中國哲學原論 · 第七章 原言與默：中國先哲對言默之運用

一 導言 中國思想之傳統中，對人之如何立論、推論之形式之研究，未能如西方與印度之邏輯因明，早成為一專科之學。此為中國學術之短，毋容為之諱言。然於如何運用語言以表意表義，語言運用與行為之關係，語言運用之價值，與其限制何在，則自始有不斷之反省與論述。此大體上略同現代西方所謂語意學之問題。吾前於荀子正名及先秦名學三宗與墨子小取篇之論辯二文，已指出先秦名家及墨子、荀子之論名實關係，辯論之程序，及言之多方異故等問題，皆由語言之如何指實表義，人在對辯時，如何使己意喻諸於人而引起，並嘗謂其問題，與其說為邏輯的，不如說為更近乎語意學的。吾本文將更進而論者，則在說明中國思想，對語意之問題之反省，乃自始注意及語言與語言之外圍之默之關係，並視語言之用，唯在成就人與人之心意之交通。此中可說有一中國之語言哲學之傳統；並擬進而續對墨莊孟荀之言辯之異同，作一總持之討論與分析，以言此傳統中之語言哲學中諸基本形態之思想。 二 先秦儒墨道法四家對言默態度之不同 常言語言之用有指客觀之事物，表主觀之情志，及通達人我之意三者。指客觀之事物者，如科學之語言。表主觀之情志者，如文學之語言。通達人我之意者，如人倫間與社會中人之相告相命之語言。然人類之原始，尚有一種對客觀之事物之語言，即咒語。如咒彼「土反其宅，水歸其壑，昆蟲無作，草木歸其澤」之類。此乃一方依於人之主觀之情志願欲，一方又視彼自然之物，亦能知人意，或有神能使之知人意，乃視人之語言，亦能對之有所命，如其對他人之能有所命然。此乃混合另二種語言所成之對事物之語言，而蓋亦人類之原始所共有者。作此種語言者，乃既信語言能指物，亦能表情達意，並完成此情意中之目的，而有其實作用。緣此發展，而人有一對語言自身之崇拜，並可有種種之詛盟與魔術中之語言，亦可進而視一語言之自身為一形而上之存在，而自有種種之實作用者。如印度彌曼差派有聲常論。謂聲常，即謂若干具神聖性質之語言，能永恆存在，人念之而有實作用，則成咒語。佛學初雖反對聲常之論，亦不重咒語，然大乘佛經如般若華嚴中，亦附有咒語，密宗之口密，更純為咒語。在西方，則希臘之Logos之原義，即言Word，即道。猶太教之舊約謂上帝創造天地，乃先說宜有光，即有光，說宜有天地萬物，即有天地萬物；是一切物，皆直接依上帝之語言而生。基督教亦重上帝對人言語上之啟示。自約翰福音，而以希臘之哲學中之Logos與上帝同在。Logos即言即道，此道即上帝之聖子。此道之成肉身為耶穌，亦即無異於此「言」之成肉身。猶太教徒與基督教徒之視新、舊約為上帝之語言者，亦若視此語言之本身，即具一種神聖之實作用。此亦實皆遙承原始人類之咒語中語言崇拜而來。至在中國，則古之祝盟，亦皆有咒語之意義。緯書言倉頡造字，孔子作春秋而天雨粟、鬼夜哭、天降血書等，亦由信語言有實作用而來。後之道教佛教，亦皆有咒語。吾今亦無意作此咒語之必無效之臆斷。然在中國思想之傳統中，則此咒語之地位，顯然較在印度與西方為低。中國無印度之聲常論。原始宗教思想中，雖亦謂天帝與人言語，如詩言「帝謂文王」。然孔子則明謂天何言哉，孟子亦謂天不言，緯書中之說，多不為後之儒者所取。老子為道教所宗，而老子之「道」，乃不可道亦不可名者。中國佛教於第一義，例以言語道斷、心行路絕為說；中國佛經中之咒語，並不為佛教學者所重視。重咒語之密宗，唐代傳入後，竟歸斷絕。今乃再由西藏日本傳入。即中國佛徒之信咒語有效者，對其所以有效之故，亦另有解釋。如以作咒語時之心識之感應，解釋咒語所以能感動人及眾生與其所共變現之世界之故，便非只對咒語自身作語言崇拜也。故吾人可說中國人對語言自身之崇拜之心習，遠較西方印度為薄。中國人蓋極罕相信語言自身能對實際事物有實作用者。緣是而於語言之指事物之用，亦不直對事物而言，於語言指物記物之事，亦即可不說為直接對實際事物說話之事，而可只視為方便他人亦了解此實際事物，或使自己之未來，亦能記得此實際事物之事。由此而語言之指物記物之用，亦即可包攝於「對他人或自己之未來達我今日之意」之中。表情志之語言，其中亦必有意存焉。則無論對人對鬼神表情志，皆兼為達意之事。即一人之自嗟自嘆，亦可說為自己對自己達意。自己對自己，亦是人對人也。於是上文之三種語言，皆可以「達人我之意」之一語以說之。而語言亦即唯存在於此人與我之心意交通之中，或人與我之主體心靈之交通之間；即唯存於今西方所謂Inter-subjectivity之中。然人之多存原始之語言崇拜之心習者，因其初信語言對事物，直接能有一實作用，故彼雖已不信語言之有實作用，仍將重語言之指物之用，而以語言存在於我與物之間，乃唯重語言與客觀事物之切合相應之一面，未必真能重語言之達意之用。而重語言達意之用者，亦可更不重在求語言與客觀事物之切合相應之一面，如盡可以語言提醒人自懷某一意、或自往注意某事物而止。此則其機甚微，而差別至大。以吾觀西方印度人之用語言，即在今日蓋仍為直接重視語言之指物之一面者。而中國思想，則早將語言指物之用，包攝於達意之用之中，而於語言之指物之用，容有未儘量加以發展之處；故早有一視語言唯存在於人我之心意之交通中之一傳統。然語言固可成就人我之心意之交通，而語言又或不足以成就此人我之心意之交通，乃不容不默，而默又可為無言之言，反能助成此心意之交通者。然彼重以言指物或對物與神作咒語頌讚者，則未嘗不可言無已時，乃反不知真默之意義，與其可以助成人我之心意之交通何在。曠觀中國先哲對言與默之運用，而後知中國之重此語言之達意之用，確為一傳統也。 中國思想之重言與默之關係，乃初由重言行之關係而來。中國古代之思想，皆在位之哲王哲臣之思想，在位之人，原重在行而不重在言。此與西方希臘人，初為僑居殖民地，而惟務在仰觀俯察彼天地萬物之理者固不同；亦與亡國之猶太教、基督教之徒，只能以言教人者不同；更與原出自祭師之頌禱之印度宗教思想相異。行在言外，行即由默而後有者也。然特提默之一名，為言行之樞紐，則蓋源於孔子。孔子有默而識之之語，又嘗謂予欲無言，並舉「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉」以自況。則知言外之有默，言外有無言，乃始於孔子。而謂言皆對人而有，亦孔子之旨。故孔子曰：「可與之言而不與之言，失人；不可與之言而與之言，失言。智者不失人，亦不失言。」蓋言既對人，即必一方有我為說者，一方有人為聽者，語言唯存在於此說者聽者之間。則無其聽者，或聽者非能聽，自當歸於默；而聽者既能聽，則說者亦即當說。故失言不可，失人亦不可。失人不可，故顏淵於孔子之言，無所不悅，而孔子乃與回言終日。失言不可，故孔子有餘欲無言之嘆，而默與天契。人稱孔子之「時然後言，人不厭其言」，故孔門之教，亦有言語一科。子貢善言語，然子貢以言語方人，孔子又曰：「賜也賢乎哉，夫我則不暇。」冉有季路為季氏辯，孔子又曰：「君子疾夫，舍曰欲之，而必為之辭。」此則謂言而不當，不如默也。孔子固亦能侃侃言，便便言，然又謂「辭達而已矣。」吾意此辭達，當如「立己立人」「達己達人」語中之達。孔子之此言，即謂只須言辭能達己意於人，以使人知此意，而通達人我之心意，則可更不言而歸默矣。至若言而不得其聽者，人我之心意，不能相通達，是謂言之窮。依孔子之教，人之立身行己，有進有退，有見有隱。合則進，不合則退；有道則見，無道則隱。孟子亦言孔子「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速」。又曰「窮則獨善其身，達則兼善天下」。行道有窮達，而出處有異；言亦有窮達，而語默有異。故易傳曰：「君子之道，或出或處，或默或語」，二者對舉成文。行之有出處，言之有默語，依時而定。此即孔子所以為聖之時。而亦見孔子於言默之際，最能執其兩端而用其中，未嘗陷於一偏，而為中國思想中對言默之思想之一最高之典型也。孔子後之孟子盡心篇曰：「未可以言而言，是以言 之也；可以言而不言，是以不言 之也。皆穿窬之類也。」荀子非十二子篇謂「言而當，智也；默而當，亦智也。故知默，猶知言也。」易傳既言「當名辨物」，「鼓天下之動者存乎辭」；又言「吉人之辭寡，躁人之辭多」，「默而成之」。中庸言「邦有道，其言足以興；邦無道，其默足以容。」凡此孟荀以及儒家之傳，皆兼重言默，而同承孔子之教而來者也。 然孔子以後之墨子，則迫切於行道以救天下，乃知進而不甘於退。故墨子之行，如禹之形勞天下，三過其門而不入，乃有出無處。而其卓絕之精神，亦可說有勝於孔子之處。墨子重行，然起天下人之行，必待於言。墨子重言之足以起行，故上說下教，而尚談辯。墨子之耕柱篇謂「為義……能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事。」能談辯說書者不必能行。此即今所謂實行家與宣傳家之分。是見在墨子之教中，言行之事亦可分為二。而事談辯者，其任務在談辯，即有言而無默。墨家之談辯，非只表己意，亦意在服人，且必服人而後已。故莊子謂墨子強聒而不舍。墨子又信其言之必足服人而人莫能非。貴義篇謂「以其言非吾言者猶以卵投石也，盡天下之卵，其石猶是也。」又可見墨子自信其言之必能服人。然服人必有理由，必立故，而本之以成推論。墨子之言，乃皆具頭尾成體段，亦咸歸於一定之歸結，又為人之所可清晰把握而持循之教條，把柄，如兼愛非攻尚同是也。緣是而墨家乃有一談辯之術，而有墨辯中對談辯之本身之談辯，以與當時之辯士相訾應。孔子知時然後言，亦知言之不當不苟；故重辭達，亦論正名之要。孔子之正名，乃意在使人由其名之所在，而知其義之所當為。孔子言辭達，只在表己意以使人喻。據論語記孔子語，孔子蓋亦唯直就義理之當然者而舉之，以告弟子，而罕有說辯。故陸象山謂論語一書中多有無頭柄底說話。無頭即無明顯之理由，無柄即無一定之結論為把柄，作教條。如論語首謂學而時習之，不亦悅乎。孔子未嘗言何以當學而時習之，亦未嘗言學而時習而心自悅之外，有何把柄教條之可執也。論語陽貨篇載，宰我以三年之喪為期太久，更自述其所以疑之之理由。孔子則只徑答以「食夫稻，衣夫錦，於汝安乎!」宰我曰「安。」孔子則唯曰「汝安則為之。」是見孔子知重辭重名，而未嘗重說與辯。先秦重說辯之風與名家之流，謂皆開自墨子之教可也。 至於道家之老子莊子，則不似孔墨之徒，皆志在用世，蓋皆處士之流，期為聖之清，而不期為聖之任者。故寧退而不屑進，亦寧默而寡言。而其默也，非必待時而動，乃藉默以寄情於妙道之體證，而其言，乃唯所以指點其默中之所體證，及此所體證者之超於言意之外。於是老子有「道可道，非常道；名可名，非常名」，「行不言之教」，「善者不辯，辯者不善」，「大辯若訥」之論；莊子謂「辯也者，有不見也」，「孰知不言之辯，不道之道」（齊物論)，而期在有得意忘言之人與之言。此則明與墨家之流，重言辯以上說下教者，大不相同。墨子以言教行，以言論談辯之術，足以言立言，以言益言也。道家以不言為教，以言教人證無言之境，是以言泯言也。此與孔子之言默相代以為用者，又明為另一形態之語言哲學。然其期在以言與忘言之人，互通心意，以相視而笑，莫逆於心，或期在萬世之後，得知其解者，以相遇於旦暮（齊物論)，則又與孔墨之以言通達人我之意之旨，固未嘗不同也。 至於法家之流，則如韓非子謂「言行者，以功利為的彀者也。」故於言行之價值，皆衡之以功利。功利者國家之富強。故法家於無益於國家之富強之言行，皆在所必禁；然視法令之言，又不能不有。循名核實與形名參同，以生賞罰，乃為政之一端。則名言之要，唯見於「法令之規定人民之所當行與不當行」，與「考核有其名有其言者之是否有行」之中。法令期在民之行，而不期在其心悅而誠服，故可無事於辯說。觀名實形名之是否相應，操之者在人主之心術，而不在言。故法家不尚談辯，與道家相類；皆不似墨子之重對天下人施其說教，復不同於孔子之正名之意，在使人自知其名之所在，而知其義之所當為者。法家唯以法令之言，與循名核實為工具，以使人民之不得不有如何如何之行；而足以必此行為之有者，則在為政者之賞罰之行，固不在法令之言之自身也。賞罰行，而以談辯議賞罰之辯士與儒生，亦在所必誅。故循法家之道，必歸於焚書坑儒。此乃以政治之行，制談辯之言，使天下默；便不同於道家之以言泯言而獨默，不同於墨子之言多無已，以說服人而起人之行；亦不同於孔子以言默相互為用，以正名達辭，唯使人依其名之所在，義之所在，以自起行者矣。 法家雖惡辯士之談說，然其書具在，固亦未嘗無談說。然其談說，蓋初非如墨子對天下人而談說，亦非如儒者之對學者而談說，復非如道家之徒之感舉世無所知者，乃對自己而談說。法家之言，蓋皆初只對君主一人而談說，冀得見用而行其道。故申子說韓昭侯，商鞅說秦孝公，李斯說始皇。韓非口吃，不能道說而著書。始皇見其書，而恨不見其人。韓非書中，屢嘆息於法術之士之不見用，則其著書，亦冀見用。其書之說與辯，蓋亦皆意在說服其心所想望之明主一人耳。然韓非見忌於李斯，終下獄以死，則見欲說服者雖只在一人，其道亦終有時而窮。韓非又著說難，更痛言雖善說者亦不能期當道者之必喻，亦不能杜絕聽言者之猜疑。蓋說者為我，聽者為彼，彼此異心而異情，則聽者對說者之所言，無不可另自作一解釋，以成一誤解，而心懷疑慮。說者之言無窮，聽者之誤解疑慮亦無窮。莊子固嘗論言辯之際，是無窮，則非亦無窮矣。而韓非之說難一文，則更彰顯聽者於說者之言之誤解與疑慮之不可無之義。此則無異於謂以言達意之事，有極限存焉。此則原於聽者恆能於言者之言所達之意外，能更自另生其意而來。此亦正可證明心意不通，則言說必窮，人勢必歸於默，言說唯存於心意之交通之際。是見韓非與儒墨道之言雖皆異，然在以言說唯存於心意之交通之際，亦未嘗不同也。 三 漢人之以言益言，與王充之辨言虛，及魏晉清談中之言默相望以俱存 先秦之韓非，懷法術而不見用，著說難而終死於獄。李斯焚書坑儒，以裁抑天下之善口辯之縱橫遊說之士，亦終不能盡絕之。故秦亡而縱橫之士再出。漢初如蒯通、鄒陽、主父偃，皆習縱橫之術。即儒道之徒，如陸賈、賈誼、淮南王之倫，其著書皆未嘗無為說以易天下之志。及賈誼被黜，晁錯見殺，淮南王被誅，而當世乃知徒以其言說思想，以易當今之天下者，其道終窮。而傳經之儒，獨抱遺篇，以傳授學者，反為世所尊信。說經以求致用當世者，如董仲舒，乃得略行其道。經學既列於學官，通經致用為世之所趨，而說經不能致用者，亦盡可說堯典二字，累十餘萬言。此說經之儒，其初意當在通聖賢之經傳之意旨，此乃以說經者之心意，求通昔之聖賢之心意。其通經致用，則是更以此為媒，以通當時之君主與世人之心意。此即大不同於先秦學者之求直與當世人之心意，彼此相與「橫通」；乃其時之說經者，求與昔聖賢之心意相與「縱通」者也。然經書殘缺，口傳不同，而說者亦異，於是有今古文之爭。今古文中又有各家之爭。弟子承師，能傳其師說，斯亦可矣，乃有經師之家法。家法者，又一家之師弟相承，以縱通其說經之旨意者也。然以今說古，而古人已往，則終有死無對證之患。黨同門，妒道真之禍，固勢所必至，而於昔人之言，若一一皆加以尊信，又必矛盾錯雜，積為虛妄之談。王充於此，乃自言於世書俗說，多所未安，而暢論「語增」「藝增」所致之傳言之多妄，載籍之多虛。乃本耳目之所實知，當世之所親見，以為辨古昔傳來之虛妄之所資。此則初重在語言之指物之用，及其心意與客觀之事物之相通，而不重在以己之心意通古人之心意矣。王充自紀篇言「幽處獨居，游必擇友，不好苟交」，則行類道家。人謂其書「稽合於古，不類前人」，當世殆無知者。然彼又謂「言恐滅遺，故著之文字」，又謂「文多勝寡」，故其書累卷不休，冀「名傳於千載」，則其重言說之多，亦同於說經之儒；而其所欲通之心意，則為來世人之心意。此亦仍是以語言文字唯存於與人心意之相交通之中者也。 王充著書以待後世之知者，而魏晉人之清談，則求人與人之心意之相契於目前之交遊聚會之際。此蓋源於漢末之清議。由清議之品評，而人之物望有其高下，即足為政治上察舉人才之所資。不經察舉而聲名在世，便只為名士。人於名士，恆求親接其風儀言論。浸至名士與名士相接，而清談興焉。清談之所談者，恆玄遠而不及實際之事務，乃成名理玄理之論。談者之晤言一室之內，既可忘情於遠古與方來，亦可暫置天下事於不問。於是一朝之會，亦可快然自足，如當下絕待。清談固以義理為歸，而談者之風儀之美，與言談中音聲辭采之美，其花爛映發，皆可使人披襟解帶，對所談之義理，更流連不已，而自然了悟，亦使人與人之心意，更易得相通。蓋義理在於心意，心意見於言談，而談者固自有其風儀音聲與辭采。此數者固原不相離。然能知其不相離，而使之相互為用，以使人之心意中所懷之義理，更易得相通，則唯魏晉之清談中有之，而為昔之所未有者也。 魏晉人之談家，固或終身標一理或數理，然亦或有更互為主客者。如世說新語文學篇載：王弼見何晏，「晏問此理，仆以為理極，可得復難不?弼便作難……自為主客數番。」文學篇又載許掾詢與王苟子，共決優劣，許復執王理，王執許理，更相覆疏。此則談者中雖或有較量辯才之高下之意，然亦意在曲盡一義理所涵之正反之諸面，並見當時人以談義理之本身為樂之興趣。世說新語文學篇又載：「支道林許掾諸人，共在會稽王齋頭……支通一義，四座莫不厭心，許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。」又載傅嘏與荀粲共語，「有爭而不相喻，裴冀州釋二家之義，通彼我之懷，常使兩情皆得，彼此俱暢。」此則見當時清談之風，乃以能互通心意，各暢其懷，其本身即一價值，故大可忘情於勝負，能兼嗟嘆二家之美，而不辯其理之所在。亦唯人能知此談之互相心意，各暢其懷之本身，即具一價值者，然後更能自為主客，而無所不可也。魏晉人之清談，須整飾音節，並修飭文辭，且四座有他人正待機而言；故言者不能多言無已，恆須言簡意賅，而智者亦自能默悟。乃或妙語解疑，數言而足。故王夷甫問阮宣子，老莊與聖教同異，曰：將無同。世稱三語椽。衛嘲之曰：「一言可辟，何假於三?宣子曰……亦可無言而辟，復何假一?遂相與為友。」（世說新語文學篇)或但喜聞人言而唯以默應。如殷荊州與慧遠談易，遠笑而不答，樂廣聞裴 之論，笑而不言。支道林造即色論，示王中郎，王中郎都無言。緣是而魏晉清談中，人之言外之意，乃得大多於言。而多言是否即必能盡意，使人必喻，亦原是一問題。韓非有說難，則見言不必能盡意，使人必喻。秦延君以十餘萬言說堯典，而後世無傳，則言多未必勝寡。而魏晉人於此，又有言是否能盡意之辯。昔之謂言不盡意者為莊子，而莊子則期在忘言。魏晉人既有清談，即未嘗必欲忘言。不欲忘言，而談言是否能盡意，則「言盡意」，與「言不盡意」，皆在言談之中。言若不盡意，則待言外之默，以心知其意。言若盡意，則即言而人已可默識其意，更不待言外之默。今談言之盡意與否，則言與言外之默，與言內之默，又皆在討論此問題者之心意中。心意中存此問之意為默，今答此問，無論主言盡意或言不盡意，又皆為言。此中即有意與言，言與默之相望相涵以俱存，而意在言中，亦在言外；意在言與不言之間，而言亦可在有意與無意之間。世說新語文學篇又載，庾子嵩作意賦成，從子康問曰：「若有意邪，非賦之所盡；若無意邪，復何所賦。」答曰：「正在有意無意之間。」此即謂言在有意無意之間也。此與莊子之直言「言不盡意」，或「非言非默」或「言無言」者，又更多若干翻曲折矣。 四 佛家之科判與判教，與極言說之量以超言說，及禪宗之以言破言 至於魏晉南北朝隋唐之佛學家，則初承清談家之風，以自標宗趣，繼學漢儒之註疏，以釋佛家之經論。此後者意在通佛與菩薩之心意，有如漢儒說經者，其意在通中國聖賢之心意。佛家經論，皆有組織，故為之科判。佛家之經論，義有同異出入，則又為之判教。科判判教者，皆以判者之言，判所判之教之言中之義理之次第、方面、層級之言也。然循科判判教以讀經論，以通佛菩薩之心，又必以超思議之境為歸。欲達此境，賴於修證，亦由言而默之事。然佛學家之論疏，又皆卷帙浩繁。智 、法藏、窺基、湛然、澄觀、宗密諸大師，尤力求充言說之量，以祛疑破執而顯正理，方更指示彼超言說之境。即佛經之較簡者，如維摩詰經，言入不二法門，亦須先列諸菩薩於入不二法門之諸說既盡，然後有維摩詰之嘿然無言，以見此無言，即所以入不二法門者。佛家必先暢說可說，然後及於不可說，則又與魏晉清談者及諸玄學家之言默相望俱存以為用者異矣。 佛家之判教，在定諸經所陳教理之位次。然佛以一音說法，而眾生各得其解。天台有同聽異聞之秘密不定之教，而天台華嚴，又皆有不歷層次以絕言會旨，頓超直悟之頓教，澄觀華嚴玄談謂「天台四教皆有絕言，四教分之，故不立頓……賢首意雲……欲頓詮言絕之理，別為一類之機。」故華嚴五教，特標頓教。而禪宗之惠能，則直下對上上利根人說頓悟為宗，於經教言說，皆重當機之自由運用，而不重其原有義理層次之解說。蓋眾生之機感，原自不同，一語固可對不同眾生為異義，而眾生有異聞；則相異之語，亦即可未嘗不同有引致其開悟之用。壇經付囑品，言「法相語言三十六對，若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對……二道相因，生中道義。」由此而後之禪宗大德教學者，乃或言即心即佛，或言非心非佛，或言「青青翠竹，總是法身；鬱郁黃花，無非般若」；或言「黃花若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，法身即同草木?」 [1] 或言凡夫即佛，或言佛即凡夫，以致逢佛殺佛，逢祖殺祖。要在當機破執，更不容人如狗逐塊，以指為月。而禪宗之應對，又必須以語接語，機鋒迅捷，不待安排，不容擬議。又佛之說法，維摩華嚴等經皆謂，揚眉動睛，微笑聲欬，現種種相，無非佛事。故禪宗施教，於語言之外，又有噓聲繪相，棒喝交馳，斬貓燒庵之行事，皆可代語言之用。而學者於此既會得宗旨，則此一切驚天動地之事，又皆歸於寂，唯留師徒之默然以心相印，是為以心傳心。此佛家宗下之對談，異於教下之詮教，正如玄學之清談，異於兩漢經生之說經。而禪宗之對語，亦非印度之所有，乃遠承孔門師弟之對語，近承清談之風而來。然清談家之談言盡意與否，仍在言中，其言皆清言娓娓，奇文共賞。禪宗之五家，宗風雖各有不同，然皆喜以言破言，意在直指本心，而臨濟以下，其破言之言，尤簡截峻烈，如相呵罵。又清談中只有雅言美言，皆如為精金美玉，又語皆有義；而在禪宗，則粗語與無義語，盡可雜然並陳。然以禪宗觀清談家之雅言，則言必求雅，正為大俗，言必如精金美玉，以更不異粗惡之糞土；言必有義，義理為障，即成無義。今以粗俗無義之語，雜然並陳，以無義破義，以粗俗語掃蕩雅言美言，人乃更能得其言外之意。又禪宗以棒喝助言之所不及，亦有似魏晉人之以麈尾，助言之所不及。世說新語文學篇所載，「客問樂令旨不至者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：至不?客曰至，樂因又舉麈尾曰：若至者，那得去。」即此以明「指不至」之義。此正與禪宗之用棒為語言之助無殊。然魏晉談家或終身執麈尾，或竟以麈尾送葬，無放下時。 [2] 禪宗之禪，則時時可提起，時時可放下，麈尾雅而棒俗，麈尾無力而棒有力。此亦如魏晉人之言有音節善長嘯，而不能大喝。百丈對黃檗言當日被馬祖一喝，直得三日耳聾，黃檗聞言吐舌。音節嘯聲更何有哉。至於斬貓燒庵，更為貴遊子弟之談家所駭聞。要之，魏晉之談家，雖即能知言外之意與默之為用，以使言默相望而俱存，而尚未有如禪宗以言與言相斫殺，棒與喝相斫殺，以歸於寂天寞地之大默者。此大默中有心與心之相接相傳，而意也俱無。而此正所以顯語言棒喝之大機大用，而為昔之談家所未嘗夢見者也。 五 禪宗之傳心，與宋儒之道統及心同理同之義，與宋儒之本自得以正面立言之態度 禪宗之機鋒應對之言，以及參公案話頭，皆意在使人會得言外之宗旨，與話外之無話處，故只參話頭，而更無話尾。話尾是能傳心之心，而非話。然禪宗之語錄，又將此應對之話，與昔人所參之公案話頭記下。後之禪宗之徒專治語錄，並為之分別宗旨，此則又無異於經生之業，於是昔人活句，亦皆成死句。又事過境遷，後世之人不知昔人當時之機感之所應者何在，而「拈古」「頌古」，談昔人之公案者，亦或幾同射覆。於是後之禪宗，乃不能不轉入禪淨合參一途，以求歸於平實。而在禪宗極盛之際，不求播弄語言上之精彩，而務在以語言平實說理者，則為宋儒。宋儒以語言平實說理，始於周濂溪之太極圖說與通書，繼有張橫渠之正蒙。此皆自成一家之言，而又志在契昔聖賢之心。是則又不同於漢儒之說經。漢儒之說經，乃以己言注古昔聖賢之言，而周濂溪、張橫渠，則是自說其所見之義理，此似先秦諸子，而又志在為往聖繼絕學者。宋儒亦可謂是志在以己之心，傳古聖賢之心。然又不同禪宗之傳心，乃師徒覿面，直接相傳。禪宗自言自迦葉於靈山會上，得教外別傳，以至一花五葉，越祖分燈，皆未嘗斷。而宋儒言道統之傳，乃上承韓愈之說。韓愈原道嘗謂，堯舜禹湯文武周公孔子之道，自孟軻死而不得其傳。而程伊川為明道先生墓表，亦謂「盂軻死，聖人之學不傳。學不傳，千載無真儒。先生生於千四百年之後……」云云。實則濂溪、橫渠，同志在遙接中庸與大易之旨。此皆同承認儒學之傳統之已先斷，而更使之續。此便不同於禪宗之不承認其傳統之有此斷，而自始相續者。故禪宗可自謂有真正在歷史上相傳之傳統，而宋儒則無此義之傳統，而只有道統。道統者，以道為統。道無今古，故雖晦而能顯，雖斷而續之則在人。豪傑之士，無文王猶興，故一朝而可頓接於千載不傳之道，以接聖賢之心。禪宗雖言頓超直悟，然不喜言獨覺禪。故必言傳燈。而宋儒言道統之傳，則直可平地拔起。禪者言匹夫頓登輔，一念相應，便成正覺，此不可思議之事。則居千載之後，而接千古聖賢之心，更為不可思議之事也。陸象山於言東海西海南海北海有聖人出，此心此理皆無不同之前，先說「千百世之上，有聖人出焉，此心此理同也；千百世之下，有聖人出焉，此心此理同也。」一一聖人皆可自出，而同契一心一理，「孩童知愛長知欽，古聖相傳只此心」能推此心，則人皆能成聖；則世之相去，地之相距，皆不足以成限隔。此義乃同孟子之言文王與舜之或為東夷之人，或為西夷之人，「地之相去，千有餘里，世之相距，千百餘歲」，而「先聖后聖，其揆一也」之言。陸象山於此，固亦喜舉孟子之此言，然亦由陸子之所自悟，而自契孟子之旨。此與佛家之或言十方諸佛之各本無師智、自然智，而自成佛者之言無異。然佛家仍不許此一世間別有一佛，必謂其諸宗之教，皆自釋迦一人出。則與儒者言先聖后聖，原可異地異時而出，不相師而自心同理同者，又不同矣。 依孟子與陸子之言，則人之知先聖后聖東南西北之聖，其心同其理同，此中門亦應有心與心之相印。而孟子、陸子，亦自能知此中之心與心之相印。然孰為證之?此則終不可答。此中蓋只有內證而無外證。文王與舜，猶是實有之人，可舉其言行為證。然對其外表之言行，皆未嘗不可另作解釋，則亦終不能證矣。陸象山之泛言古今四海之聖人之心同理同，尤無外證可得。然此內證又在何處?則要在由義理之無古今四海之別，以言其心之無古今四海之別而已。人之知義理無古今四海之別，則又唯由人自知之，亦人自證之。是亦初只能為一默然之自證也。人能自證此義理之無古今四海之別，則亦能自證古今四海聖人之同知之，而知彼同證此義理者，其心之同；而此人之自證，亦盡可不待他人更為之證，即能由自證而自信自肯，以更無所疑。禪宗之悟道者，固亦未嘗不可有同一之自信自肯，然要不肯明說其自信自肯，皆本於其無師智、自然智，此則終有依傍在。陸象山之此言，則更絕諸依傍以直說，則至少自其言而觀其義，固亦有所進矣。 宋儒之自著書，以為往聖繼絕學，或接道之統緒於千載之後者，固與古先聖賢之言，或同或異，其所默然自證而自得者，亦有淺有深。宋儒之說經為經作註疏者，亦或得其真，或徒以己意為之。然順此各求有以自得之態度，而將其所自得者，告諸學者，則人與我間，盡可無事於辯爭，亦不必求人之必信己之所言。故朱子與陸子辯太極圖說，往複數書，而朱子終於謂「各尊所聞，各行所知」斯可矣。此則不同於漢儒之各本家法，以自謂能傳經者之必相爭。亦不同於名墨諸家之必以說辯，求人之信己。宋儒之言，皆稱心而談其所自得，以告學者，又不同於魏晉清談之士以談論本身為樂。而凡言之唯就其所自得以為說者，則不可均視同於一可破之執著。蓋凡言之所以成執著，而可相破者，以所說之某一境界，原非片面之言之所能盡，故言之乃成執著。若吾今所言者，非只對某一境界而說，唯是言我自己趨赴某一境界之行程，或已行者有幾何，以謂所自得者有幾何，則非同於對一境界之妄擬，而對一境界，亦初無所執著。我言我今之所自得者如此，而果又未嘗自限我之即止於此，即我對我之所自得者，亦可無所執；則我之自言其所自得，亦非他人所能破矣。又人之自言其今所自得如此如此者，亦不能自己旋說旋掃，因所自得如此如此，便是如此如此也。此中，縱他人之所得者，遠勝於我，然登高自卑，行遠自邇，亦當許我今日之所自得者之如是，為學者所必經之一程也。夫然，故人之稱心而談其所自得之言，則其言莫不可相望以俱存。其間以人我所自得者，有淺深同異，固不能期一時之共喻。然人與我，皆不期一時之共喻，而共喻此「各尊所聞，各行所知」，共喻於「不期一時之共喻，不強求同於一旦」，則人我之心意，亦未嘗不交會於此所共喻之不期共喻之中，以俟有朝一日之共喻。此即宋明儒者之所以分別講學，各具宗旨，而所成之文與所留之語錄，皆各正面分別言其所自得，咸可並行而不相悖，亦咸可分別為後世之所能解；而不似禪宗語錄，多為當機破執之論，後世之人既不知其機感之所應者何在，或乃宛若無的之流矢，解之皆如射覆者矣。 六 清代學者之重輾轉互證以訓詁，與以言釋言 至於清代之學之異於宋明儒者，則是清人多以聖人之道，乃存於聖人所製作之禮樂制度之中，而見於所傳之載籍者。記載由文字之積累而成，字義依乎訓詁而定，而訓詁或又本於音聲。清人因重由音聲訓詁，以通文字，由文字以通聖人載籍，而冀得明聖人製作之意，此則大類漢儒之求通經。然清人之治音聲訓詁之學，又必輾轉互證以求通。故其實事求是之功夫，又過於漢人之固守家法，以成其章句之業者。清人之治漢學者，固亦重述漢學之家法，言宋學者，亦或守程朱家法，或守陸王家法。然其所歸，仍在以東漢之學還東漢之學，西漢之學還西漢之學，程朱還程朱，陸王還陸王，孔孟還孔孟。乃至於老莊墨韓，皆各就其書，為之詁釋。此則不同於漢儒之為今古文者，各自信其家法之所存，即孔子之道之所在，乃本此意以為章句者。又不同於宋儒之自著書為論，以遙契絕學於千載之後者。此乃是分別求通古人之各家言之義理與心意之所存，而各求還其本來，亦不期其必歸於一統。章實齋文史通義朱陸篇，嘗謂朱陸之同異，為千古不可絕之同異，亦千古不可無之同異。又謂成家之學皆相異，而不可相無，故謂「業必期於專精，道必抵於全量」。焦循作無訟解，釋論語「攻乎異端，斯害也已」曰：「必攻治於相異之兩端，而後其害可已。」是可見清人之學，蓋亦有「其默足以容」之一面。清人於義理之學，殊乏創見。然戴氏之徒，欲由通聲音訓詁以通義理，或謂離訓詁則別無義理。章實齋重知言，謂「知言者，知其所以為言」，又謂古人皆不離事以言理。是見清人於訓詁及事外之義理，皆無心於究思，此其遜於昔賢之處。然訓詁者言「言」之事，必知言而後能言「言」，而知言要必知言所表之意。意之所在，無論在事或在理，或在不離事之理，要皆不離人之意。故知言即知意，舍知意亦更無知言之學與訓詁之學。故戴東原亦嘗謂：「六經者道義之宗，而神明之府也。古聖哲往矣，其心志與天地之心協，而為斯民道義之心。」則其求通故訓，亦即欲通古聖哲之述作之心意也。 [3] 唯清儒之為樸學者，雖欲得聖人述作之心意，然不同於漢儒之恆抱通經致用之志。唯晚清之公羊家，乃有此志。又清儒亦不似魏晉人之能欣賞言談義理之美，又諱言心學與宋儒之道統之說，故無以心傳心，或依理同心同，以通四海千古之聖之說。然舍所短以觀所長，則其由輾轉互證，以通聲音文字訓詁，而緣訓詁以求義理，冀得聖賢製作之意；固亦為一代之學風所存，而未嘗非本語言文字以為媒，以求通古今之心意之學也。 七 總述中國思想對言默之態度與儒墨道之三型 上文總述中國各時代之思想對言默之學術態度之變遷，固代有不同，然要皆環繞於如何以語言成就人我心意之交通共契之一問題而生。唯此中於人我心意之交通，或兼重言默，如孔子；或重在言，如墨子；或歸於默，如莊子。又或以為人我心意之交通之事，乃真正可能之事，如上述之儒墨道三家；或以為此事有其極限存焉，如法家之韓非。或重在變易當世人之心意，如先秦諸子；或重在以今人通古人之心意，如多數之漢儒；或重在通來世之心意，如王充。或人各著書，如先秦兩漢之學者；或重當面對談，如魏晉之談家。或以言達己意而止，如談家之言簡意賅；或必窮言之量，以顯正破邪，乃由言歸於默，如佛家之為經論作註疏者。或為科判與判教，以定義理言說之位次，如在佛家之教下；或自由運用經教，當機言說，不歷位次，如佛家之宗下。或以言破言，如宗下之機鋒問答；或以言稱心而談，直示其正面之所自得，以教學者，如宋儒之語錄，非人之所能破。或志在上承道統，見古今四海之聖人之心同理同，如程朱陸王之徒；或唯由輾轉互證，以通文字之聲音訓詁，而由訓詁以明義理，以冀知聖人製作之意。而此中各時代之人之學術態度之異，皆應有其對言與默及如何成就此心意之交通之理論，足資吾人之探索。然此所牽涉者至廣，亦非吾今之所能多及。約而論之，此中之基本問題，唯在言說對心意之交通之效用，何所至而止?大凡重觀其所至者，則必尚言，重觀其所止者，必兼尚默。兼觀此二者，則兼尚言默。先秦墨家為尚言者，道家為偏尚默者，儒家蓋得其中。此即為三種基本形態。後之漢儒尚註疏論說之言，魏晉清談則兼重默識言外之意。六朝隋唐之諸言佛教教理者尚言，禪宗則掃言以歸默。宋明儒之自得於道，賴默識心通，而又稱心而談，以告學者，是最得孔子之意。清儒則以言釋言成訓詁，以知聖人製作之意，而諱言默識。是皆不出儒墨道三基本形態之外。至在言之中，在先秦有名辭說辯之分，荀子正名篇嘗分別為之釋。名以表單義，如今之名辭。辭以表一整全之意，如今之所謂語句或命題。說乃以一理由說明一辭之所以立，如今之所謂推理推論。辯所以明一辭之是非，此中更有雙方對辯者之各舉故或理由以說。孔子重名正與辭達，而未嘗重辯說，孟荀則皆嘗論辯說。墨家之墨辯與莊子齊物論皆論辯。唯辯能包括名辭與說。辯者，己之言與人之言說相遇而相爭，以冀歸一是或同一之言說，而期在達人我心意之交通之事也。故人在思想上之反省，恆由與人辯論而獲致。蓋在人與人對辯之際，人之心意即自然與一對反之心意相遭遇，乃不能不折回而自作反省。人對其言說之反省，又必至於對此人與人何以會相辯之本身，亦作一反省，乃能極其對言說之反省之至。至於人在皆對此辯之本身作反省，而對此辯之本身之意義與價值，有不同之意見主張時，則人更有對辯之自身之論辯。如由尚言而尚辯，與不尚言不尚辯，而求歸默者，或兼尚言辯與默者，即各為一意見主張；而將不免對「辯」之自身，亦有論辯也。此在先秦，則可以墨家代表尚辯而維護「辯」之一型之思想；莊子代表求超辯之一型之思想；而孟荀之論辯，則上承孔子兼尚言默之教，而為上二者之一綜和形態。此下之一文，則擬對此四家之論辯之言，一一分別加以解析，而由此四家之論辯，以見上述之對「言默與心意之交通」之思想之三型。而人真能知此三型之思想，則中國思想史後此之言默之論，亦皆不難循序而通，亦可暫不煩更一一為之解釋矣。 * * * [1] 傳燈錄慧海禪師語錄。 [2] 如世說新語傷逝篇，載王長史病篤，轉麈尾而視，及亡，劉尹以犀柄麈尾著棺中。 [3] 見戴東原集卷十古經解鉤沉序。