘗為是所窮，亦不為非所窮矣。
莊子齊物論，既由以明而照之於天，以通人我彼此之是非，其進而論者，則為就當時之辯者之論題，以見其是非之觀點，皆可旋轉而相更易。凡依於物之所然，而說其然者，亦皆可依其所不然，而說其為不然。人皆依然而說然，依可而說可，而物皆有所可，則吾人可就一切物之皆有所然，皆有所可，而並可之並然之；則萬物即可通為一。然此非勞神明以求為一。勞神明以求為一，乃先執一偏，而更往執其他之一偏，有執而不免於窒礙，則勞矣。莊子之下一段文曰：
「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是，舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一：唯達者知通為一。為是不用而寓諸庸，庸也者用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣，因是已。已而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也。謂之朝三。何謂朝三?曰狙公賦芧，曰：朝三而暮四，眾狙皆怒；曰：然則朝四而暮三，眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。」
按此段文以「此之謂兩行」終，與上一段以「此之謂以明」終者異，不宜視為同義之兩節。蓋上節言以明，乃重在超己之是，以照之於天，而知彼亦是，以拔於人我彼此之是非之上，而兼知之明之，兼因之應之，以不落於對辯者之兩邊。此節當是說：人既拔於人我彼此是非之上，不落兩邊，而兼知兼明之後；再本此心，以觀天下之萬物之無不然無不可，而通之為一，以和是非，而休乎天鈞，為兩行之道。此和是非，乃如此心由上降落，以再澈入於一切所兼知兼明之兩端之是非之中，以使之渾化和融，為一天然之均衡，以成其往復之無礙，而即往即復，不相為異，故謂之兩行。如吾人謂前節為由相對者之互明，超相對以達於絕對，以應相對之事；則此節為居於一絕對之觀點，以觀一切可能有之相對之是非之全體，而通之為一，本此通為用，「知其同」，而更不勞神明以為一之和融境界也。
本節文之大意，如上文所說已足，至克就文句大觀，則此中不無窒礙，而指馬一段更異釋紛如。吾意此段文明似藉公孫龍之指物論白馬論之問題為說。而公孫龍子在莊子後，似又非指公孫龍子之問題。然此一問題，亦可能是在公孫龍前之莊子時人，已先討論者。又此齊物論一篇，亦可能非完成於莊子之手，而為公孫龍之後之莊子之徒所補入。如此一段之問題，即今存公孫龍子辯指與馬之問題，則按公孫龍乃由馬與白馬範圍之大小不同，而說白馬非馬。馬中包含白馬，而白馬非馬者，以馬中尚包含黃驪等他色之馬也。馬為全，白馬為分，分小全大，故白馬非馬。以此例之，則其所辯「物莫非指而指非指」中之下二指字，亦應自有其所涵者之範圍之大小之不同。公孫龍之意蓋是謂物莫非能指之所指，而所指非能指。所指非能指，可自能指之所能及者寬，實際為所指者狹說。亦可自能指之實際上已及者又狹，而堪為其所指者又寬說。至於莊子之意，其異於公孫龍子者，蓋謂吾人若以馬為全，白馬為分，以言白馬為分，以喻此白馬為非馬；不如徑就馬中之有非白馬者，喻此白馬之非馬。又若以「實際上為能指所已及之所指者」狹，喻其不如「能指之所能及，而堪為其所指者」之寬，而說所指非能指；不如謂因「能指所能及而堪為其所指者」有非實際所指者，喻此所指非能指也。此即謂分之所以別於全，唯在全中之有他分，而非此分者。若合此分與非此分者，以歸於一全，如合白馬與非白馬，以成為一馬，合所指與非此所指，以成「能指之所能及，而堪為其所指者」之一全；則只有此全，而分皆和融於其中。吾人能去此「一分」與「非此分」之相對，以觀天地萬物，則天地即為一「能指之能及之所指」之一全，而為一指，萬物亦可視同一馬，以包括眾色之馬矣。
此節之下文，以歸於道通為一為宗。故莊子先就當時之辨者之問題，以引出天地可視為一指，萬物可視為一馬之旨。此簡言之，即天地萬物，原可自其全而觀，而視為一者。而人之所以不視為一者，唯因人之有可有不可，即有所是而有所非，則一全分為二矣。然人之所以有「可」，乃依物之有所可而可。人之所以有「不可」，亦依物之有所不可而不可。此可與不可之分，乃由吾人分之。吾人既觀物之所可，又觀其不可，乃有此分。而此由觀「可」至觀「不可」，即為吾人之心思所循之道。唯循此道，乃得次第觀物之所可而可之，而有諸所可者之成。諸所可者之成，皆由於吾人以言謂物，而見物之有其所然，有其所是之故。自客觀上說物之有其所然，有其所是，自主觀上說即為吾人之對此所然所是之加一肯可。故「道之行而成，物謂之而然」對舉成文也。至於吾之謂物之有所不然，又初依於物之本有其所然，而然於然，方見及物亦有所不然，而不然於不然。不然依然而有，而人之心思循道以觀物者，即由物之不然於其所不然，而更知其所不然者之自有其所然，而更然於其所然。則吾人於一切物，皆當謂其然，亦皆當加以肯可，是謂無物不然，無物不可。能如此，則於一切異類之物，如莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，皆可不見其為異類，則吾人之心思，可循一「一往然物」「一往可物」之道路，以通萬物於一矣。在此循一道，以通萬物為一之心思之下，其見物之相分相異，即同時見其各自成。而於物之各自成處，又見此成由於彼毀，其分異而相非，與各自成而各有所是，二者乃相具。「自成而各有所是」，亦與其「有所毀而亦有所非」相俱。遂知在物上，成毀原通為一，而能循道以通達者，知此通為一，即可存之於心而不用，而唯寄寓之於日用之庸。此庸亦即一無用之用，為人所賴以通物為一，而時時當幾以有其適得者，亦即時時當幾，以因其是而是之者也。人既因物之是而是之，亦依於物之原有所然而然之，乃更忘其所然，不留此對其所然之知，以使居道樞之心，得循道而更通達於他，以更應於他之然，而亦然之可之，方為真知通為一。故曰「因是已，已而不知其然謂之道。」此真知通為一之心，不能有窒礙。而人不知其所往來通達者之同者，則其通達之事，又不能無窒礙，乃唯勞神明以求為一。此則如眾狙之不知朝三暮四之同於暮四朝三，不知芧之名實皆同，而妄生喜怒。而真知道通為一者，則知由朝三以至暮四，由暮四以至朝三，不相為異，乃能循此通彼，循彼通此，以往來無礙。此即同於使一切可能有之是非相對，皆和融為一，乃能兼懷喜怒以為用，休止於一相對而不相為二之一天然之均衡，以成「此心思之往來無礙而兩行於一絕對之全體」之事。此即由上節之「以明」，見道樞之絕對而得環中，以應相對是非之無窮之後，更本此道以觀無物之不然，無物之不可，「道通為一」，而視「天地如一指，萬物如一馬」之一更高之智慧境界也。
至於齊物論中下一段，則更由天鈞兩行之旨，言「古之人之知之所至所盡而不可以加」之境，是即為一未始有物之境。此乃相應於莊子所謂真君靈台自身之虛靈明覺而說，亦即相應於上節所謂「知通萬物為一」之「知」之自身之初無物而說。次乃言由未始有物之境，降下至有物而無封之境。此實即上節所謂知通物為一，而不見有封界畛域之境，再降為有封疆畛域之境。此即天地之開為不同類之萬物，或各有其規定之性質之境。然在此境中，吾人之明照，仍可由此而及彼，兼觀於彼是，而未嘗是此以非彼，故曰：其次以為有封焉，而未始有是非也。再降為緣彼此之封畛，而以彼此為相對，乃是此而非彼。於是人乃執於相對之是非彼此之一面，而虧於通為一之道之全，以自成其是非之偏愛矣。故曰「是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。」然此有成而有虧，乃初依於無成與虧之前境而來。自其依於「無成與虧之前境」而觀，則人可問「果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉」?此二問，乃所以使人注目於此無成與虧及有成與虧之交界處，以為下文之地步。在此交界處，二者實相依。如昭氏能鼓琴而有成有虧，亦能不鼓琴而無成無虧，即見二者之相依。此中有成與虧之昭氏之鼓琴，師曠之枝策，以及惠子之據梧，以與人相是非而相辯，皆屬於下一層次之境之中。此時惠子固自覺有其成而自好之。既自好其成，以異於彼或他人，乃欲將其所成所好所是者，以「明之於彼」。然惠子原與彼相對而相非。彼原非惠子之所明，惠子乃必欲以其所說，明之於彼，而亦即終不能使彼明，故惠子與彼，乃相辯無已，而仍以昧終，而歸於終身無成。若謂此辯而歸於昧終，仍為成，則我不與彼相辯，不求明之彼，亦為成也。若此不能明之於彼，即不可謂成，則此辯，亦正為使物與我皆無成者也。則欲去此「無成」，即當不求有成於此。亦不當唯自好，以求「明之彼」；而當由對此中之有成無成之「兩皆可說，如滑昏而不能定之疑中，所呈之心靈之光耀，非此上之有成，亦非此無成」，而知此「滑疑之耀 [2] 為聖人之所圖」；而更存此光耀而不用。此即為求自拔於彼此是非之相對之上，以照之於天，以通彼此人我之是非，而緣其知通為一之境，以寄寓於當幾之用，以兼明人我也。此即正賴於前文所謂以明之工夫，及前文所謂寓諸庸。故此節更終以「為是不用而寓諸庸，此之謂以明」之語。即見此節所言者：乃由上節更推一層，以達於未始有物之靈台真君之自是，更順下以達有物、有封畛、有是非之三境；乃再本「以明」之工夫，由有是非，至超於是非對辯，而通觀封畛中之彼此，更上達於「道通為一」，以化物之封畛，以寄寓其靈台之光耀神明，於庸通得之中。此段之重言「以明」之工夫，意在以「以明」轉化彼只求「明之彼」之是非之辯，成就此上達之途，故其義與前文所言者雖無異，歸趣則向在無封畛以至「未始有物」之境，而更高一層矣。
四 言與無言
至於莊子齊物論下一段文，則蓋意在更客觀的討論上所言之境與人之言語之關係。依莊子之論，則一般是非之言辯，乃當加以超拔，以達於道通為一無封畛，以至未始有物之境界者。則人可問莊子之所述亦為言，亦有所謂。則又將何以自異於一般人在言辯之中，於物各有所謂，而自域於其封畛之見，以自是而非彼者乎?莊子此一節，蓋即所以答此問題者。故首曰：「今且有言於此，不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。」此語亦古今異釋。吾意此段中之是，蓋即上文為是不用之是。 [3] 此乃莊子之所主張，而人亦可視為與莊子所反對之「重是非之辯之他人」之「彼」相對者。今莊子對其「因是」之「是」「為是不用」之是，固有言，則人固首當問此言與此「是」有何關係。此言與是相類乎?不相類乎?如又相類又不相類，合此相類與不相類，以為此言之類。則此言既可與此是相類，又不相類，則莊子與彼重是非之言辯者，亦無分別矣。 [4] 此即為一更深之問題，而莊子即由之以引出其通「言」與「不言」，通「有謂」與「無謂」之論。然仍歸於不以一般之是非之辯中之言為然，以回應其通篇之主張。故其下文答上列之問曰：
「雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣。而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?天下莫大於秋毫之末而泰山為小，莫壽乎殤子而彭祖為天。天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三，自此已往，巧曆不能得，而況其凡乎?故自無適有以至於三，而況自有適有乎。無適焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛，有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也，辯也者，有不辯也。曰何也?聖人懷之，眾人辯之以相示也。故辯也者，有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者園而幾向方矣。故知止其所不知至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府，注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。」
今欲對此一大段文作解釋，而不使之與前文所論相重複，並使之有哲學意味可尋，而又不如郭注成疏之過多翻折；吾意宜謂此段文，乃自人之心靈之能自拔於其所知之境，以回復於其虛靈明覺之靈台天君處說來。蓋當此心靈之知有物，即可更思其物之始，至物之先。然彼既思及其有始，彼即復能及於未始有此始之際，初無此有始之思。若其既及於未始有此始之際，則彼又能兼及於未始有夫未始有始之際，亦不思此無思，而亦無此無思。當心靈思物之「始」，此「始」乃物之有與未有之無之交界，故思物之「始」，即由一物之有，以及於其未有之際之無之謂。思物未始有始，即及於其未始有此無之際之謂。至此心之及於「未始有夫未始有始」，即同於其及於「未始有夫未始有無」之謂。約而論之，此中三層次之言，唯是說心靈之能超拔其所思之物之有，以及於其始之無；又超拔此始此無，以及於無始無無，而無「對此始此無之思」，以無思之後，復不「思此無思」，故亦無上述之「無始」「無無」，而無「無思」之可思也。此亦可簡括之於：「此心靈乃能超有亦超無，達無無之境而不言」之一語而已足，或「此心靈能超出其思與言之一切境」之一語而已足。則成玄英所說之離百非超四句，皆在其中。然此中之心靈，能超有超無，而達無亦無，而不言之境；亦可自降而有此無，以言此不言；再降而之有，而唯有言。此中之「俄而有無矣」一句，既下文連於「有謂」，吾意不必如成玄英疏之更上翻一層，以說體說用，而無據於本文。此當是由上順下，以指通上下二層之中際之境。此之「有無」即有上層之無無之境之「無」，故通於無言無謂，亦復是「有」無，而下通於有言有謂。如吾人今試問在「有無」之際，畢竟孰為有?孰為無乎?今試思之，若謂有為有，則所有者「無」也。若謂所有者無，故無為有，則所有者既只此「無」，何得謂之有?若謂有為無，則孰為「有」無者?若謂無為無，則何以又言「有」無?此即輾轉皆不能定。是見此中由超有無之境，所降之「有無」之境，乃不能更分別單以「有」或「無」，以說此中之「有無」者。由此而吾人之說此有無之境之語言，即一方看似有所謂，其所謂者即人所「有」之無。此所有之無，即上通於於無無之境之無者也。然此言之所謂既為無，則可謂之以「無」為所謂，亦可謂之無所謂。則吾之說此無之言，可謂「有謂」，而謂之為「有」，亦可謂之「無謂」而謂之為「無」。此義思之自知。而能自知此義，則莊子之言其超是非辯論之言之境，雖是有謂，是言，而此有謂，即同時為無謂，此言同時為無言；而其謂亦即謂「無謂」之謂，其言亦言「無言」之言，如由無言之境而流出之言也。
至於其下文，即不外由大小夭壽之為相對而不通，進而言天地萬物與我可通而為一。大小者空間之分，夭壽者時間之分，亦皆依心與物相對，並將物相對比較而觀時，所有之觀念。然相對為大者，對更大者為小；相對為壽者，對更壽者為夭，故對比泰山大者而言，泰山亦小；對比彭祖壽者而言，彭祖亦夭。若心不與物相對，亦不將物相對而觀，則無大於秋毫可言，而「莫大於秋毫」，亦無比殤子更壽者可言，而「莫壽於殤子」。故人能泯絕我與天地萬物之相對，亦不將天地萬物相對，而觀其大小久暫之別，則我與天地萬物，即並生而為一。此並生而為一之境，即上所謂道通為一之境。在此境中，即可於我與天地萬物，更無分別。更無對其所然或所不然之想，則亦即無言之可說。故曰「既已為一矣，豈得有言乎」。然當吾人思此道通為一之境，而謂之為「一」時，則又不得無言。則此所言之「一」，與「言」成二；此二，與此「一」之言，所指之「道通為一之境」本身，則合為三。而此三之一言，與此三之所指，又可合則成四；四之一言，與此四之所指再可合成五；則可推至無窮，而為巧曆不能盡。此見吾人對此「天地與我並生，萬物與我為一」之無言之境，如加以反省而觀，即可出一之言與二三之言。此即自無適有由言適言之例。無適有而出言，可至三至無窮，則由有而言有，其言之無窮可知。此中人若停止其反省，止於無言，固可無一切問題，寓言篇所謂「不言則齊」也。而由無言以出言，則必有此言與無言之境不一致。寓言篇所謂「齊與言不齊，言與齊不齊」是也。然人之言，既有由無言而出者，則人皆當用之，還以反指此無言之境；而人亦可由言，以還向無言之境，而自得之，即因之以為是，更不他適，以出言。則言皆所以導人歸於無言，一切由無言而出之言，亦同於未嘗言矣。故寓言篇曰「終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。」則陽篇曰：「言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道物之極，言默不足以載。非言非默，議其有極。」道物之極，非言非默。非言非默，謂言即不言，言亦可同於不言之默也。此皆與齊物論之旨通。言與不言，能由此所說以通，則吾人亦不得以莊子之有言，而疑其離於無言之境；更不得以莊子之緣其「道通為一」之境而有之言，同於有一般是非之辯論之言，以疑莊子之言與彼等無異矣。莊子之有言，與一股辯論之有言，固亦無異，若亦有其是非者。然其乃本無言以出言，其所言皆能還反指此無言之境，而導人達此境，則此仍以無言之境或默為本，與世俗之徒事辯論者之尚言者，固仍不同矣。
五 葆光與物化
知莊子之有無言之境，而不礙其有言此無言之境之言，則知莊子可不去言而只譴辯。故其下文曰道未始有封，即指道通天地萬物為之一境，初無封畛。而人之更位於其外，以自作一反省，以思此道，而言此道之境界，則初不能免於由無適有，以至於三，更至於巧曆不能盡。此即見人之由反省之心思，與人言之恆自孳生，而自離無言之境，以有適往。有適往，則不能常在此境，而無常矣。而人之一般之言，順人之心思之所馳，逐於此則離於彼，逐於彼即離於此，亦言之有適往，而無常之證也。言有順心思之所馳，以有適往，而孳生，而或在此或在彼，乃於無封畛之一境之中，必求見其封畛而說之。而世間之封畛，則初為一大全中之物，空間上左右並立之封畛；次為成倫類各有意義性質之封畛；進而有知識上之分別，與有是非而相辯所成之封畛；再進而有行事上之各欲先得其所求而相競，或其所求者交會於一物而相爭，所成之封畛。此可合稱為八德。然此一切封畛，並在於此六合之內。此六合乃天地萬物之全。而天地萬物之為一全，則唯賴人之天君靈台之心之「以明」，而依道以通之以為一全，則此天君靈台與道，即實際能包括此六合，而在其外者。然此六合之外之道或靈台天君之明，則又為聖人之所存之於無言，而不言之不論之者。六合以內之封畛，如物之相對而有之左右之畛，則聖人固言之論之說之，然亦唯直就其所見之畛如是如是，而並觀之並論之，而未嘗試為之另作擬議。至春秋經世先王之志，則非目前現在之事，聖人不能不對之有所擬議，而明其經緯人倫之志義。然議其志義之所在，即直如是如是議之而已。未嘗執此議以分別人我，以與世人相辯也。是則見聖人雖有論有議，而有分別，然亦知一切分別是非之辯之上，有超此分別是非之辯之道之全在。此即聖人之所懷之於內，不如眾人以辯相爭，以言相示者也。至眾人之好辯，則正由於其不能懷道之全，乃只見於其一分，而余皆不見之故。故曰「辯也者，有不見也。」眾人好辯，則在其自謂其是其善之時，彼即與他人為相對，以是其內以慢其外，而其是即有所不是，其善即有所不善。故人有道而自昭其道於外以臨人，則其道為不道。言辯以服人，則見人有未服者，而亦見辯之有所不及。仁愛而限於其所常愛，則仁愛不能周遍普及，而其仁不成。廉者自清而避世人之濁，則其廉尚未能自信，或未見信於世。勇有忮心，則知有在其勇之外者，則其勇即未能成大勇之無敵。故大道不自昭，亦不自稱，大辯則知辯之有不及而不言，大廉不自清，而不嗛於人，大勇無忮於他人；則五者皆渾然圓通，而無外矣。若自昭自稱其道，以言辯為美，自務於仁之常，廉之清，尚不免於勇之忮；則人我彼此相對相峙，其德即由渾然圓通，而滯跡（據成玄英疏)以有定向與定方矣。由此即見人之知，當求止於不知。能知止於不知，則能兼懷人我彼此之封畛，而不辯之以相示。此之謂不言之辯，不道之道。人存此不言之辯，不道之道，則能兼懷萬物之封畛，如天府之能無盡藏，注萬物於其中而不滿，酌取其所懷之道，而用之於世，以永無窮竭。人於此亦不知其何以能竟不竭無窮之所自來。此正是其靈台天君之光，能自保於內，方成其不竭。故曰此之謂葆光。據成玄英疏曰：「葆，蔽也。韜蔽而其光彌朗。」亦即自保其光，以自成其不竭之謂也。
至於齊物論此下一段，堯問舜曰十日並出萬物皆照一節，不外喻此能葆光而德進乎日者，其光之照，猶有甚於十日。至齧缺問乎王倪一節，則不外言物之各有其所是所非、所好所惡，而至人則超乎死生之外，更無由偏是偏好而生之利害之見。瞿鵲子問乎長梧子一段，則不外言聖人之知通為一，故能旁日月挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，一天下之尊卑，不役役而愚芚，以參萬歲而視為一以成純，於萬物盡然之，而使之相蘊積於一是。並言及至人之超乎好生惡死之偏孰之情之外，而自知其好生惡死之偏見之不去，如人在夢中之方其夢而不知其夢。必大覺而後知夢，故亦必能以天地萬物與我並生為一者，乃能去此好生惡死之偏執也。此好生惡死之偏執，亦正由人在一大全中，以彼此是非之見，分別我之生於萬物之外，而後有之情也。此上言好惡、利害、生死、夢覺，皆是緣人之在一體之大全中，分彼此是非處說來，亦本篇之引申義。至於其後之一段，又似為明論「辯無勝」，以抗墨家之辯必有勝之說者，其言曰：
「即使我與若辯矣。若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪?我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我與若，不能相知也。則人固受其黮暗。吾誰使正之?使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之?使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之?使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之?然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪?」
此段之要義，非純謂是非永不能定，而我若與人永不能相知；而是謂在我與若之相辯爭之心境之下，以「或同或異來分我若與人」之觀點之下，則同異於異，異異於同，則俱不能相正，人與我與若，亦終不能相知。而人與我與若之相知，唯待人之先不作此同異之對分，乃能通彼是人我之意，以使之相知。此即應由前文所論以得之。若只取此節之文，而謂莊子為詭辯論，或只言其為言是非無定之相對論者，則未識莊子之意者也。故其下文又曰：
「化聲之相待，若其不得相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。何謂和之以天倪?曰是不是，然不然，是若果是也，則是之異乎不是也無辯。然若果然也，則然之異乎不然也無辯。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」
化聲之相待，若其不相待二語，蓋言辯論中之應對之聲之變化相待而有者，吾人亦可視為各自所發而不相待。若能視為不相待者，則依辯論而相是非之糾結解。人於此所當為者，則為知有是者，必有其所不是，有所然者，必有其所不然。則此雖是，而與異此、非此是而不是者，可無辯。此雖然，而與異此、非此然而不然者，亦可無辯。而皆可就其自然之分倪，自然之義畛，如聖人兼懷之，而不以相示。乃可並因之以為是，隨之以曼衍，以至無盡而窮年，以進而忘其分倪與義畛之不同，以振暢寄寓其所懷於無竟。無竟，可釋為無盡，亦可釋為無境。無境即知道之通為一，而泯化畛域境界之差別之謂也。
齊物論最後二段，一為罔兩問景曰：「曩子行，今子止，曩子坐，今子起。何其無特操歟?」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?惡識所以然，惡識所以不然。」成玄英釋曰：「待與不待，然與不然，天機自張，莫知其宰。」其解尚不切。今按景之行止坐起，固可說有待而然，有待而不然；但今不識其所以然與所以不然，則然者唯然於然，不然者唯不然於不然，而有待同於無待，相待者各為絕待。此亦即上文所謂相待若其不相待之旨。能於相待者見其不相待，而皆成絕待，然後乃可言其行止坐起，皆天機自張，莫知其宰。此中之惡識所以然所以不然，即不更如墨子之「以說出故」以自辯其何故之謂也。必有此「惡識」，不以說出故，乃能知相待之同於無待，此即進於上一段之文之義也。
齊物論最後一節「昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與?不知周也。俄而覺則蘧蘧然周也。」按此段中謂莊子夢為蝴蝶，則自為蝴蝶，而適志於其為蝴蝶，覺為周則蘧蘧然自為周。吾人說周夢蝴蝶，蝴蝶夢周，兩無不可。周與蝴蝶既若相分為二物，而又相化，當其既化，更不知化之者，如蝶之不知周，是為物化，物化者，全物而化也。故二物可相化，即此為彼，彼為此。「此是此」通於「彼是彼」，而彼此乃各是其是而皆是，亦只為一是。本只為一是，而由化以各是其是，而以更使彼是相忘；以使此忘其外之有彼，彼忘其外之有此。此即於上文所謂和之以天倪，以兼懷彼此，及於有待者皆見其無待之後，更任彼此之各暢其懷，以全其無待之情，以極其「自得」「自因其是」之極致；以使分即是全，偏無非正，有化而不見有化之者，而化皆成獨化之境界。是亦即由不辯而解除一切是非之糾結，其功之通乎逍遙遊篇之無待而自適之旨者也。
莊子一書除齊物論篇暢論言辯之外，其餘論及言辯之處亦多有。然要皆隨文散見。唯齊物論一篇之各節之言，層層轉進，直造淵微，亦為莊子整個思想之基幹。而昔人為此篇作釋者，皆未能扣緊言辯之一問題以透入，以觀莊子之義趣所存。故上文不厭 縷，於各節之文理，略加分別，以便學者之更深入此中之義趣，則對莊子他處之文，皆可不煩言而可自得其解矣。今不更述。
六 孟子之論「辯」
此上所述莊子之論辯之宗旨，乃本於其知人之相辯者，皆不免於先受蔽於其成心，而有所不見，故人必自超拔於以辯求勝之心，乃能自拔於其成心之外，以通物我於一是。乃歸於雖有言有謂，而又當忘言忘謂，以因天下人之各是其是，彼此之各暢其懷，以全其無待之情；故能與天下人相忘於是非，為「心之適」，如魚之相忘乎江湖，以相忘乎道術。此莊子之思想之所懷，不能不謂之能稠適上遂，宏大而辟，深閎而肆。然莊子之論辯之言雖善，亦尚有其未能思及之問題。此即其所視為原於人心之「成心」與「不見」而生之辯，亦盡可只為人類之辯論之一種。人類固亦可有非出其成心，亦非原於有所不見而生之辯。人亦盡可有導人由偏邪之見，以入於正見之辯等，而此辯與莊子之所謂言，亦實難分。莊子自謂其有言，乃言無言，故不同於世間之辯。然言無言之言，亦可視作辯。如莊子之齊物論之言一般之有成心之是非之不當有，而主去成心，以忘此一般之是非之言等，在外人觀之，仍可說為一辯論也。言可歸於無言，則辯亦未嘗不可歸於無辯，如以辯去偏邪之見以立正見，正見立亦即可不須再辯是也。若言辯亦可歸於無辯，則非莊子之說之所得而非。而莊子之必欲舉天下之辯與是非而並忘之，而唯有其言無言之辯，視外此之儒墨之是非，皆為不值辯之辯，則亦推類過當之言，而有其所不能盡者在也。
此中人之為去偏邪之見而生之辯，其一種為使吾人得如實了解他人之言——如吾人所崇敬之古聖賢之言——以及其行事志業，以去除彼由偏邪之見所加之誣枉，而有之辯。人謂孟子好辯，而孟子書所載其論辯之辭，其最多者，即為萬章篇等其弟子之舉時人之致疑於堯、舜、禹、武王、伊尹、周公、孔子，與其弟子之言行志業之言，而孟子皆不惜一一為之辯者。孟子為堯、舜之禪讓之事辯，為舜之所以對其弟象之行事辯，為人謂「至於禹而德衰」辯，為武王伐紂至血流漂杵之事辯，為伊尹之割烹要湯之事辯，為周公之殺管蔡之事辯，為孔於之出處辯，為曾子、子思之行事辯，亦為其自己之出處進退、辭受取與之事自辯。此孟子之諸辯，皆由於其不願其所崇敬之古聖賢，為世俗之偏邪之見之所誣枉，亦不願其自己之行事，為其弟子之誤疑為失道。此即一意在使一切古今人物有價值之行事心志為天下人所共見，不對之更生偏邪之見之一辯。而此辯，乃從孟子之對古先聖賢之崇敬與篤信而發出，即依於一極敦厚而莊嚴之道德情感而發出。而此則正為莊子之所缺乏。莊子固未嘗如魏晉名士之非堯舜薄周孔，其內篇於孔子，亦嘗致嘆服之意。外篇則其門下之著，書中除盜跖等篇類小說家言外，亦未及於輕薄古人。莊子之書中，又多有所謂「重言」。其藉歷代公認之古人之言以自重，則亦非不知古先聖賢之言行，自具一客觀之價值者。然莊子則未嘗如孟子之視此為古先聖賢之志業之辯為必須，而唯引古人之言以自重。並或為古人造作故事，以成寓言，自寄其意於古人之口，以使其言得見重於天下。此雖不同於藉茲以邀名，或以作辯論求勝之資，然要非直以崇敬之心對古人者。故亦未能如孟子之聞有誣枉其所崇敬之聖賢者，必為之申辯之事。莊子齊物論言「春秋經世先王之志，聖人議而不辯。」聖人於春秋經世先王之志，固可議而不辯，然於世之人之誤解此先王之志與此聖人之議者，莊子又將若之何?此則必非「議」之所能盡，而有待於為此先王聖人之後者，對此先王之志、聖人之議，更有所辯明。而莊子則徒見於聖人於此止於議，而不知真由此議而知先王之志者，若見他人之妄議此聖人之議與先王之志者，則必不能已於辯。故孟子必為孔子作春秋之志辯。而莊子則知春秋經世先王之志，而不知於世之誤解此志者，亦當為之辯。此乃為聖賢之志業之真實所在辯，非為一己之成心成見辯。是即在莊子所論之辯之外之辯，而為孟子之所及者也。
除為吾人所崇敬之古先聖賢之志業所在辯之辯，在莊子所非之辯之外，又有為義理自身之是非之辯，亦在莊子所非之辯之外。莊子之齊物論所言者，亦為一套義理。彼之著齊物論，亦即所以自道其所見之義理，亦實無異為其所見之此一套義理辯。而人類亦皆可為所見之義理之得伸而辯，固不必皆因此義理之為其成心所執，方為之辯也。此中人之自謂其為義理辯者，固亦可實因其成心所執在此，方為此義理辯；亦可因其成心之限制，而彼所見之義理乃止於此，其所見之義理，遂偏而不全。如儒墨之辯中儒者墨者之所見，皆可由各為其成心所限，以至皆偏而不全是也。然人於此若能真全心向在義理，則此人之心向在義理，亦即可使人自拔於其成心之外。此即因天下之義理本身之可相連，以由狹以及廣，由淺以至深，由偏以達於全之故。人之心真在得義理，即可自擴大其於義理之所見，而即此所見義理之擴大，以自拔於其成心之外。不必先自拔於其成心，以忘彼此而通人我之分，方能由偏以達全，開蔽以成通也。人誠能念念在義理之本身之是非，或念念為義理本身之是非而辯，則其言雖或當或不當，人亦可逐漸自矯其所不當，以自得其所當。而於凡他人與之辯之言，彼亦只須真以求知一義理本身之是非之心，與之相遇；亦將能隨處得益，以他人今日所言之是者，易其自己昔日之所見之非。則人之辯，不必如莊子所說，皆依於人之有所「不見」，而亦正所以使人由不見至見者也。此中之關鍵，唯在人之辯是否以求知義理之本身之是非之目標為定。然人固可有由知此一目標而生之辯論，此亦即在莊子所非之辯之外之辯者也。
此為求知義理自身之是非，亦即所以伸義理之是者於他人之心，亦使他人之心亦得知義理之是者正者，而得自正其心之辯。故此種辯，亦即為正人心之辯，而孟子所不能自己之辯之第二種，亦即為求伸義理之正者是者於他人之心，以正人心之辯也。莊子雖自言其齊物論之義理，亦未嘗不望其義理之為人所知，而皆能如莊子之能本道通為一之旨，以齊物我，而去其成心之是非也。然莊子則未嘗期人之必喻其所言之義理，而申辯其說於天下，以正天下之人心，唯望萬世之後之有一人能知其解者，相遇於旦暮；若唯賴念此，聊以自安者。此即緣其以天下皆為沉濁，而世人皆為不可與言者之觀念害之。而此亦即其不免於寧為失人之智者，而不肯為失言之仁者之故。智者固可如孔子之不失言，亦不失人。然仁者則大可寧失言而不失人；則縱以天下為沉濁，仍當與之莊語，而望此天下沉濁之世之人心，得正於萬一。此即孟子之所志之懇切之處，而非莊子之所及。今誠只順莊子之態度，於自申其所見以言無言之後，即更不言，以與天下相忘；則亦將任天下之人，各自本其成心為用，各為是非，以相盪無已，則天下將日沉濁而不可救，而莊子之言，亦將萬萬世不遇一人能解。此則徒自違其言無言之初衷，而彼又何必慨嘆於天下之人之以成心為師乎?於此即見莊子自道其所見之義理之初衷，與其對世間之態度，終將構成一不可解之矛盾。此矛盾，亦將與為此莊子之學者之心情，長與終古，以徒增加其慨嘆而不能自拔者也。不能自拔，而視為無可奈何之命，而自安之，斯亦已耳。若欲拔之，則蓋必學孟子之辯，以求正人心為事矣。
孟子之所以不得已於辯，以其志在求正人心。而孟子之所以善辯，則在其能知言。蓋吾心所見之義理之正者，固賴吾之言，以與天下與人共見；而他人之心之所見者之不正者，亦可即緣他人之言以知之。故知人之言，即我之所以知人之心。我由人之言辭之偏邪之所在，即可以知其生於其心，而將害於其政之偏邪之所在，使我得更為辯說，以得而正之者。人心既正，則偏邪之辭說自息。故正人心，即能息邪說。非謂孟子之說盛，能將邪說壓倒而息之也。孟子公孫丑章曰：「我知言……訁皮辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。」吾意對此四者，不當取趙岐之注，宜取朱子之注，連為一串以說之。波者偏蔽，淫則由偏蔽而更陷溺，邪則由陷溺於一偏，而離其本以失正，遁則既失正而姑造作理由，以自欺欺人，而自飾其偏邪之見。總而言之，皆偏邪之辭，依於人心之所見義理之偏邪而發者也。
七 孟莊之相異與二家可有之契合
孟子固知言，莊子亦未嘗不知言。齊物論一篇之討論言辯，即知言之論也。然莊子之知言，乃就天下之人之言，而總論其與成心、人我彼此之是非、與天地萬物、道、無言之關係。此乃語言哲學上之知言，泛論一切之言而知之之知言；而非克就一一所聞之人之言，或與我對辯之人之言，而具體的個別的聞其言，而知其所以為言之存心，以定其之是否為波淫邪遁之辭之知言也。觀莊子於古今人之重言，皆自由加以引用，以自寄其意，並擅作寓言，而無當於史實之真。則其興趣，蓋於古人之一一之言之分別，皆不必一一求個別的具體的知之。則其於當時人之言，或所遇之人之言，蓋更無意個別的具體的求一一知其偏邪之所在，而勞唇舌以與之辯，以正其人之心，息其人之曲說。即就莊子之只以古人之言為重言，而擅作寓言以觀，已可知其於世間之言語，乃隨意加以運用，而對他人之言，亦初無鄭重之意；更無必欲由其言，以求知其生心害政之所在，以正人心而息辭說自任之志，固皎皎然矣。
至於莊子之所以不欲自以言辯申其所見之道或義理，以之正天下之人心，息天下之曲說，而孟子則必欲正人心息邪說，自信人心之可正、邪說之可息者；則在莊子深知人之知之有聾盲，人之成心之難去；亦深有見於人心之喜怒哀樂慮嘆變 之種種情感之不齊，與其意見是非之種種之不一。故莊子雖信有道通為一之道，而此道之是否為人所知，亦初視為無必然，故期之於萬世之後之得遇其解者。然孟子則更有見於人心之自有其所同然。口之於味有同嗜，耳之於聲有同聽，目之於色有同美，而人心所同然者，即理也義也。故曰「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」人心既同然同悅於理義，則一切義理之正者，皆人所可同以為然而悅之者。聖人先得我心之所然之義理，而我亦即可本此我與聖人之心之所同然之義理，以申之於天下，並知天下之人心，亦將於此義理皆同然而悅之，則人心即可得而正，邪說可得而息矣。唯此人心於義理有同然能同悅，方為孟子之必欲正人心息邪說，並信人心必可正，邪說必可息之最深之理由之所在。然此人心之所同然同悅在理義，則蓋非莊子之所識。故莊子之道，雖自視為一至極之標準，然莊子於其內篇，未嘗言及人人之心亦皆有「同於彼之有得於道」，而「然此道悅此道」之心性。莊子蓋於人心之必悅必然於此道，未嘗有深信，而只見人之各有其成心，以自然其所然，自是其所是；莊子即不信人心之皆能契於其所說之道，而由此以得其正矣。然孟子則深信人心之同然於理義，而同悅此理義；此乃依於其信聖人之與我同類，一切人之與我及聖人同類之故。孟子之信人心之有同然，又依於孟子之只自視為人之一，而先有上承孔子之學與堯舜文武周公之行事之志；而不似莊子之不免自視為能獨與造物者游，而自超於世俗塵垢之外者之故。莊子之自視彌高，則見世人之心之與之同然者彌寡，莊子乃益不敢自信其道，可為人所共知共見，為人心之所同然同悅，乃不敢言以其道易天下而正人心矣。孟子則承儒者之傳，而先自居於守先待後之地位，亦自處於人群之中，以入孝出悌為先務，無以自異於常人；故反得深知此人皆可以為堯舜，人之心性之有所同然，而敢以正人心息邪說自任也。莊子以自視彌高，而於自申其心於天下之事反怯，乃歸於忘言忘辯；孟子初承儒者之傳，以上有所承，自處在人群中，而其勇於以正人心息邪說自任，乃更有當今之世，捨我其誰之概。自視之高下異位而勇怯異情，此又天下之事之至詭者也。
莊子雖未嘗言理義皆人心所同然同悅，然循莊子所言，而推極其義，亦將與孟子之言此理義為人心之所同然同悅之義，有相契之處。因莊子雖有見於人心之複雜萬端，然莊子亦言人之真君靈台之心之至虛至靜，足以成其明照。唯人有此真君靈台之心，乃能自超拔於其成心之是非之外，以知道，而知天地與我之並生，萬物與我之為一。然人能知道，則道應不外於此真君靈台之心。人能與天地萬物為一而並生，則人之真君靈台之心，自能明照及天地萬物之種種義理。而此道與天地萬物之種種義理，既為人之真君靈台之心所明照；則此真君靈台之心，應有此能明照之性。對此明照之所知，謂由外在之天地萬物而來固可，謂其直由其真君靈台之明照所呈現，而初內在於此明照之中，亦未嘗不可。此道此義理，既內在於此靈台真君之明照之中，則謂為其性中之道之義理，而與此明照之呈現，俱時而由內而外以呈現者，又何為不可?此固皆非莊子之所以已言。然順莊子之言以推極其義，亦自可生出此義。此義若成，則莊子所見之道與所知天地萬物之義理，皆化為孟子之心中之理義；莊子之悅其道，即同於孟子之心之自悅其理義矣。由是而莊學即可通入孟學。如莊學通入孟學，而承認其所見之道所知之義理，皆原為其靈台真君之心中之道或理義或性；則莊子亦將承認他人之心中，亦有此道或理義為性。則人之知雖實有盲聾之時，而亦有能自去其盲聾，而自開通，以自推擴，以知道或義理之性，而亦將能如莊子之自悅其道。若然，則莊子亦即可深信其道之可以易天下，而必為人心所同然同悅；莊子亦將自信其言為一切人之所解，不必待諸萬世，而將亦以正當世之人心自任矣。
或謂依莊子之言而推極其義，莊子固可承認人皆能知其所謂通天地萬物為一之道，人心有能知此道之性；然未必承認人皆能知其他種種義理，如仁義禮智，或孟子所與人討論之種種義理之性。因此道乃一統體之境界中之道，故人皆理當有知此道之性。而其他義理，皆特殊之義理，人於此可並無同然，則不能皆以之為性，今欲由辯說以使人心歸於同然，便終歸無效。然吾人則以為誠順莊子所重統體之道，以觀世間種種特殊義理，縱不以之為性，仍將必承認其亦可為人心所同然之說。因即就莊子之所謂統體之道，能使我與天地萬物為一而並生以觀，此道即無「阻止我之見彼天地萬物中之種種特殊義理」之義理。就莊子之真君靈台之心為至虛至靜而說，亦更不當有任何特殊之義理，必非其明照之所能及，而非兼能內在於其明照者。若其有之，則真君靈台中自有障礙，非至虛至靜者矣。又此諸特殊義理若可永在我之心之外，則我心為有外之心，所謂我與天地萬物並生合一以成一大全之說，亦為虛言。莊子將陷於自相矛盾矣。若欲不陷於自相矛盾，唯有謂天下之義理，無非能內在於此至虛至靜之真君靈台之明照之中，亦莫非人心之所可同然者。而世人之於莊子所謂統體之道與種種義理之知與不知，見與不見，便只有先知先覺後知後覺之不同，此外更無差別。若然，則先知先覺者，既已知而以言說之，以辯喻之者，終必為後知後覺之所同然同悅之義，即無所疑。而莊子誠知此義，即仍當同有此孟子之辯，而本道亦本其他種種義理以正天下人之心。則莊子縱仍不必全同於孟子，因其或仍將退而謂此諸特殊之種種義理，雖能內在於此心之明照中，可為人心所同然，而仍非自其內心所發出，人心未嘗具此特殊之義理以為性。然彼至少將亦有契於孟子之正人心息邪說之旨，而亦將有相視而笑，以莫逆於心者矣。世人嘗憾孟子之雄辯，未嘗遇莊子之狂言，或者想像二人相遇，必將翻江倒海，風雲變色。然以吾人觀之，則如孟莊相遇，此中可並無播弄精彩之戲可看。孟子蓋必先契於莊子之狂言，而莊子蓋將不待孟子之雄辯之已及，即可進而徑本其能知道之真君靈台之心，視為「以知道為性而具此道於心」之道心，以謂孟子所言之理義，皆不外此道心之明照中之條理；莊子亦可言人人皆有道心，種種理義，皆天下人之所得而同然而同悅者。夫然，則莊子所期遇之於萬世之後者，當及身而遇之；孟子之守先王之道以待後之學者，亦並世而得之。其將有相視而笑以莫逆於心之處，乃必然之事。試為此解，並學莊子之不更辯，以待人心之所同然。
八 荀子之論「辯」
荀子與孟子同重辯，而宗旨不同。孟子之辯，乃本人心之所同然，而以先知覺後知，先覺覺後覺，以正人心而息邪說。荀子之辯，則在維護禮義之統，即文武周公孔子之政教之統。此乃純本於其歷史社會文化意識而來，故孟子之辯論，要在使人自反而求之於心，或舉事喻以使人由此事喻，以得其心。此即孟子盡心篇所謂「言近而旨遠，不下帶而道存焉」之善言。孟子與墨者辯葬禮，唯舉「上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之於壑他日過之，狐狸食之，蠅蚋蛄嘬之……而其顙有泚…乃蓋歸返虆腂而掩之」，以言人之情必有葬。孟子反對墨家之非樂，亦以人之「樂則生，生則惡可已，惡可已則不知手之舞之足之蹈之」為說。此皆直指出人性情之表現於事以說，而使人知有此事，即自知其有此心、有此性情，以自契於儒者言禮樂之義。此處不管聽者初是否承認禮樂之價值，孟子只須將此中之事實，用具體之言，加以描述烘托，直陳於人之前；人亦只須有同一之心，有同一之性情，便可自然見得。此處孟子論辯之方式，實大不同墨子之論辯，必先以他人所已承認者為根據，以從事推論，以逼使人不得不然其說者。孟子固亦言推心推恩。然此亦唯教人直就其已知之恩，已有之心，而推之於人，並度他人之同有此心而已。此亦不同於墨子之就人所承認之命題或辭，以本之而作之推論。而孟子之言推恩推心，所重者唯在望人由自知其恩其心之所在，即本之以推及他人。故望人之有此自反而自知，即孟子之辯之目標所在。至於實際上之推恩推心，則為每人自己之事。非如墨子之所謂推論之推，乃言辭或判斷之推，可由對方代為者也。吾人能識得此義，便知孟子之一切辯說，亦如其辯禮樂，多是舉事而述之，以使此事直陳於人之前，惟賴人之反求其心，自見得義理之所在。故孟子之辯，皆可稱之所以使人自反求其心之指點之語。而此亦即可達孟子之「使人自知自覺理義原為人心之所同然同悅，以正人心」之目標。然荀子之目標，則在維護歷史文化中「先王之禮義之統類」，故其辯論，亦以歷史社會文化之事實為根據而說。其辯禮樂，亦重在自此禮樂之社會文化之意義，或對天下國家之政治之功效為言。其尊周公孔子之為大儒，亦自此大儒之對社會國家天下之功效說來。此即不同於孟子對孔子之心悅誠服，對先聖先賢之崇敬，乃直接原自覺其先得具心之所同然而來。由此而荀子之為孔子周公辯、為禮樂辯、為一切禮義法度及儒者之富國強兵之道辯，皆分別有歷史社會文化政治上之理由，可自多方面一一加以舉出。於是荀子之辯，即亦同於諸子之辯之為持之有故，言之成理者。荀子之注重有故或有理由，以成一推論之前提，亦大同於墨子。然此作為推論之前提，皆由對歷史文化政治社會上之事實等，加以反省而發現者。此其所根據之歷史性之經驗事實等，乃自始為古所傳，人所共認，而具公共之客觀意義者。此即不同於墨子所言之天志等，初非人之歷史性經驗事實，亦不同於墨子之「牛」之類，只為一外在之自然物，而待人之說之，乃知其為何物者。歷史性之事實必為人所已共認，因若非共認，即不能成歷史性事實故也。故荀子之本歷史性之事實為根據，而本之以反省出之理由與義理，即亦不同於莊子之所謂出自成心之是非，只以個人之主觀之情慾等為根據而無客觀之意義者。於是荀子所持以立論之理由與故，與本此理由與故，而作之推論評論或是非，亦即非莊子之論所針對，而人亦不能本庄子之說，以言其為當超拔或當忘之是非矣。荀子之辯是非，乃以歷史性之事實等為根據，並本之以立故成理而辯說。然即為荀子所反對之他家之論，亦未嘗不皆持之有故言之成理，即亦皆可有其承於先王禮義之道者。則此中欲辯其所持之故與所見之理之是非，便須更有一標準。此標準，即在所見之理之是否全而盡。「凡人之患，偏傷之也。」（不苟篇)如所見之理，偏而不全，或有見於此而蔽於彼，則其理有所是而亦有所非，如「慎子有見於後無見於先，老子有見於詘無見於信，墨子有見於齊無見於畸，宋子有見於少而無見於多。」（天論)以及「墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。」（解蔽篇)等是也。夫然，故荀子之辯是非，遂重在使人之去其蔽，以見其所不見，「兼陳萬物而中懸衡」，不自限於道之一隅，進以知全盡之道。此即合各方面而綜合統貫之所成之道也。道備各種類之理謂之類，各種類之理之綜合統貫謂之統。荀子最重一統類之道。而其評他家之是非，即以此統類之道為標準，以謂其對此道之全之所見之處，即其是處之所在，其對此道之全之蔽處，即其非之所在。人言之是非，皆由對照此道之全之標準而見。而此道之全，則為依於具客觀性之人類之古今歷史事實為根據，由反省之所發現，而與此事實同具有客觀之意義者。本此客觀之道所論之是非，亦即應為人之公是公非之所在。人能知此公是公非之所在謂之智。人之所賴以有此智者，則又為人之先自其所蔽之一偏一曲之理，解放超拔而出。荀子之重心之虛壹而靜，亦大類於莊子之教人知道，必先自成心拔出，以致虛守靜，使其真君靈台，得本其內在之光耀，以成其明照。然莊子唯由此致虛守靜，以見「道通為一」之道，而荀子則由此以見包涵各類之理而統貫之之一道，則其不同也。
由荀子之有一客觀之統類之道為標準，而荀子之學即在使人知此統類之道，而心與道合，以行此道，以守此道。故荀子之論他家之所見所蔽，而明其是非之辯，即皆一對此道負責之表現，亦為其知道守道之精神，一必然有亦富有之表現。由此而荀子乃主君子必辯（非相)。君子之所以必辯者，既以「君子之於言也，志好之，行安之，樂言之」之故（非相)，亦因唯賴辯，乃能守此道於天下，以繼之於當今及未來之歷史社會政治文化之中也。而此辯既為君子之知道守道之精神之表現，故荀子特重言君子聖人辯說時，所表現之風度與人格。此風度人格本身，亦有其客觀為世之模範之意義與價值者。荀子於非相篇，嘗分別小人之辯、士君子之辯、與聖人之辯。於正名篇又分別論士君子之辯說，與聖人之辯說，並及於其辯說之異於一般之辯說者，純在其辯論乃來自其對客觀之道，求有所負責之義。若孟子之辯，因其務在使人自反而求之於心，則尚可不講求其辯論時，其所表現之風度人格，與為世之模範之意義與價值也。
荀子非相篇論聖人之辯曰：
「不先慮，不早謀，發之而當，成文而類，居錯遷徙，應變不窮。」又論士君子之辯曰：
「先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正。」又正名篇論聖人之辯、士君子之辯曰：
「心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說，正名而期，質請 [5] 而喻；辨異而不過，推類而不悖；聽則合文，辨則盡故；以正道而辨奸，猶引繩以持曲直；是故邪說不能亂，百家無所竄；有兼聽之明，而無奮矜之容，有兼覆之德，而無伐德之色；說行則天下正，說不行則白道而冥窮，是聖人之辯說也。
辭讓之節得矣，長少之理順矣；忌諱不稱，祆辭不出；以仁心說，以學心聽，以公心辨；不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目；不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭；故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君之辯說也。」
此中荀子論聖人之辯，乃純從其心之能為道之工宰，而本道以成就治國治天下之常法條貫處說。聖人之道能成治；心能合說；其一切提出故或理由之言說，合乎此心；其言說中之一一命辭，皆在一推論之線索中，而合為一說；一一命辭中之名項，又皆有其確定之意義，而可本之以期其所指之情實或實事，以為人之所可喻，是謂「心合於道，說合於心，正名而期，質情而喻」。總而言之，即不外謂聖人之辯，乃治、道、心、說、辭、名與名所指之情實，皆相從而互相貫徹之謂。而聖人之辯，又能分辨各種之差異而皆得其當，其依一定之義理，以推及於其同類之事物，亦適當而無過或不及以生悖謬之事。此即自聖人之言之有統類而說。荀子非相篇之所謂「發之而當，成文而類也。」故當其聽人之言，則能合其言之義之各方面，而求加以了解，而其辯論，亦能盡各方面之義理或理，居錯遷徙，應變不窮，由此以明全正之道，以辨言之奸而誤者，遂如本一定之繩墨標準，以定他人之言之正直或歪曲。由此而其辯說，則非偏邪之說之所能亂，而百家之偏蔽之見，亦無所逃竄於天地間，以得為人之所共見。此聖人之辯，其能兼攝兼聽他人之所言之是者，而貫通之，而無奮矜自是之容，有如天地之兼覆萬物，以兼覆道與義理之各方面，而未嘗自伐其功德。故此聖人之辯說能行，則天下因之而正，如說不行，亦能於明白此道之後，以自處於窮約，而獨善其身也。
至於士君子之辯之不及聖人者，則在其心之未必能知道之全，並依此道之全，使辯能盡故，亦不能如聖人之不先慮不早謀，復不能如聖人之能兼聽兼覆；唯自勉於聖人之途，以自別於一般之爭勝之辯而已。故當其辯也，首能得辭讓之節，而以少敬長，次則不稱人之所忌諱以傷人，不以禍福之祅辭以懼人，而唯本自己向道之仁心以說，以學於人之心聽他人之言；然後以公心辨是非。而在此辨是非之際，其心之所向者，唯在道或義理。故「文而致實，博而黨正」，不為眾人之毀譽所動，不求以辯說冶媚旁觀者之耳目，亦不為貴者之權勢所貨賂，不利用一切傳說譬喻之詞以為據；故能自處於道而無二心，其言皆能吐實而於實無所奪，亦皆通利而足以自達其意，不流蕩於偏邪。唯以公正為貴，而賤鄙陋之求勝之爭。此則言士君子之辯之異於聖人，唯在其不能如聖人知道之全，而只能自勉於向道，以循道，而守道，以不離道也。
九 孟荀之辯與默
吾人以上謂孟荀皆重辯，而不同於莊子之既言其無言之境，則以天下沉濁不可莊語，而歸於只為謬悠之說，荒唐之言，不屑與世人辯者。然孟子荀子亦未嘗不承孔子之教，而有不言不辯之時，則言辯與默，皆可為孟荀之所重。此正如在立身行己上，孟荀與孔子皆同有進有退，有出有處。蓋依儒家之思想，道無不可行於天下之理，故必恓恓惶惶以求行道，然亦承認道有不能行之時。人於此，如枉尺以求直尋，則身與道俱弊。故孔子有無道則隱之言，孟子有獨善其身之語，荀子亦有白道冥窮之言。而在言辯上，則依孟子義，固可說一切道或理義，亦皆本為人心所可同然同悅，依荀子義，道亦為人心之可知可從者。然人於道，亦有尚未表現其然之悅之，而未能知之從之之時，此則亦非驟語於人，人即必能相喻者。孟子於此乃有守先待後之言。言守先待後，固見其以先知覺後知，以先覺覺後覺之事自任，而非如莊子之姑寄情於獨唱。然既言待後，則亦承認其道之有非當世之人之所能喻者在，而荀子亦唯有著書以貽後世；此則皆與莊子之待萬世之後遇其解者，亦五十步百步之別耳。由此而孟荀同有不言不辯之義。孟子雖善辯，而於他人之橫逆之言行之及於身者，則不與之爭，不與之辯，而唯先自反省其對人之是否忠，是否有禮。孟子對人之教誨，有不屑教誨之一方式。不屑教誨，以待人之自知自覺，亦為教誨之一方式也。孟子又言「不可與言而與之言，乃以言 之」之不可。如上文第二節之所提及，則孟子固亦有不言不辯之義。荀子非十二子篇曰：「辯說譬喻，齊給便利而不順禮義，謂之奸說。」非相篇曰：「凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。」儒效篇論君子之所能所知，止於禮義，君子之辯與察，亦非能「遍辯人之所辯之謂也，遍察人之所察之謂也。」修身篇曰：「夫堅白同異，有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。」非十二子篇曰：「信信，信也；疑疑，亦信也；言而當，知也；默而當，亦知也。故知默，猶知言也。故多言而類，聖人也；少言而法，君子也。多言無法而流湎然，雖辯，小入也」此則或以言不合先王禮義之統，故不辯不說寧默，或以「默而當」故默，皆兼以默教也。孟荀皆重修身以自見於世。修身要在行。以行事自見，即不以言辯自見也。孔子曰：予欲無言，而以天之唯使四時行百物生之行事自見為喻。孟子承之而謂「天不言，以行事示之而已矣。」荀子既言天行之有常，又言君子之行之可參天地。吾於原言與默一文第二節，已謂儒家於天，皆不似西方之宗教之重其在語言上之啟示，唯重天之以行事自見；而人在天地間，亦當重在以其行事與天合德，「存心養性以事天」，「人有其治」以「參天地」。儒家無論在其「達則兼善天下」之行，或「修身以見於世」之行中，皆有其不事言辯之時。孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。」又曰：「博學而詳說之，將以反說約也」（離婁)。朱子注以「默識心通，以歸至約」之義。荀子所謂「君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威」（不苟)。固皆有孔子之重默識之旨在也。
至荀子之論言辯，尚有二義，使其言辯之事有所而止者。第一、荀子在一方面固力言談說之術，須全部精神貫注。如其非相篇曰：「談說之術，矜莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之，分別以喻之，譬稱以明之，欣 芬薌以送之，寶之，珍之，貴之，神之。」實能極狀談說之莊嚴之論。然在另一方面，則荀子又更明言君子之所貴之神之之言辯，唯所以自白其志義，以通人我之意之旨。故其正名篇曰：
「君子之言，涉然而精，俯然而類，差差然而齊，彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。彼名辯也者，志義之使也。足以相通，則舍之，故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。」
此即君子之言之深涉而精當，俯就事實而有類，差別而齊整，皆由其言語之目標之純一，而唯務自白其志義而來。蓋言惟在以白志義為目標時，方能以其志義，統其言之多端，使歸於精當，有體類而齊一也。然亦正因其言惟在白志義，故其言辭，皆為其志義所主宰，名能指實，辭能見極，則舍之，而更不務於名辭之多與繁。荀子有此舍名舍辭之義，則其不同於當時之辯士之惟務言辯者可知。第二、荀子於正名篇，又言如明君聖王在位，則邪說辟言自止，而無事於君子之辯。此亦使其言辯之事有所至而止者。故其正名篇又曰：「凡邪說辟言……明君知其分，而不與辯也。夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辯說惡用矣哉，今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辯說也。」
荀子之此段文，意在言明君之政，唯以道一民，而不期於人民皆共知此政何以如此行之故或理由。蓋此故或理由亦本不能為人民之所同喻，而亦不待於事先對人民而辯說。明君之政，可只以其勢、道、命、論、刑等，使邪說辟言不得起，則亦可無事於辯說。今唯因聖王沒，士君子無勢以臨，無刑以禁，而天下之邪說辟言起，乃不得不從事於辯說。此即謂辯說在聖王之政下，有廢而不用之義。荀子此言，固有流弊。因以勢以刑臨人而禁人之言，正為下開李斯韓非之以政攝教之說，導致焚書坑儒之禍者。荀子於非相篇，亦已有奸人之辯，聖王起，當先誅之之意。孔子之殺少正卯，正緣荀子此意而為法家學者所傳，為孟學者，蓋絕無此唯以勢與刑臨人之論也。然荀子謂民不可皆與共故之言，則亦不可謂為全非。墨子上說下教，初意在與人人共故，乃強聒天下人之耳而無已。而實則聖王之政，固可只以行事自見，使人民自然一於道，而不必求人人皆共知此故也。觀荀子之言，蓋亦非愚民政策之謂。而是依荀子之意，人所重者本只在其行之合於道，而不在皆能自知其行為之合於道之理論上之理由；以知原不如行之重要之故也。孟子言「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也。」易傳言「百姓日用而不知。」此皆就事實以為說。知此事實之不可免，以觀孔子之言「民可使由之，不可使知之」，與荀子「民不可與共故」之語；即非謂為政者另有詭秘，必不欲使人民知之意，而同是重在使人有合於道之行，而不在使人知何以當有此行之理由之論。能知此理由，乃為政者之智。然為政者固不必期人人皆有此智也。在今日能知合於道之行之理由者，即為學者、思想家或哲學家之智。此智固人人所可有，如人必欲知此中之理由，亦固可自思而得之，或由他人以言相告也。然世人之行若皆自然合於道，則亦不必皆有此知。因此中之知，既原只所以導入之行為合於道；行能合於道，則知即在行中，亦能自其行中，以自然生起。故荀子之謂民不可皆與共故，與孔子民可使由之，不可使知之，孟子終身由之而不知其道，易傳百姓日用而不知，皆藏知於行自行起知以攝智歸仁即仁成智也。能若是，則又何必日日以言辯與天下人論「故」乎。故思想家哲學家之喜論「故」者，亦世衰道喪，人之行既離於道，欲導之合於道之不得已之事也。儒者不幸生在亂世，乃兼為思想家哲學家，而不能不有事於言辯，以去詖淫邪遁之辭或荀子所謂邪說辟言，亦不得已而為之事也。誠當天下有道之時，則孟荀將同歸於無言。君子之道，不動而敬，不言而信。易傳曰：默而成之，不言而信，存乎德行。此則與莊子之全德忘言，而以歸於無思無慮之旨，未嘗不遙相契合。此又吾人之不可不善觀儒道之殊途，而未嘗不同歸者也。
* * *
[1] 此語中之成心，郭象視為可加以任順，憨山內七篇注以為即真心，實皆不合莊子原文意。莊子後文亦明言無成與毀，言物與我無成，則成乎心，以有世之所謂是非，其非美事可知也。
[2] 王船山莊子解曰：滑疑之耀，以天明照天均，無可成之心，以為己信，昏昏然其滑也，泛泛然其疑也。」「可無成，可有成而滑疑無非耀矣。」按大宗師言道溯源於疑始，則疑非劣名，故今略取王意為釋。
[3] 王船山莊子解徑謂「是」指道；憨山內篇注，謂「是」指無是非之聖人。與本文所釋可相通。
[4] 王船山莊子解曰「既有言矣，則雖恰與是合，而亦儒墨之類矣，故唯無言則絕對而與道類，而有言固不能與道不類。」此與吾所臆釋者合。然船山則以此為莊子自言其非一定之論者。吾則謂此乃莊子自設難以更於下文自答之語耳。
[5] 請王念孫說應作情。