中國哲學原論 · 第六章 原辯：墨子小取篇論「辯」辨義
一 緣起
墨子經上下、經說上下、及大取小取六篇，自晉魯勝名之墨辯，並為作注後，千餘年來，竟成絕學。晚清孫詒讓，承盧文弨、畢沅等，對墨子一書校釋之功，作墨子閒詁，而墨子書乃可讀。然孫氏於墨辯六篇之註解，仍多拘於訓詁之末，失其義之所存。自章太炎、梁任公、章行嚴以降，學者以印度因明及西方邏輯之說，與墨辯之言相參證，新知舊籍，比類以明，條理亦遠勝清儒之業。顧又多先存他方學術之見，強為附會之辭。墨辯原文，既訛脫茲甚，人皆可以意為之釋。而數十年來釋墨辯之著，亦無慮數十種。愚於二十年前，亦嘗就當時所及見者，遍取而讀之，見諸說矛盾散亂，不可驟理，亦無術以定其是非，遂棄置不顧。然年來復讀墨辯，念其書既在，後人終有加以闡釋之責。臆測固不可免，能得彼善於此之解釋，亦復聊勝於無。又見墨辯六篇，唯小取一篇，自成結構，蓋為所存原書六篇中，最完整者。乃反覆細玩其文義，而有會於墨家之論「辯」。更就此間圖書館所藏，近人如梁啓超、胡適、陳大齊、馮友蘭、黎毓江、譚戒甫諸氏等，釋此篇之著，與己之所見，加以比勘；覺諸氏之所釋者，有是有不是，然大皆不免以此篇所謂辯之七事，為並立之七法。而區區之意，則以為此篇所論，實非並立之七法，而為一整個辯論歷程中之七事。蓋必如鄙見，然後可通於此篇之全文，並通於墨子他篇實際上所采之論辯方式。此論辯之方式，與西方之邏輯及印度因明之所陳，實不必盡同。其特色除以類予以類取以外，兼在本「有諸己不非諸人，無諸己不求諸人」之推恕之道以成辯，兼及於言之多方、殊類、異故等，以見知語意之重要。而諸家所釋未當之處，蓋同在先存西方邏輯及印度因明之論辯方式於心，故不免比類失當，屈文就義。如我之所見，果有當於墨學之真，而墨子又為中國學者之最重視「辯」者，則亦可視本文之所述者，為中國論辯之思想之一代表形態也。
二 辨小取論「辯」之七事非「辯」之七法
墨子小取篇曰：
「夫辯者將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比，以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予；有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。或也者，不盡也。假也者，今不然也。效也者，為之法也；所效者，所以為之法也；故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。辟也者，舉他（原作也，依王念孫校改)物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，子然，我奚獨不可以然也？推也者，以其所不取之同於其所取者，予之也。是猶謂他（依王校改)者同也，吾豈謂他（依王校改)者異也。」
此上小取篇文，實此篇要旨所在。就文義觀之，此明為前後貫注者。然因其曾對「假」「或」「效」「辟」「侔」「援」「推」七名，分別作釋；人遂以為此七名，乃表示不同之立論設辯之法而並立者。故梁啓超早年於其墨子之論理學一文，首以「或」為西方邏輯中之特稱命題，「假」為假然命題。胡適於其中國哲學史大綱，改而以「或」為西方邏輯中之或然命題，「假」為西方邏輯中之假設。譚戒甫墨辯發微，亦同此意。馮友蘭中國哲學史，兼取二說，而以「或」為或然判斷，「假」為假然判斷。梁氏文又以「效」為西方邏輯中之「格」，「譬」為西方邏輯中之立證。胡氏於其小取篇新詁，又自易其前說，謂「假」為虛擬條件而想像其結果，以「或」非辯之一法，又謂「效」為演繹法，「推」為歸納法。譚戒甫墨辯發微，以「所效」為因明中之前陳，即西方邏輯中之主辭，以「效」為因明中之後陳，即西方邏輯中之賓辭；又以辟侔援推，相當於因明論式中之喻、依、合、結、及喻體，並藉以說明小取篇有不同之論式。陳大齊氏之名理論叢，亦視譬、侔、援、推，為不同之推論法，並以「侔」為西方邏輯中之加辭與減辭。此皆同由小取篇文，曾對此七名分別作釋之故，遂視此七名，或其中之數者，乃分別表示並立而不同之立論設辯之法者也。
然吾人今所首當提出之一問題，即只由小取篇之文，曾對此七名分別作釋，是否即足論斷其以此七名或其中之數者，表示並立而不同之立論設辯之法或論式?此七名豈不可如愚之所見，只為表示一整個之論辯程序中之七事?如吾人視此上所引小取篇文之文義，為前後貫注者，則視之為一整個論辯歷程中之七事，豈不較只視為並立而或不相統屬之七法為宜?若然，則諸家之所釋，豈不盡失其所據？
以小取篇所論為並立之辯之七法之說，其最不可通者，在「或」與「假」，根本不能分別獨立，以各成辯之一法。如「或」為「特稱命題」，或「或然命題」，「假」為「假然命題」；則一命題之舉出，豈即足成為論辯之一法？此不同命題之分別舉出，又豈即為不同論辯之法？如「有人為學者」為特稱命題，「人是男或女」為或然命題，「如天雨則地濕」為假然命題。今只舉出數命題，或可勉強稱為各是一論，然要不可稱為辯，更不可謂為不同之辯論之法。而墨子小取篇，乃明以辯為論題者。複次，就小取篇之謂「或不盡也」，「假也者今不然也」二語，亦明不足證「或」為「特稱命題」，或「或然命題」，及「假」為「假然命題」。故胡適氏繼又於其小取篇新詁，謂「假」為虛擬條件，而想像其結果之妄想，以「或」為「疑」，疑為辯說之所由起，而非辯之一法。其說固稍進矣。然虛擬條件而想像其結果，實不必為妄想，且可為人之思維之一法。顧可為人之思維之一法者，卻又可不與辯論之事直接相干，仍不必即為辯之一法。謂或為疑，乃本於易傳「或之者疑之也」之言。疑若只是個人思想中之事，誠如其言，不能為辯之一法。然如「或」為「疑」，非辯之一法，則七法並立之說破，而此疑若只是個人思想中之事，亦非與辯論之事直接相干者。小取此文，既為專以論「辯」為事者，又何必先及於此個人思想中之「疑」乎?
複次，謂「效」為演繹法，「推」為歸納法，或以「所效」相當於主詞，「效」相當於賓詞，以「推」為因明中之喻體（相當於邏輯中之大前提)及以譬、侔、援、推，各為一論辯法者，亦皆同於原文無的據，且與小取篇後文所舉之論辯之例證，多無所應合。按小取篇於釋此七事後，即繼以言「譬侔援推之辭」之「行而異，轉而危，遠而失，流而離本」，而歸於謂「言之多方、殊類、異故」，並舉物之「或是而然」，或「是而不然」……或「一周一不周」，或「一是一非」者為例。以文義觀之，此所舉以為例者，應即辟侔援推之辭之「行而異，轉而危，遠而失，流而離本」者。然此所舉以為例者，自「白馬，馬也；乘白馬，乘馬也；」以下，從無明白依演繹法歸納法之形式之推論，亦未嘗分別為譬侔援推四者舉例。然則吾人果何所據，以謂其所舉之例，某屬於效，某屬於侔，某屬於推，……或某為演繹法之例，某為歸納法之例乎?吾人豈不可謂其所舉之例，乃兼通於譬侔援推之義者乎？
三 辨「或」與「假」
吾於上文，唯致疑難於時賢之說。下文即當就小取篇之宗趣在論「辯」，及辯論歷程中之七事之義，以釋「或」「假」「效」「辟」「侔」「援」「推」之義。吾今於「或」及「假」，首不以西方邏輯中或然命題，假然命題及假設之觀念為說，而以為直就小取篇之原文，及墨辯他篇對此二名之所釋，即足以明「或」與「假」乃一辯論歷程中首二階段宜有之二事。
按小取篇原文曰：「或，不盡也。」何謂盡?按經上曰：「盡，莫不然也。」又經說上曰「盡，俱（依孫詒讓校改)止動。」何謂動?按經說上曰：「動，或徙也。」何謂止?按經說下曰：「彼彼止於彼，此此止於此，」又經說上曰：「是孰宜止?（據孫校)彼舉然者，以為此其然也，則舉不然者而問之。」又經說下曰：「止，彼以此其然也，說是其然也；我以此其不然也，疑是其然也。」合此諸文以觀，則知小取所謂「或」為不盡，即疑其為「不盡然」，或疑其「非莫不然」之義。「彼彼止於彼，此此止於此」，則止為定然不移之義。言若「盡然」而「莫不然」，則定然不移，義不徙動，即「俱止動」也。而人之自以為其言為盡然，而莫不然者，亦即自止於其「以為此其然」，而「說是其然。」反之，則為言之「不盡然」而非「莫不然」者矣。而當吾以他人之言為不盡然，非莫不然時，則吾亦將「舉不然者而問之」，而「疑是其然」。則所謂「或，不盡也。」即於人之說是其然者，疑其非盡然，非莫不然而不堪止，此正為與人辯之第一步之事也。
謂「或」為疑人言之不盡然，不僅可通於上引墨辯之經上下及經說上下之文，亦可旁證之於他書。王引之經傳釋詞引管子白心曰：「夫或者何，若然者也，」謂或為若然，即似然而不必然，可疑其然者也。故易傳曰：「或之者，疑之也。」易傳語，亦為胡適氏之文所引。彼並本墨辯盡為莫不然之義，以謂立辭不能使人莫不然，遂有疑，是為辯說之所由起。譚戒甫墨辯發微同此意，而皆與吾人之說似相近。然此中仍有毫釐之差，不可不辨。因墨辯所謂「以為此其然」「說是其然」，「莫不然」，乃謂人之指其所立之辭或義，而言其「然」，無「不然」之處，而「莫不然」。莫不然，非謂他人之莫不同意其說，而然其說也。此所謂疑，亦非感於人之或同意某說或不同意某說而起，而是直對人之以其所立之辭與義，其自視為盡然而莫不然者；意其不盡然而非莫不然，而「疑是其然」也。則「或」非只為人之主觀心理中之懷疑，為辯說之所由起；實即是辯論之第一步，直對他人所立之辭或義，「疑是其然」，擬「舉不然者而問之」之事也。
吾人如知「或」為於人之所立之辭或義，疑其不盡然，而擬舉不然者而問之之事；則下文所謂「假者，今不然也。」即為由「疑是其然」，而正式舉出不然者而問之之事。吾今果能對人之視為盡然而莫不然者，舉出「不然者而問之」，則足以證人所立之辭或義之為「假」。經下曰：「假必悖，說在不然。」經說下曰：「假必非也而後假，狗假虎也，狗非虎也。」此即謂辭或義之假而悖謬者，在其有所不然而為非者。則吾今之正式舉出不然者問之，此豈非即所以證其為假而悖謬者乎?此正為吾人在辯論中，於他人之所說致疑之後，應有之第二步之事也。則「假者，今不然也。」一語，意自顯豁，固不必以不相干之假言命題或假設之名為之說也。
今試再舉墨子非攻篇之論辯為例，以見此「舉不然者而問之，以證人之說之為假」之論辯方式，實為墨子之所常用。
按墨子非攻篇，即所以反對當時飾攻戰、主攻戰之言，而譽攻戰為善之說者。墨子非攻中嘗設飾攻戰者之說曰：「我貪……得之利」；而墨子之所以非之，則曰：「計其所得，反不如所喪之多」，以明攻戰之不利。此其所舉之例，即為「舉不然而問之」，以證主攻戰者之謂攻戰得利之說，乃不盡然者也。如其下文曰：
「今攻三里之城，七里之郭，攻此不用銳，且無殺而徒得，此『然』也。」此即謂如主攻戰能不用銳，且無殺而徒得，則主攻戰者謂攻戰得利之說，誠然也。然墨子下文即繼而言曰：「殺人多必數於萬，寡必數於千，然後三里之城，七里之郭，且可得也。……」
此即就攻戰之必互有傷亡，而有所喪，而「舉不然者而問之」，以明攻戰必得利之說為假悖之事也。
非攻下又設譽攻戰而視攻戰為善為義之說而問之曰：
「今天下所譽善（義)者，其說將何哉?必曰，將為上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之與?意亡非為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之與?雖使下愚之人必曰，將為其上中天之利，而中中人之利，而下中人之利，故譽之。」
此即設譽攻戰者為義者之說也。而墨子下文即非之曰：
「今天下之諸侯，……攻伐併兼，則是有譽義之名，（言被譽為義)而不察其實也。……
今王公大人天下之諸侯，則『不然』，……」（下文即舉種種攻戰之不中天之利，不中鬼之利，不中人之利諸事為證，茲從略。)
此即就為攻戰者之所為，實不合乎義，以見譽攻戰者之「說是其然」者，今實「不然」，而明其言之假悖之論辯方式也。
四 辨「效」
論辯之事，首在對論敵之說，致疑於其「說是其然」者，「舉不然而問之」，以明其假悖，因明所謂破邪，西方邏輯所謂破斥Distsuction，此在小取篇即「或」與「假」二項中之事也。然因明破邪後，必繼以顯正，西方邏輯中破斥後，必繼以建立，此在小取篇即效以下之事也。小取篇曰「效也者，為之法也。」為之法，豈非使己之所立，足以為法而堪效，以引論敵就己義之謂乎?墨子書恆言「既已非之，何以易之」。「或」與「假」所以非人之言，「效」以下之事，正所以立己之所是，以易人之非也。
小取篇謂「效也者，為之法也」，此「法」字亦為墨辯中之一專門之名辭。按經說下曰：「一法者之相與也，盡類，（類字依王校)若方之相合也。」又經說下曰：「一方盡類，俱有法而異，或木或石，不害其方之相合也。盡類，猶方也」。是見墨辯中所謂法，實近乎西方哲學中，所謂理型，公式，概念，或原則之類。而小取篇此節之全文為「效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也」；故時賢之釋此段文者，多以此所謂效，乃效一抽象普遍之法，或依「故」做法，形成一抽象普遍之原則，視為大前提，以作一演繹推論之謂。然吾於此後說，則不能無疑。其中毫釐千里之辨，亦有可得而言者。
按墨辯之言法，以一「方」盡類為喻。今對各方物，如方木，方石等而言，此方之自身，固是一抽象普遍之公式或原則；而一切堪為法者，或依「故」所做之法，亦當各為一抽象普遍之公式或原則。於此抽象普遍之方式或原則，以語言表之，則可形成一演繹推論之大前提，吾亦無異辭。然此中之根本問題，則在墨辯中是否果有「就一法之自身，如一方之自身，而視為抽象普遍之公式或原則」之思想。墨辯謂一方盡類，乃謂盡一類之方物，無論方木方石，皆有此方之性質或方之法，而於其為方處相合。此實為以「方」為內在於一切具體之方物中之思想。如謂此「方」為一普遍者，乃以方為具體事物中之普遍者，而非離於具體事物外之抽象的普遍者。如以「方」喻其餘一切法，則墨辯所謂法，亦宜皆為具體事物中之普遍者，而非抽象的普遍者。則墨辯雖隨處言「法」，亦盡可從未有就「法」之自身措思，視為抽象的普遍方式法則之思想，亦可從未有將此方式法則，單獨標舉而出，立之為大前提，再作推論之意。而此亦無礙於人之在實際上，依於事物之相類處，或內在於不同事物中之普遍的方式法則，以由一類中之事物之情形，以推及同類之事物，如所謂類推是也。
吾人如承認，墨辯所謂法之盡類，唯是謂法為一類中之具體事物之普遍者之義，則法非他，即同類事物間之相類處。此相類處，亦即同類事物間之共同的方式或法則也。而所謂一事物之效法其他事物，亦即一事物之求亦具某方式，以與具某方式之其他事物求相類之謂，墨辯所謂「若之而亦然」也。所謂一事物堪為其他事物之所效法，亦即其某一方式，堪為其他事物所效法之謂。由此而所謂堪效法之辭，亦即其立辭之某一方式，堪為他辭之所效法，而為他辭之所「若之而亦然」者之謂。此某一方式，即堪效法之辭之足以為法處，而堪效法之辭，亦即其足以為法處之所依；固不須將此方式或法，自具體之辭抽離懸空，而視之為抽象之普遍者，或孤立之為一大前提，以為說也。循此以釋小取篇所謂「效也者，為之法也；所效者，所以為之法也」之言，則上一句即言立一辭，當使其所依循之方式，可為他辭所效法；下一句則言，為他辭所效法者，即此依循某方式而立之言辭。二者回互成文，是所謂「堪被效法者」或「所效者」，與「往效法者」或「能效者」，同為具體之言辭，而「法」則內在其間之共同的方式而已。今果如時賢之釋此段者，謂所效者純為一抽象之法，而此法又有其「所以為之法」；則若此所以為之法者，又為另一抽象之法，以為其所效；……則所效又有所效，即犯無窮過。反之，若此「所以為之法者」，乃指一具體事物之法，則人豈不可直接以具體事物之法，為其所效，又何必中間多此純效抽象之法之一舉乎?是見謂墨辨之所效之法，必為一抽象之法者，於「所以為之法」一語，必進退皆無善解。而吾今謂效法之事，唯是一效法者，求亦依循或具有所效者之法或方式之事，則不特於此二語，輕而易解，而於墨子此節之文，及全篇之義，皆可暢通無阻。茲於下再進而論之。
小取篇論效一節文之核心，在「故中效，則是也；不中效，則非也。」一語。按本篇首曰：「以說出故。」，大取篇曰：「辭以故生。」經上曰：「故，所得而後成也」，則「故」即辭之所得而成之理由。時賢於此，亦皆無異說；而依某一類之理由，以生出某一類之辭，亦即辭之生成之方式或法也。吾人之辭，果求足以自立，則必當使此辭之依故而生之方式或法，堪被效法——即中效，而後「其是」「其然」，乃確定無疑，反之則非，而可疑其不然矣。此即辯論歷程中，人於經「或」「假」二階段，以對論敵致其疑問，明其不然後，求自立其辭以顯正理之要道也。今試再就墨子之論非攻，以見於立辭之求「中效」而堪效法，實為墨子之所賴以正面之樹立「攻之當非」之主張者（墨子之非「攻」為反面的反對攻，然墨於之主張「非攻」，建立「攻之當非」，則為正面的樹立「非攻之主張者也」。此二者須辨別。)
據非攻篇，墨子之論非攻，屢言攻為虧人自利之事。虧人自利，即墨子之主非攻之辭，或「攻之當非」所自生之理由，或「其所待而後成者」之「故」也；而依此故、即虧人自利，以論攻之當非之論辯方式，即堪效法而中效者也。何以知其為中效而為堪效法者?今設有攻以外之某事，而為虧人自利者，吾人即可效法此論辯方式，依某事之為虧人自利之故，而亦論其當非也。此在墨子非攻篇，則為進而舉出「竊人桃李」、「取人牛馬」等虧人自利之事為例。然此例之正式舉出，則為「譬」之事，詳在下節。克就一辭之立而論，則初只須自其立辭之所依之「故」為「中效」，其辭之論辯方式堪效法，固不必將效法之而取以為譬之例，皆舉出也。
五 辨「辟」
小取篇釋辟曰：「辟（畢沅謂辟同譬)也者，舉他（據王念孫校改)物而以明之也。」
譬喻生於「直告之不明，故以他物為喻以明之」，此人皆可無異辭。然此中之問題，在譬是否可單獨成為一論辯之方法，或只當視為論辯歷程中之一事，如吾人之所說。如人不知彈者，今喻之曰：「彈之狀如弓」。又有人不知人間攻戰為何似者，今喻之曰：人間攻戰之狀如蟻斗。此誠皆為由設譬喻，以使人知己所言之義之道，然其本身卻非即是辯論，亦不單獨成為辯之一法。小取篇首曰：「辯將以明是非……明同異……決嫌疑」，經說下曰：「辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也」。故必或說彈能傷人，或說彈不能傷人；或說攻戰為義，或說攻戰為不義，方有辯。否則，亦須或說彈如弓，或說彈不如弓；或說人間攻戰，狀如蟻斗，或說非如蟻斗，方有辯。而此後者之辯，則唯在彼此皆先已了解彈與人間攻戰之狀後，乃能發生。若在他人尚未了解何謂彈何謂攻戰之狀時，吾為之譬，以明彈與攻戰之狀，則此只是自釋其言之涵義之事，尚非與人辯之事也。則謂在吾與人論辯之歷程中，為使人了解吾言，乃作譬喻，以助人之了解，因而辯之歷程中，即包含譬喻之一事，固可；然謂譬喻可單獨成為一辯論之事，或辯論中之一法，則不可也。
抑吾將進而論者，則小取之言譬，實尚不宜只視為使人喻己意之一般譬喻。因一般之譬喻，盡可隨人之方便，而自由採取，只須其能使人仿佛會意，亦盡可有不同之方式，而漫無定準。如吾喻彈如弓，可，喻彈如虹、如丸，亦無不可。然墨子小取篇所謂「譬」，為「舉他物而以明之。」此所謂明之，當為聯上文而說，言舉譬以明「效」之項下所言之未明者也。此「他物」一名，又屢見於後文之釋「援」與「推」中，是見其義亦當連貫「援」與「推」以為說，而非泛說之一般譬喻也。然則此所謂舉以為喻之他物，當為何物？曰：此當為在效之項下所立之辭說中所論及之物，之同類之物。此同類與否，依何而定？曰：依吾人是否可對之依同類之「故」，以生同類之辭說而定。今再就墨子非攻篇之設譬之道，以明上文之義。
墨子非攻篇欲證攻戰之為虧人自利之非，曾舉上節已提及之人之「入人園圃，竊其桃李」「攘人犬豕雞豚」，「取人馬牛」「殺不辜人」等為例。此皆對墨子所非之攻戰，分別為一譬。此諸譬非自由任取而來，而實為依一定之標準，而選擇之同類事物。而其所以為同類之事物，即在同為虧人自利者，亦即同為吾人可依其為虧人自利之故，而立同類之辭，以言其非者也。夫然，故人若能知此諸譬中之諸事之非，即足還證攻戰之非。然克就此譬喻之階段說，則吾人只須舉出此一一之事，而意在以此明彼，即已盡譬喻之責。至明白之說出其同為虧人自利而同為非，則為此下之階段之辯論之事如侔援推等也。
六 辨「侔」
小取篇曰：「侔，比辭而俱行也。」何謂比辭而俱行?陳大齊先生於其名理論叢中釋侔一文，曾詳論西方邏輯中之加辭或減辭之屬於侔。如小取篇之謂「白馬，馬也，乘白馬，乘馬也。」此「乘白馬」「乘馬」，即加「乘」於「白馬」與「馬」所成之加辭之例。而由「白馬馬也」至「乘白馬乘馬也」，亦即可稱為比對二辭，相與俱行；今視為侔之例，固亦可通。然吾觀小取篇後文，所舉之例，恆為二例以上並舉之情形，今錄數者，並以甲乙丙丁，標之如下。
甲 白馬，馬也；乘白馬，乘馬也。
乙 驪馬，馬也；乘驪馬，乘馬也。
丙 獲，人也；愛獲，愛人也。
丁 臧，人也；愛臧，愛人也。
如上文之二例並舉，乃小取篇作者之有意如此，則所謂比辭俱行，大可非就一例而言，而是就二例以上而言。如上文甲與乙二例，即為比辭俱行；丙與丁二例，亦為比辭俱行。而甲乙丙丁四例，就其構造方式之同有相似而言，亦未嘗非比辭俱行也。若然，則單純的對一辭自身，由加減而引出新辭，未必即可稱為侔；必一辭（如乙之驪馬馬也)比照另一辭（如甲之白馬馬也)之如何由加減等，以引出新辭（如甲之乘白馬乘馬也)之方式，以自引出其新辭（如乙之乘驪馬乘馬也)，方為侔也。
吾人上列之說與陳氏之說，對於比辭俱行之解釋，似皆可通，則無論謂單純之加辭減辭為侔，及比照另一辭之如何引出新辭，以由一辭引新辭，似皆可稱為侔。然若取陳氏之說，謂單純之加辭或減辭，即可稱為侔，則此雖為一種推論之方式，卻可不與辯論直接相干。而如取愚之說，以侔為比照一辭之引出新辭之方式，以自引出新辭；則侔對辯論之價值即至大，而明顯為辯論歷程中，人求立論時，繼譬之事而必然應有之事。今更詳錄非攻篇，對於其所取諸譬之文，條列於後。下括弧中者，乃愚所加，以便明比對其關係者。
甲 今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之（即謂為不義)，此何（故)也?以虧人自利也（不仁)。
乙 至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃，竊桃李者，此何故也？以虧人（自利)愈多，其不仁茲甚，罪益厚。
丙 至入人欄廄，取人馬牛者，其不……義，又甚攘人犬豕雞豚。此何故也?以其虧人（自利)愈多，其不仁茲甚，罪益厚。
丁 至殺不辜人，拖其衣裘，取戈劍者，其不義，又甚入人欄廄，取人馬牛。此何故也?以其虧人（自利)愈多，其不仁茲甚；罪益厚。
戊 殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。
己 殺十人，十重不義，必有十死罪矣。
庚 殺百人，百重不義，必有百死罪矣。
今至……攻國（殺千萬人)……
墨子非攻篇，原文有脫誤，文句構造，亦有未嚴格處。然大體而言，則乙丙丁三者，即皆為比照甲而立之辭，為比辭而俱行者；己庚即比照戊而立之辭，亦為比辭而俱行者。而此比辭俱行，以次第立新辭之目標，則在逐步逼出，攻國之殺千萬人，為千萬重之不義，而有千萬重之死罪之結論，以成就其非攻之說。果比皆為比辭俱行之侔之事，則侔在辯論中之價值實至大。而侔之所以為侔者，則在其比辭而俱行之諸辭，乃對同類而可相譬之事物，依同類之「故」而生者，故可賴以互證其是非也。
七 辨「援」
小取篇曰：「援也者，子然我奚獨不然也。」時賢多謂援為援例或類比推理。然若吾人上文之釋侔之論，果能成立，則吾人毋寧謂侔之比辭俱行，更近乎類比推理。如上文之由一事之為「虧人自利而有罪」，以謂另一事之為「虧人自利之亦有罪」，此正為類比推理之形式也。由「臧之為人而愛臧為愛人」，以謂「獲之為人而愛獲為愛人」，亦為類比推理之形式也。類比推理者，由「此」之如是，以推「彼之同於此者」亦如是，亦即由「我」之然，以推「同於我之子」之亦然，或由「子」之然，以推「我之同於子者」之亦然也。簡言之，類比推理者，即由此一然以推彼一然之事也。然小取篇之釋援則曰：「子然我奚獨不可以然也？」則至少自表面上文字以觀，並非由此一然以推彼一然之事，而是由此一然以問彼何不然，或由子然以問我何不然之事，亦即求援於此一然，以問彼何不然，或援「子然」為例，以問「我何不然」之事。此所成者遂只為一反詰之辭，而為論辯中之所常用。此反詰之辭，固可進一步，引發一推理；然克就其為反詰之辭言，則尚非推理，而只為辯論中之一事，唯所以引發推理，而過渡至推理者耳。此亦即援之所以可稱為辯之歷程中之一階段之故也。今再舉子墨子非攻篇之言為例。
按墨子非攻篇，於舉竊人桃李，攘人犬豕雞豚，取人馬牛，殺不辜人等虧人自利之事，並謂之為不義後又曰：
「天下之君子皆知而非之，謂之不義，今至大為攻國（大虧人自利)，則弗知非而謂之義，此可謂知義與不義之辯乎?」
此上墨子之論辯方式，正為由此然以問彼何不然，或由子然以問我何不然之方式。蓋天下之君子，既知入人園圃等虧人自利之事為不義，而自然其說，則何以於攻國之為不義之說，又不以為然乎?此墨子之反詰，正為援之方式之運用也。又非攻篇另有一段文，今亦加以甲乙丙標之如下：
「甲 今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人為不知白黑之辯（辯同辨)矣。
乙 少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。
丙 今小為非，則知而非之（謂之不義)，大為非，攻國，則不知非，從而譽之謂之義，此可謂知義與不義之辯乎?」
此上三者，前二者為比辭俱行之侔，（甲)為釋不知白黑之辯者，（乙)為釋不知甘苦之辯者。而所謂「不知……辯」者，即「於少曰如此，於多不曰如此」之謂。則凡「於少曰如此，於多不曰如此」，皆「不知……辯」之類也。然人於此前二者之「於少曰如此，於多不曰如此」者，皆謂之為「不知……辯」；然在第三例（丙)中，人於小為不義知謂之不義，於大為不義，乃不謂之不義，而反謂之義；此正亦為「於少曰如此，於多不曰如此」之例，人卻不謂其為「不知……辯」，故墨子乃反詰曰，此可謂「知……辯乎」。此亦正為援之方式之運用也。
又在小取篇後文一段曰：
「盜，人也；多盜，非多人也，欲無盜，非欲無人也。奚以明之？惡多盜，非惡多人也；欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若若是，則雖盜，人也，愛盜，非愛人也；不愛盜，非不愛人也；殺盜，非殺人也。無難矣。此與彼同類，世有彼而不自非也。……所謂內膠外閉與?……」
墨者論殺盜非殺人，不愛盜非不愛人，此如墨經下言「狗犬也，殺狗非殺犬也」，皆與一般邏輯觀點不同，亦為荀子正名篇所反對。其意蓋在謂盜雖為人，然殺盜乃因其為盜之故而殺之，非因其為人之故而殺之，於是殺盜非殺人。至不愛盜，亦因其為盜之故而不愛之，非因其為人之故而不愛之，故不愛盜非不愛人。此言非無理趣，下文將更及之。而墨家之所賴以證成其說者，則為就世人之共承認「盜，人也；惡多盜，非惡多人，欲無盜非欲無人」為說。此世人之所共承認者，即涵有「就人為盜之故而惡其多，欲其無，乃與惡人之多，欲人之無，二者不相同」之義，亦即涵有「別盜於人」之義。小取上段文之論點，即世人既承認此「別盜於人」之義，而謂「惡多盜非惡多人，欲無盜非欲無人」；何以世人又不承認墨者之依於此「別盜於人」之義，而有之「不愛盜非不愛人，殺盜非殺人」之說?世人既不自非其言。何以又非墨者之所言乎?上段之文，實正涵此一反詰，乃墨者與世人對辯時所宜有，是即問：「子然我奚獨不可以然也?」之援。至由此反詰，以歸於子然亦應然，子亦當承認我之然，承認墨子之殺盜非殺人，不愛盜非不愛人之說，則正為援之下一步之「推」之事也。此於下節再詳之。
八 辨「推」
小取篇釋推曰：「推也者，以其所不取之同於其所取者，予之也，是猶謂他（依王念孫校改)者同也，吾豈謂他（依王校改)者異也。」
時賢之釋推，或謂之歸納法，或謂之演繹法，然皆於小取篇本文無確據。此所謂「取」「不取」與「予」，初皆當就對辯之人我雙方之活動而言。「取」者，於某事物，自取此說，自取此辭也。「不取」者，於某事物，不取此說，不取此辭也。「予」者，於某事物，予以此說此辭，亦以此說此辭予人，而使人取也。茲先再舉非攻篇之論辯為證，再及於上段所謂「殺盜非殺人」之辯，以明推之為承援而起之下一步之事，亦即一結束辯論歷程之事。
非攻篇於舉「竊人桃李」、「攘人犬豕雞豚」、「入人欄廄取人馬牛」，「殺不辜人」等諸例，以論其虧人自利有罪而不義後，嘗謂「天下之君子」皆知其不義而謂之不義。此即言：「其虧人自利之不義」，為天下之君子之所取也。然於攻國之虧人自利之不義之處，則天下之君子無所知，反從而謂之義，不「謂之不義」，此即天下之君子之所不取也。而非攻篇之全文，則歸結於證明：此「攻國之虧人自利之不義」，乃與「竊人桃李……殺不辜人等虧人自利之不義」為同類。此即謂天下之君子，所不取之「攻國之不義」，同於其所取之「竊人桃李，殺不辜人等之不義」也。由此而墨者之論辯，即為：此二者既同為不義，何以於彼謂之不義，於此不謂之不義，而反「從而謂之義」乎?此即「子然我奚獨不可以然」之問，上所謂反詰之援也。由此反詰之援之進一步，即必為：既於彼之虧人自利，「謂之不義」，則與彼相同，而同為虧人自利之「此」，亦當謂為「虧人自利之不義」，而將此辭，施予於此之上。此即「以其所不取之同於所取者，予之也。」此予之，乃將此之「為虧人自利之不義」，亦施予於此之上，亦即將墨者之此辭此說，施予於天下之君子，使之亦取此辭此說也。於同類之事物，人我雙方，當對之有同類之辭說，乃一切辯論之目標與歸結之所在。他與此同，則我不得謂其異，而有異辭異說，故曰：「是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也。」辯論即止於是矣。
茲再舉上文「殺盜非殺人，不愛盜非不愛人」之論辯，以見推之為義。如小取篇於「惡多盜非惡多人，欲無盜非欲無人」之後曰：「世相與共是之」，此即言世人共於「惡多盜」，取「非惡多人」之說，於「欲無盜」取「非欲無人」之說也。而此諸說中，即涵有「就人之為盜而惡其多、欲其無，乃與惡人之多、欲人之無，二者不相同」之義，即涵有「別盜於人」之義。此亦即世人所取之「彼」，而不自非者也。然世人雖取上列之說，及其中所涵之義，然世人又不取墨者「殺盜非殺人，不愛盜非不愛人」之說，及其中所涵之「別盜於人」之義。此見世人之不知其所不取之同於其所取，不知此二者同依於「別盜於人」之義而立，亦即依同類之理由，或同類之「故」而立，而忘此二者實為同類之說也。今此二者既為同類之說，何以世人於其所取之「彼」不自非，而於墨者之說，則非之乎？此亦即上節所謂反詰之援也。由此反詰之援之進一步，即必為：既取別盜於人之義，於「惡多盜」，取「非惡多人」之說，於「欲無盜」，取「非欲無人」之說；則亦當本其所取，於「殺盜」，取「非殺人」之說，於「不愛盜」，取「非不愛人」之說，而承認墨者之所論。此亦即依於吾人於同類之事物，人我雙方，當對之依同一之理由或故，以有同類之辭說：「他」與「此」同，則不得謂其異，而對之有異辭異說也。
九 辨「辯」之七事
如吾人以上對或、假、效、辟、侔、援、推之解釋為不誤，則此七者，實乃論辯歷程中次第相生之七事，而非並列之七法。此論辯之歷程，非一人獨自運思之事，而是在說者與為論敵者之人己雙方間進行之事。此雙方論辯之根本原則，不外乎小取篇首所謂「以類取，以類予，」「有諸己不非諸人，無諸己不求諸人」。大率在己與人論辯之始，恆以他人之說為不盡然，故「或」之而疑之，進而舉不然者而問之，就其不然處，以謂人之所言為「假」；於是乃依故，或理由，以自立一辭說，並使此自立辭說之道，足資效法。乃進而舉其他與所欲論者同類之事物為譬，以見吾人於此諸同類事物中之此一例，可依某一故或理由，以立如何之辭說者；於彼一例，亦可依同類之故或理由，而立同類辭說，由此而有比辭俱行之侔。至當人於同類事物中一例，取如此之辭說，而於另一例，不取如此之辭說時，則反詰其「子然我奚獨不然?」而有援。由此再示人以對此另一例，亦當對之取如此之辭說，而取其初所不取；以使人我共取同類之辭說，以予於同類之事物。此即推之所以為辯論之歸結，而使人我於同類事物之辭，皆「以類取」而「以類予」者也。施何辭說於何事物，以示諸人，謂之予；於何事物采何辭說，以有諸己，謂之取。然人之大患，正在於所知之一事物取何辭說者，於另一同類之事物，不取同類之辭說；乃反而對人於此另一事物，取同類之辭說者，謂之為非，而忘其先實已於其所知之一同類事物自取同類之辭說矣。故論辯之道，要在「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，若無諸己，則不當求諸人，若有諸己，則不當非諸人。今吾既於「竊人桃李」「殺不辜人」等事，知其為虧人自利而不義，並實有此見，存之於心；則吾當依類而知攻國之虧人自利為不義，並求他人亦依類而視攻國為不義。此即有諸己而後求諸人也。至於世人承認「惡多盜非惡多人」「欲無盜非欲無人」，而又非墨者「殺盜非殺人」「不愛盜非不愛人」之說者，則忘其自己正存有與墨者同類之見，是即非「無諸己而後非諸人」，乃「有諸己而又非諸人」矣。非推恕之道矣。夫然而論辯之功，一方在將吾所知，而兼為人之所能知之其他同類事物，舉以示人，以便人之依類而推，得於論辯中之同類事物，亦取同類之辭說；一方在反躬自省，當吾反對他人於某事物，存某見作何說時，吾是否從未嘗對同類之事物，存某見作何說；而非在為自己之所言，尋求重重疊疊之前提，以建立一形式之論證，如西方邏輯之所重；更非只在指出對方所立之言所犯之「過」，如印度因明之所重。唯由此而後吾人可進而了解小取篇下文所論之譬侔援推之辭，所以「行而異，轉而危，遠而失，流而離本」之故，及其對言之多方殊類異故，何以並無西方邏輯印度因明之形式的說明，而亦不可以邏輯因明之法式衡之之理由。此當於下諸節詳之。
十 言之多方殊類異故——或是而然，或是而不然
小取篇後半之文，論譬侔援推之辭之「行而異，轉而危，遠而失，流而離本」，及言之「多方、殊類、異故」其所舉之例多瑣屑，義蘊亦不多。卻為今之西方邏輯釋墨學者所喜論。然實則以西方邏輯之法式，衡此所舉之例，多不可通。而可通之者，蓋惟一原則，即就世人或對辯之他方，立辭時之主觀心理中，其辭所指之「實」如何（即察名實之理)，如何取「故」（即依何理由)，及其所已承認之「類」之同異，以定其所生之辭之當否而已。同辭以所指之實異，而辭亦因以異，蓋即言之「多方」；取故不同，斯有「異故」；依異故而立之辭，其類亦異，蓋即「殊類」。今先照錄原文，再加以申釋如下。
「夫物有以同，而不率遂同；辭之侔也，有所至而止。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。故辟、侔、援、推、之辭，行而異，轉而危，遠而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。故言多方、殊類、異故，則不可偏觀也。夫物或乃是而然，或是而不然，或不是而然（此句依胡適校增)，或一周不一周，或一是而一非也。……
「（一)白馬，馬也；乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也；乘驪馬，乘馬也。獲，人也；愛獲，愛人也。臧，人也；愛臧，愛人也。此乃是而然者也。
「（二)獲之親，人也；獲事其親，非事人也。其弟，美人也；愛弟，非愛美人也。車，木也；乘車，非乘木也。船，木也；入（據孫詒讓閒詁所引蘇時學校)船，非入木也。盜，人也；多盜，非多人也；無盜，非無人也。……此乃是而不然者也。
「（三)夫且讀書，非書也；好讀書，好書也。且鬥雞，非雞也；好鬥雞，好雞也。且入井，非入井也；止且入井，止入井也。且出門，非出門也；止且出門，止出門也。若若是，且夭，非夭也；壽，夭也，（此三字不可解，或疑壽字為止且夭止四字之訛，否則壽字下當脫止字)。執有命，非命也；非執有命，非命也。……此乃不（依胡適校增)是而然也。
「（四)愛人待周愛人而後為愛人，不愛人，不待周不愛人；不失（疑衍)周愛，因為不愛人矣。乘馬，不待周乘馬，然後為乘馬也；有乘於馬，因為乘馬矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而後為不乘馬。此一周一不周也。
「（五)居於國則為居國，有一宅於國，而不為有國。問人之病，問人也；惡人之病，非惡人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。
「之馬之目盼，則謂之馬眇；之馬之目大，而不謂之馬大。之牛之毛黃，則謂之牛黃；之牛之毛眾，而不謂之牛眾。一馬，馬也；二馬，馬也；馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也；馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白。此乃一是而一非者也。」
此上所舉之例，分五類，今以一、二、三、四、五標之，合以證成「言之多方殊類異故」、「辭之侔也，有所至而止」、及譬侔援推，可「行而異，轉而危，遠而失，流而離本」之義。此五類之例，似可截然分別；然如何分別，則小取篇，並無嚴格之形式化的說明，而吾人如以西方邏輯之形式的法則衡之，即明有不可通者。
如以（一)與（二)中之例言之，「白馬馬也」，「獲之親人也」與「其弟美人也」，三者之形式同為ab（即a包涵b中)。「乘」之加於白馬與馬，亦當無異於「事」之加於獲之親與人，及「愛」之加於其弟與美人，其形式同為（acbc)。則乘白馬固為乘馬，獲之事其親，亦應為事一人，而人之弟果為美人，則人愛其弟，亦即愛一美人也。仿此，則車船果為木，入車船即入一種木也；盜為人之一種，多盜即多盜之一種人，無盜亦即無盜之一種人。此方為合乎西方邏輯之形式規則之推論。然則何以小取篇謂（一)中之例為是而然，而（二)中之例，則為是而不然乎？
時賢多謂此（二)中之例，所根據之規則，乃依於種名（如車盜)個體名（如獲之某親)與類名（如木與人)之不同；故連於種名之辭（如乘車、殺盜)與連於類名之辭（如乘木、殺人、事人)不同；連於個體名之辭（如事獲之親)與連於類名之辭（如事人)亦不同。然果如此說，則在（一)中之例，「白馬」種名，「馬」類名，「獲」個體名，「人」又類名，此中亦有個體名，種名，類名之不同；則乘白馬亦應與乘馬不同，愛獲亦應與愛人不同。然則小取篇何以獨謂（二)中之例，為是而不然，於（一)中之例，又謂之是而然乎?
由上文可知（一)中之例與（二)中之例，實不能依西方邏輯中同一之形式規則，加以說明。則二者之分別，果何所根據？曰：此根據，實非純為邏輯的，而實兼為心理的。所謂兼為心理的，即謂此二者之分別，乃初由人於此二類之例中，就其辭所抒之義之分別言，可見人心於事物之如何取故，在事實上之有所不同，故此二類之例為相異。此中，既已如何取故，而依之以再進而引生某辭，其故與所引生之辭之關係，可為純邏輯的。然人對不同之事物，如何取故，則並無邏輯上之必然法則，而純為心理的也。
吾人今如依人之心理上如何取故之分別，以說明（一)中之例與（二)中之例之分別，此實甚易。譬如在（一)之例中，吾人問：何以乘白馬是乘馬?此即以吾人之乘白馬，乃依白馬之實為馬之故而乘之，乘驪馬之為乘馬亦然。即此中吾人在心理上，乃就白馬驪馬等物之為馬之故，而取此故，以引生「乘白馬為乘馬」及「乘驪馬為乘馬」之辭也。又問：何以吾人愛臧與獲是愛人?此中之臧與獲，或謂為奴婢之名。無論是否，要之吾人愛臧與獲，非因其與我有何親戚關係，而純因其實為人之故而愛之，故愛臧與獲即是愛人也。
至於在（二)之例中，何以獲之親為人，而獲事其親非事人?又何以其弟是美人，而愛弟非愛美人?則此由於獲之親，雖為一人，然獲之所以特孝事其親之故，卻非由於彼為一人，而實由彼為其親之故；而獲之愛其弟之故，亦因彼實是其弟之故，亦非以其為美人之故也。仿此，故車船為木，然吾人之乘車，入船，乃因車船之為物之某種形構，而實能載人之故，而非因其為木之故，故乘車非乘木，入船非入木也。又盜雖為人，然吾人言多盜時，所思者實乃關於「盜」之「多」、盜之「無」，而非此為「人」者之「多」與「無」，故多盜非多人，無盜非無人也。
由上即知（一)中之例，與（二)中之例之所以不同，並非由其辭之形式之不同，而唯由於吾人在心理上於此二類之辭所指之事物，實際上就何方面去看，而如何取故之不同。此如何取故之本身，實無必然邏輯之法則。惟在人既已如何取故之後，乃可說此一定之故，與依此故所引生之辭，有一必然之邏輯關聯。如吾人既由彼為吾弟之故，而愛之，非以彼為美人之故而愛之，則吾之愛之，即為愛弟而非愛美人。此中之前陳與後陳，或前件與後件間，確可說有一必然性之邏輯關聯。然吾人之何以須就彼實為吾弟之故而愛之，而不就其彼實為美人之故而愛之，則純為主觀心理的，並無邏輯上之必然理由。世間上亦盡可有一藝術家，覺其弟為美人，而唯就其弟之為美人之故而愛之也。則此中人之畢竟依其弟為其弟之故而愛之，或依其為美人之故而愛之，亦無必然之邏輯法則也。
（一)（二)中其他之例，可依此類推，不另一一釋。
上文所謂吾人之心理上對事物如何取故之分別，亦即同時是：吾人在心理上對所用之語言之意義，或重此一方面與或重彼一方面之別（自此而言，亦可謂小取篇為今日所謂語意學或內包邏輯 Intentional Logic之前驅)。譬如問：何以乘白馬是乘馬?此是因吾人乘白馬，乃依其物為馬之故而乘之，亦同時是因吾人在說乘白馬時，吾人所重者，在白馬之為馬之意義，亦即白馬一語之中，所涵之馬之意義，而非其中所涵之白之意義——故說乘白馬是乘馬，可，說乘白馬是乘白不可。又如問：何以愛臧與獲是愛人?此是因吾人之愛臧與獲乃因其為人之故，亦同時是因吾人在說愛臧與獲時，吾人所重者，在臧與獲之為人之意義，亦即臧與獲之二名中，所涵之「為二人之名」之意義。再如問，何以獲事其親非事人?此即亦是因獲事其親一語，吾人所重者，非其親之為人之意義，而唯是其親為親之意義也。更如問：何以愛弟非愛美人?則因弟之一名，在一般義原無美人之意義。在一人之弟為美人之情形下，對此一人，以「弟」名之，並視「弟」如一專名時，此「弟」之一名，固亦可在外延上涵有指某一美人之義；然在其愛弟時，盡可全不思及其為美人，則其所用之「弟」之一名中，乃可無美人之意義，故愛弟之一辭，亦不涵具愛美人之意義也。其餘乘車、入船、多盜、多人之例，可以類推，不另釋。
十一 言之多方殊類異故——不是而然，一周一不周，一是而一非
吾人如知（一)（二)中之例之別，乃依於人之心理上之如何取故之別，與人於其語言所重之意義之別，則對於小取篇（三)中所謂「不是而然」之例，（四)中所謂「一周一不周」之例，及（五)中所謂「一是而一非」之例，亦當知其立辭之方式，皆不能以西方邏輯之形式規則衡之，而其表面上之似相矛盾之情形，皆唯有依於人之心理上如何取故之別，或人於其語言所重之意義之別，方能加以解消。
在（三)中之例，如依邏輯上加辭法言之，則如a非b，ac即非bc：ab即非b，abc亦非bc。讀書既非書，好讀書即不同於好書而非好書；鬥雞既非雞，好鬥雞亦非同於好雞；且入井既非入井，止且入井亦不同於止入井。其餘仿此。然則小取篇何以言「讀書，非書也；好讀書，好書也。鬥雞，非雞也；好鬥雞，好雞也，且入井，非入井也；止且入井，止入井也……」？依吾人之意，好讀書之所以為好書——或吾人之所以可由好讀書之辭，以引生出好書之辭——唯由人在好讀書時，人在心理上確對於書與讀，皆有一好，因而好讀書之辭中，即包涵好書之意義。故吾人即可依「好讀書」中，所包涵之對「書之好」或「好書」之「故」，以生出好書之辭。依此「故」立為前提，以生出之辭，為結論，其間之關係，固亦為邏輯的。然於「好讀書」，何以只取其所包涵之「對書之好」之一義，而不只取其「對讀之好」之一義，則純為心理的，而非邏輯的也。今吾人若於好讀書中，只取其「對讀之好」之一義，則由好讀書引出之結論，應為「好讀」，非「好書」矣。好鬥雞之例與好讀書之例相似，可不另釋。至於「止且入井」之一例，所以能成立，則由於吾於「止且入井」時，兼有「止其入井」之義。今取此義，故可以「止且入井」為前提，以生出「止入井」之結論。然若吾人承認「且入井，非入井也」，吾人於「止且入井」中所重者，在「止且」之意，則「止入井」中，無此「止且」之義，則「止且入井」，即非「止入井」矣。唯在常人之一般心理中，於「好讀書」，恆取其中之「好書」之義；於「好鬥雞」中，恆取其中之「好雞」之義；於「止且入井」中，恆取其中「止入井」之義；此即小取篇所謂「不是而然」者也。
在（四)之例中「愛人待周愛人而後為愛人，不愛人不待周不愛人，不周愛，因為不愛人矣。」一段，依俞樾釋，「周猶遍也」，蓋謂愛人者必待遍愛人，乃得謂為愛人；不愛人，則不待遍不愛人，而後謂之為不愛人；即只須於人有所不愛，即為不愛人矣。此釋正合於墨家之兼愛之教。然（四)中之下一例，為「乘馬，不待周乘馬，不乘馬待周不乘馬。」以邏輯之形式規則衡之，此二例明互相矛盾。因若愛人，必待周愛人而後為愛人，乘馬亦應待周乘馬而後為乘馬；若乘馬不待周乘馬，則愛人應亦不待周愛人。因此二辭之形式構造為全同也。胡適氏小取篇新詁，於此遂謂上一例中之小取篇原文，亦應為「愛人不待周愛人」，以合於下一例之「乘馬不待周乘馬」。然果將小取原文，如是加以校正，則於其下所謂「一周一不周」一語，便無所交代。因此一周一不周，明非就一例內部言，而為就二例之相似而不同處言。愛人之例乃周之例，乘馬之例，則不周之例也。胡氏謂依俞氏所釋，則小取篇無異自作一互相矛盾之說，此不應有。胡氏不知小取篇此文於各節所舉之例，表面觀之，正皆為在邏輯形式上，可說為互相矛盾者。其所以實不相矛盾者，則由於人之取故之不同。在此愛人及乘馬之一周一不周之二例中，人於乘馬時，或立乘馬之辭時，可只注意於其有所乘之馬，而只取「有乘於馬」之義，故乘馬不待周乘馬也。至於在愛人時，或說愛人時，則人非復只注意於其有所愛之人，而重在「去愛人」；而愛人之詞，亦不只涵有所愛之人之義，且涵「於人皆愛」之義；依墨家兼愛之教，更必須重此義，以求盡人而愛之。故小取篇謂愛人必待周愛人也。
在（五)中所舉之諸例，如依一般邏輯之形式規則衡之，亦明表面上有互相矛盾之情形。如謂「人之鬼，非人也；祭人之鬼，非祭人也。」又謂「兄之鬼，兄也，祭兄之鬼，乃祭兄也。」此二者即互相矛盾。因如人之鬼非人，則兄之鬼亦非兄；如兄之鬼為兄，祭兄之鬼為祭兄，則人之鬼亦應為人，而祭人之鬼亦為祭人，方能免於邏輯形式上之矛盾。然小取篇之謂兄之鬼為兄，祭兄之鬼為祭兄，而人之鬼非人，祭人之鬼非祭人，卻自另有理趣，而為常識之所首肯。即人在祭兄之鬼時，人在心理上，恆如覺其兄之尚在，因而於兄之鬼之意義中，人乃重其實為我之兄之意義，而不重其為鬼之意義。至在祭人之鬼時，則吾人心理上，乃覺其已非人而為鬼，人此時乃重其實為鬼之意義，而非其曾為人之意義。緣此人在心理上，對兄之鬼與人之鬼所重之意義各別；於祭兄之鬼時，乃取其兄之故，依其為兄之義而祭之，故由祭兄之鬼所引生出或推得之辭或結論，遂為祭兄；而於祭人之鬼時，乃取其為鬼之故，依其為鬼之義而祭之，故由祭人之鬼所推得之結論，遂非祭人，而為祭鬼矣。
在「問人之病，問人也；惡人之病，非惡人也。」一例中，亦有同樣之問題。因問人之病，乃問屬於人之一事，惡人之病，亦是惡屬於人之一事，此二者之邏輯形式全同，此中並無「一是而一非」可說。而小取篇之所以說一是而一非者，唯以在問人之病中，人所關心注目者，實在人而不在病；在惡人之病時，人所厭惡者，實在病而不在人；故以問人之病為前提或理由或故，所生之結論或辭，為問人；而以惡人之病為前提或理由或故，所生之結論或辭，非惡人也。
在「居於國為居國，有宅於國不為有國」之例中，如謂居於國為居於國之部分之土地，則有宅於國，亦為有宅於國之部分之土地。如居於國之一部分土地，可稱居國，則有宅於國之部分之土地，亦應可稱為有國，方合邏輯規則。而小取篇之言二者之別，則唯有就人一般人之心理上，語言意義上，說居於國時，人所思者，實乃所居之國之全體之土地，此全體之土地，似皆為人之行旅所及，故居於國即居國；而說有一宅於國時，人所思者實乃宅之只占國之一部分之土地，除宅所占之此一部分土地外，其餘部分之土地皆在其外，故有宅於國非有國也。
複次，「之馬之目盼，則謂之馬盼」；「之馬之目大，而不謂之馬大」。二辭之不同，亦不在二辭外表之形式構造，而由於在此二辭中，吾人對馬與目盼及目大二者之關係，所了解之不同。於馬之目盼中，吾人所了解於馬目者，乃其活動，吾人視此活動可實屬於其目，亦可實屬於整個之馬；故吾人可依馬之目盼為理由，以說馬盼。（或謂盼為眇，眇為一目之活動之停止。此活動之停止，仍可屬於全馬，故馬之目眇即馬眇。謂盼謂眇，皆不關大體)於馬之目大中，了解於馬目者，乃其形相，此目之形相之大，乃實只屬於目者，不能說屬於整個之馬。此即二辭之所以不同也。
至於「之牛之毛黃，則謂之牛黃；之牛之毛眾，而不謂之牛眾。」之例，與上者略同。此二例之別，則在吾人對「牛」與「毛黃」「毛眾」等之關係之了解不同。在吾人了解牛之毛黃時，即同時知毛之附於牛之形體，其黃亦實如在其形體之上，故可以牛之毛黃為理由，以說牛黃。至吾人了解牛之毛眾時，吾人所思及者，惟是此毛之眾。此毛之眾，實乃止附於此一牛之毛之眾，而非可用以指牛之形者，故不能以此為理由，以說牛眾也。
小取篇之最後一例為「馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也。」及「馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白也。」此二者之異，可說由於此二馬字，實代表不同之概念，在邏輯上為二名辭。亦可說此二馬字雖皆是馬字，然吾人於此乃思及其不同之意義。吾人說「馬四足」時，吾人乃就「馬」之一字，實指一馬之意義而思之，由「一馬四足」之辭為故或理由，固不能引出「兩馬四足」之辭也。至吾人謂「馬或白」時，吾人乃實就「馬」之一字指兩馬以上之意義而思之，由「兩馬或白」之辭為故或理由，固亦不能引出「一馬或白」之辭也。
十二 小取篇之論辯之宗趣
吾以上二節，不厭 縷，於小取篇後半篇，所舉之諸例，皆一一就其對偶成文處，以明其外表上皆非依同一之邏輯上推論形式而立，而吾人如以同一之邏輯上之推論形式衡之，將見其正為互相矛盾衝突者。今吾人所賴以消解之之道，則在於此對偶成文之辭，知其不同之義，並知吾人對外表形式上相類之辭，在心理上所思及之意義，而所立之為理由或「故」以引出他辭者，盡可實不相同。因而此外形式上相類之辭，實非真正相類。此即所以明辭之多方殊類異故也。自小取篇後半篇之意，在明辭之多方殊類異故以觀，則此不特非意在建立邏輯上之普遍的推論形式，且正在證明外表上同一之推論形式，在實際上恆不能普遍應用，所謂「不可常用」是也。
然吾人雖謂小取篇後半篇之宗趣，不在建立邏輯上之普遍的推論形式，然卻又不可說小取篇無邏輯上之原則之提出，更不可說小取篇意在明世間無真正相類之辭。其所欲人注意者，唯是辭之似相類者，可實非相類；而使人知「辭之侔也，有所至而止。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同」。此上對偶成文之諸辭，即皆其例也。由此而依小取篇意，吾人慾定二辭之是否相類，欲知吾人可否由一辭之然，以知他一辭之亦然，要在知吾人以此二辭為然而取之時，其「所以然」或「所以取之」之是否相同。簡言之，即吾人於此二辭，其所取之故或所依之理由，是否相同。辭若異故，則殊類，必同故而後其類同，此即小取篇所提出之邏輯原則。至於依故所生之辭，其本身之是否有效，而堪效法，亦在此故，與由此故所引生之辭，是否有邏輯上必然之關係。若立此故，必有此所引生之辭，是謂大故。經說上所謂「大故，有之必然，」是也。若立此故，不必有此所生之辭，而不立此故，必不能有此所生之辭，是謂小故，所謂「小故，有之不必然，無之必不然」是也。大故相當於西方邏輯中所謂充足之理由，小故相當於必須而非充足之理由。時賢論者已多，吾於此亦無異辭。此大故小故之名，雖不見於小取篇，亦為小取篇之依故生辭之邏輯原則之所涵也。
然小取篇之宗趣，復不能說其只在提出上列依故生辭之邏輯原則，實又在指出吾人之如何「取故」，乃兼屬於人之心理中之事，並不能只由二辭之外表形式上之相類，即謂其所取之故為相同。外表形式上之相類，乃「其然也同」「其取之也同」；而「取故」，則是就其然之「所以然」，而有「其所以取之」。此人之如何取故，乃不必為人所自覺，亦不必表現於辭之外表形式上者。吾人慾定人之所言之辭之是非，則要在就人在實際上所取之故，與其所生之辭，是否有必然關係而觀，而非在就其外表之形式以觀。故祭人之鬼與祭兄之鬼之二語之形式同，然人於祭兄之鬼，乃取其為兄之故，是為祭兄，而祭人之鬼時，則乃取為鬼之故，遂非祭人矣。
依小取篇之義，人之如何「取故」之事為心理的，而不必表現於辭之外表形式中者。此即同於謂人之如何「取故」，並無事先之規定，亦無邏輯上之必然理由，如上所已論。而此依何故以生何辭之本身，亦可不必皆以語言加以形式化的表達者。如在前文所舉之殺盜非殺人之論辯，其所以能成立，唯在人於殺盜時，乃就盜之為盜之故而殺之，非就盜之為人之故而殺之。此中，如將所取之故，另以語言加以形式化的表達，即可形成一西方邏輯中之普遍原則，或印度因明中所謂「因」及「喻體」。此普遍原則即「『就盜之為盜而觀，及待之以何道』不同於『就盜之為人而觀，及待之以何道』」之原則。此原則復可依於一更高之普遍原則，如「『就一類（如人)中之一種（如盜)而觀此種之特性，及比特性所關聯之事（如殺)』不同於『就一種之屬於一類而觀此類之公性，及此公性所關聯之事，」之原則，或「『種名辭、種概念之內包之意義，及其所聯繫之意義』不同於『類名辭、類概念之內包之意義，及其所聯繫之意義』」之原則。唯依此等普遍原則，墨者方能謂盜人也，而又別殺盜於殺人。然此普遍之原則，在墨者之殺盜非殺人之論辯中，並無形式化的表達，即唯是隱涵的原則。至在墨者之其他論辯，如上述之非攻之論辯中，其「虧人自利而當非」之原則，固非隱涵的，而為明顯的表出者；然墨者之邏輯思想，終未進至了解：一切推論中所隱涵的原則，皆宜有明顯的形式化的表達之義，此即其不如西方邏輯印度因明者也。
墨者對於論辯中所隱涵之原則之形式化的表達，雖未能重視，然缺此表達，亦盡可無礙於辯論之進行。此乃由於辯論之雙方，可為在實際上同承認此隱涵之原則者。而實際上若辯論之雙方，不同承認若干隱涵之原則，則其言不能相喻，亦不能有共同之結論可得，抑亦可根本無相辯之必要。如在殺盜非殺人之論辯中，墨者誠未如上文之指出其「別殺盜於殺人」所根據之原則，然墨者之論辯，亦正可不必待乎此。墨子於此只須指出世人與之對辯者，既承認「惡多盜非惡多人，欲無盜非欲無人」，則亦當承認墨者之「殺盜非殺人，不愛盜非不愛人」之論。其理由即在此與彼同類。此同類之根據，自在其依同類之故而立，亦即在其隱涵同一之「別殺盜於殺人」之原則。然此原則之未有形式化的表達，並不礙於人在知二者之同類時，即在實際上依於同一之原則，由承認其一以承認其二。此即小取之論辯，特重舉例為譬，以比辭俱行，外表觀之，若皆為西方邏輯中之類比推理之故也。
綜上所論，故知小取篇之中心問題，實不在建立邏輯上之推論形式，而唯在述論辯歷程中之或、假、效、辟、侔、援、推之七事。此中之要點，則在「立辭必明於其類」，辭之相類者，亦即依相同之「故」而立者。凡依相同之故而立之辭，則此然彼亦然，承認其一，即當承認其二，而取其一，即當效之以取其二，是之謂以類行。而人之心術之大患，則在於辭之相類者，不明其為相類；恆承認己之一，而不承認他人或其他之二。乃於「竊人桃李」「攘人犬豕雞豚」等，虧人自利之事，則知非之，而於攻國之虧人自利，則不知非；於「惡多盜非惡多人，欲無盜非欲無人」則是之，於「殺盜非殺人，不愛盜非不愛人」則非之。此皆蔽其於「己之內」之一，而不能以類行，以通達於「其外之他人或其他」之二，所謂「內膠外閉」是也。由此而有辯中之七事，以解此膠閉，以使人之立辭，皆明於其類。然辭有相類相侔，而實非相類相侔者，此即由其所指異義，實乃依於不同之故而立，原為殊類者。由此而有小取篇後一半篇之雜取諸似相類而實非相類之辭，而並舉之；以見凡異故者，其辭之形式雖相類，亦實為殊類，因而人亦不當於此取其一以取其二；此即小取篇論辯之宗趣也。大約大取篇所重者在人之如何取行，小取篇所論者，則皆在如何取言。蓋依墨子之教，重行過於重言，故於行曰大取，於言曰小取也。
新亞學報四卷二期
一九六○年九月二十六日