中國哲學原論 · 第五章 原名：荀子正名與先秦名學三宗

一 導論 荀子正名篇論名實，而又關涉及當時名墨諸家之論者，要在下列一段文。 「見侮不辱，聖人不愛己，殺盜非殺人。此惑於用名以亂名也。驗之所以為有名，而觀其孰行，則能禁之矣。山淵平，情慾寡，芻豢不加甘，大鐘不加樂，此惑於用實以亂名者也。驗之所緣無以同異，而觀其孰調，則能禁之矣。非而謁楹有牛馬非馬也。此惑於用名以亂實者也。驗之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類於三惑者矣。」 荀子此段文論邪說辟言之三惑，皆關涉於當時名墨諸家所標之論題。而今存諸家之言，則殘缺難得其確解。昔楊倞注荀子，於此乃多存疑不注。王先謙集盧文弨、王念孫、王引之等之說，為荀子集解，於正名篇頗有文句上之校勘疏證之功。顧又未能與以條貫之解釋。近數十年來，以西方之哲學及邏輯，傳入中國，學者知名學問題所以為名學問題之性質，乃知將荀子此段之言，與當時名墨諸家之斷簡殘篇，參照比觀，以求一條貫之解釋。然張皇幽渺，又異釋孔多，迄無定論。而數十年來時賢之釋此段文者，復多忽此段文與荀子正名篇之前數段文義之照應處，此尤為定論難期之主因。吾今茲所陳，或亦尚不能於此段文中有舉之當時之諸論題，一一皆得其確解；然反覆求之，亦有年矣。竊以為吾人若將此段文，與前數段之文義，相照應發明之處，一一加以指出，則荀子於此段文，指陳三惑以正名之義趣，及其與當時之名墨諸家言之不同，則皆可昭然若見，而荀子論名實之宗趣，亦於焉可睹。因草此文說荀子正名之旨，及其所反對之當時名學三宗之說，藉以見中國思想中對名實之思想之四原始形態。 二 荀子論所為有名人所緣以同異及制名樞要 荀子此段文以用名以亂名，用實以亂名，用名以亂實為三惑，此乃承前三段之文而說。王先謙集解所引郭嵩燾語已指出之。其言曰：「此三惑仍承上言之。用名以亂名，則驗其所以為名，而觀其行；用實以亂名，則驗其所緣以為同異，而調使平。用名以亂實，則驗其制名之原，而觀其所以為辭受。」吾人今如循此段文之承前文而說處看，則「見侮不辱」至「能禁之矣」一段，理應配合前文之「異形離心交喻」至「所為有名也」一段而了解。「山淵平」至「能禁之矣」一段，理應配合前文由「然則何緣而以同異」至「此所緣而以同異也」一段而了解。至「非而謁楹」至「能禁之矣」一段，則理應配合「然後隨而命之」至「此制名之樞要也」一段而了解。荀子於正名篇將「所為有名」、「所緣以同異」、「制名之樞要」三者並舉之後，即進而以三段文，分釋此三者，再進而論此三惑，其文理結構，實首尾相涵。則吾人於此論三惑之段文，若有不得其解之處，亦理當先求之於其前之文，而此正所以使吾人於此論三惑之一段文，得一逐漸了解之線索也。 荀子前三段文，其內容乃分別論所為有名，所緣以同異，及制名之樞要。實即不外討論人之所以有名之目標；及人之能有名之根據，在天官之辨別所經驗事物之同異之狀；與各言之制立之基本原則。此三者原可相連而論。而在第三段之制名之樞要最後數語中，荀子特提出名與實之關係而論之。此數語尤為其上結前文，下陳三惑之樞紐，今先引此數語，並釋其涵義於下。 「名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別，而為異者，謂之化。有化而無別者，謂之一實。」 此段文中，關於名有固善一語，當釋之於本文結論中。吾人於此首當注意者，則為「名無固宜」「名無固實」之語。名之所以初無固宜固實，則當溯其原於荀子之分開事物之「實」與事物之「狀」。荀子以「同所」定「實之一」，以「異所」定「實之多」，即以居同一空間者為一實，居不同空間者為多實。狀則附於實者，異實者可同狀，一實之狀又可多而可變，而有異狀。此乃荀子之言物之「實」與其「狀」之關係。荀子言「所為有名」——即言人之所以有名之目標——乃在喻志而成事；言名之制立之原則，則在順其所經驗之事物之狀之同異，而分別次第制立諸表同異之名。故荀子所言之名，乃用以直接表吾人意中之事物之同異之「狀」，而非直接用以指事物之「實」者。此乃與墨辯之直接言「以名舉實」（墨辯小取篇)之說，及公孫龍直接謂「正其所實者，正其名也」（公孫龍名實論)之說，初不相同者。如依荀子之說，以言名之指實，當是透過名之表吾人意中之「實之狀」，而間接指「實」。然依荀子言，事物之「實」與意中之「狀」之關係，則又同狀者不必同實，異狀者不必異實。由是而名之表物之狀，乃初可表此狀，亦可表他狀，而各無固定之所「宜」；而名之指實，亦初可指此實，亦可指他實，而名亦初無固定之「實」，為其所指；遂不可言「固宜」與「固實」。唯由約定俗成，以一名表某意，足以相喻相期，而若有固宜與固實耳。此中名實關係，初非固定，以人意之不同而多歧，亦下文所言之三惑所自生之故。今試先引荀子此三段之文，略加以疏解，再次第釋之於下。 荀子言人所以為有名，即人之所以為有名之目標曰：「異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異……」 又言人之所緣以同異——即天官之所以能辨所經驗之事物之同異曰： 「然則何緣而以同異?曰緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之，疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體色理，以目異；聲音清濁調竽奇聲，以耳異；甘苦鹹淡辛酸奇味，以口異；香臭芬郁腥臊灑酸奇臭，以鼻異；疾養滄熱滑鈹輕重，以形體異；說故喜怒哀樂愛惡欲，以心異。心有徵知，征知，則緣於耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知，必將待天官之當簿其類然後可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也。」 荀子再論制名之樞要——即制名之基本原則，為順吾人意中所經驗之事物之同異之狀，而分別次第制立表之之同異之名曰： 「然後隨而命之，同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也；猶使異實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共，然後止。有時而欲遍（俞樾言應作偏)舉之，故謂之鳥獸。鳥獸者大別名也。推而別之，別則有別，至於無別，然後止。……（下接上文所引之「名無固宜」一段，今從略)。 由此數段所言，即見荀子正名篇之名，初不涵吾人今所謂指個體事物之固有名詞，而唯包括據所經驗事物之性質狀態（簡名之前文之「狀」)之同異，所造成之共名與別名，即——今所謂類名與種名。至吾人之所以為有名，則唯在使志無不喻之患，事無困廢之禍。由吾人之既本於所經驗事物之狀之同處，造為共名，以遍舉物，又兼本於所經驗事物之狀之異處，造為別名，以遍舉物；則物之實雖一，而以其狀與他物之或同或異，其名遂不一，而可多。如一「實」可名為「鳥」或「獸」（別名)，又可名之為「物」（共名)是也。而一表物之某狀之名，又可用以表同狀之他物，則見名一而所指之實多。由此「名」與「實」之數目，非「一與一對應」（One To One Correspondence)之關係；故吾人於用一名以指某實後，亦可不再用此名以指之，而更易以他名。於是吾於用一名以表吾於某實所知之某狀時，他人亦恆可誤以吾用此名，乃所以表其於某實所知之另一狀；吾用一名以指具某狀之某一實時，人亦可以此名為指具同狀之他一實。此種種誤解之事，荀子謂之「異形離心交喻，異物名實玄紐」。昔人釋此二者恆疑有誤字。吾意則對此二語：不改原文亦可講通。形即狀也。異形離心交喻，蓋即言我與他人之心相離，而我與他人由一名之所喻者相交錯，而可由異途，以達於異狀也。異物名實玄紐，蓋即言一名之可兼指異物，而又不必足表異物之異狀，而吾以此名指此物此實者，人乃可以指他物他實；名之指實，乃玄混而如相紐結也。而救病之道，則在使吾人所備有之名，足以別物之實之狀之同異；同異別，則吾之意在此狀者，人可不至以為他狀；吾之意在指此實者，人不至以為指他實。物之實之狀之同異既別，而其價值之高下貴賤，亦隨之以明，同異別而貴賤明，志無不喻，事得以成，此即荀子之言所以為有名，亦即荀子之言吾人之所以為有名之目標也。 人之所以求備有諸名之目標，在別物之同異；而人之能別物之同異，則在於吾人之天官之能意物，而於物之形色聲香之狀，皆能分別由徵驗以知之。是即上文之「緣天官」而「心有徵知」，以辨所經驗之事物之狀之事也。以人與我之同類同情，故其天官之意物也同；而人與我，乃可於其所同知之形色聲香之狀，由比方進以知其類，由疑似而進以知其通；乃共其約名，同以某名表物之某狀，而指某實；而人聞一名，即而期實之狀之何若，而共喻成。是則人之所以能備有名而用之，足以成共喻，其根據唯在人緣天官而意物，能辨所經驗之事物之同異之狀，而人與我之所經驗者，又以人與我之同類同情，亦復相類相通之故也。 至於荀子論制名之樞要——即制立名言之基本原則，則不外順所經驗之事物之同異之狀，而就其狀之同者，與以同一之名，就其狀之異者，與以異名；就其狀其實之表以一單名，而人即喻者，與以單名，就其狀其實之須以兼名表之而後人可喻者，與以兼名；以使異物之同狀者或異狀之同實者，皆有同名以表之；異物之異狀者，或同實之異狀者，皆有異名以表之；而用名之或單或兼，或共或別，或多或少，皆足以使人共喻。此則人之制立名言之基本原則，而亦人之制立名言之理想標準所在也。 三 荀子正名之目標及三惑之所以產生 如吾人以上解釋荀子之言為不謬，則荀子之正名篇之根本義趣，實唯在使人之志意相喻以成事。唯欲使人之志意相喻，故不得不備足名言，以表人意物後所知之物之狀之同異，而分別以之指實；如名言不備足，則不足以別物之狀，亦不足以別物之實，而我用一名，人可異喻，相喻不得成。吾人觀荀子之作正名篇，見其不重命題之構造與相涵關係之討論，不重推理之原則規律之提出；而重論名言與其所表之意及事物之狀，與所指之實之關係之討論，及如何成就人與人之相喻；則其名學思想，與其說為屬於西方所謂邏輯，實不如說為更近於今所謂語意學者。至求人與人之名言之相喻或語意之相喻，其目標又在成就治道，則又超乎今所謂語意學之目標之上。其言曰：「王者之制名，名定而實辨，道行而志通。」制名以使名定實辨，歸於道行志通；而「志無不喻」，即「志通」；「事無困廢」，即「道行」；乃所以合而成就治道者也。故荀子言正名，亦可謂在「諸個人之主觀精神求相喻相結，以樹立一社會之客觀精神」處，以言人當備有足以指實之名，及名之當定，實之當辨；而非直接就名實之關係上，言名各有其所指之一定之實，而能自然相應。此即荀子之所以言名無固實，名無固宜也。而吾人今若離此由使人志意相喻，以成就治道之目標，而直接就名與實之關係上言，謂一名自有其所指之一定之實，或直往求其相應之處；則此正為人對名之懷疑思想，及荀子之所謂三惑所由生。而荀子之所以破三惑，亦非本於荀子之直往求名實之相應之處；而正本於荀子之能返至此「人之所以有名之目標，及本所經驗事物之同異，以言制立名言之基本原則」以立說。是則吾人於下文所當深察而明辨者也。 所謂「離此使人志意相喻，直接就名與實關係上，謂一名自有其所指之一定之實，而直往求其相應之處，正為三惑之所由生」者；吾人可先凌空的或純理論的指出一義，即：吾人如直接自名與實之關係上看，人之用名以指實，乃恆與一「廢名而忘實」之自然傾向相具，而使名實之關係，轉而不得相應者。此自然傾向，亦一切直往「以名指實」之人，所同難免之病，而此正為荀子之所謂三惑所由生之根源所在也。茲再分甲乙二者說明之如下。 甲、如吾人直接就名與實之關係上看，則當吾人用一名直往以表實之某狀，並以指實時，吾人恆不免將此名定置於此實，而使之固著於此實，由此固著，而名與實則膠結成一體；而吾人即可止於此全體；亦即止於此名表此實之某狀，而不另以他名表此實之他狀；乃將其他之名，廢置而不用。由此轉進一步，人即可謂他名，於此根本不能用；謂他名無指此實之義。此即廢他名，而忘其亦指實之事。吾人下文第四節，將再詳說明此正為荀子所謂「以名亂名」之惑之所由生。 乙、又吾人直接就名與實之關係上看，吾人如不用一名直往以指實，以使此名固定膠結於此實，而將名與名之關係平觀；則吾人皆可發現「多名表一實之異狀」之情形，及「一名表同狀之多實」之情形。由此名與實之一與多之不相應，而人之用名直往以指實時，（一)便可由注目於「實之為一」而忽此「多名之分別」；（二)亦可由注目於「多名之分別」，而忽其所指之「實之為一」；又（三)可由「名之為一」，而忽其「實之所以多」；再（四)可由「實之為多」而忽其「名之所以一」。由此忽名或忽實之事，人更可有種種廢名忘實之事，亦更不求備有眾名，以兼別實之同異；其他種種用名之病，即由之而生。吾人下文將說明此上之第一項，正荀子所謂「以實亂名」者之病之所自生。第二項，則屬於荀子所「以名亂實」之病之所自生。至於第三項，則為西方若干柏拉圖式之實在論者恆犯之病，其說即以名所表之共相（即荀子所謂狀)為一，而忽個體之實之多與其所以多者。第四項為西方之唯名論者恆犯之病，其說乃以表多物之共相之一共名，唯所以指個體之名之和，另無所表之同一之共相，更無真表同一之共相之一共名，而忽此一共名之所以一者。然此中之三四項，在荀子，則因其先立有一「以同所異所，規定實之為一或多」之原則，人即不易由名之一而忽實之所以多；又立有「共名唯依實之同狀而建立」之原則，故人亦不易由實之多，而忽此名之所以一。而荀子之三惑中，亦未包括此二者。然依理而論，則此亦各為人之用名，而必不免於滋生之惑之二種，則共為五惑。唯今文論荀子，只及於三惑而已。 吾人以上所說，以名亂名，以實亂名，以名亂實之三惑，乃依於人之有廢名忘實之自然傾向而生之用名之病。人之用名有此諸病，此不特在吾人日常之談話辯論，隨處可證，而思想家哲學家，亦未能免者；或竟為之造作理論，加以維護者。在中國先秦名墨諸家，即嘗分別為之造作理論，而有荀子所舉之種種論題，為其時諸家學者之所持。而此諸家之言，亦未嘗不持之有故，言之成理。然衡之以荀子所謂人之所以求備有名之目標，名之建立之經驗根據，及制名之原則；則又皆似是而非，徒足欺惑愚眾。此荀子之所必破三惑也。今試再分別對其時諸家為三惑所造作之理論，就其與荀子之言相關涉處，略加說明，並就荀子之所破三惑之文句，加以解釋，以明荀子正名之義趣。 四 墨者言名與以名亂名 一、荀子當時論名者所造作之一種理論，吾人可名之為「使共名與別名相掩，而用其一名遂廢他名以亂名」之理論。此即如墨辯中所謂「盜，人也，惡盜非惡人，殺盜非殺人」；「其弟，美人也；愛弟非愛美人也」；及「愛人不外己，己在所愛之中」之類。荀子於其以名亂名項下所舉者，乃「殺盜非殺人」，「聖人不愛己」，及宋鈃之「見侮不辱」之三例。荀子非十二子篇嘗以墨翟、宋鈃為一派，二人之說固相近也。此中吾人探索殺盜非殺人者所持之理由，要不外盜雖為人，然殺盜乃殺其為盜，而非殺其為人。此即謂於殺盜之時，吾人可只用殺盜之一名，以表此殺盜之實事，便廢置「殺人」之一名不用。盜為種名，人為類名，殺盜之事亦原為殺人之事之一種；今用「殺盜」之種名，而不用「殺人」之類名，是使類名為種名所掩，而被廢棄也。吾人如再探索持「聖人不愛己」之說者所持之理由，依墨辯之言，是因「己在所愛之中」。其意蓋謂己亦是人類中之一個體，亦可視為人之一種，而包括於人類中；故只言聖人愛人即包括愛己，而不須再言愛己。是亦只用類名而不用種名，使種名為類名所掩，而被廢棄也。至於持「見侮不辱」之說之宋鈃，其理由當類似持殺盜非殺人之說者，蓋侮雖可說是辱之一種，即荀子正論篇所謂「勢辱」；然荀子於此，亦謂「勢辱」非「義辱」。宋子蓋不以勢辱為辱，則見侮而可不必為辱，不名之為辱。此乃意在證成其「見侮而不鬥」之論。是見宋子於侮，乃只存侮之種名，而廢辱之類名。即亦種名掩類名，而用一名遂廢他名之事也。（按呂覽正名篇，言尹文亦有「見侮不辱」之論。在莊子天下篇，固以宋鈃尹文為一派也。) 人之用名而以種名掩類名，或以類名掩種名之事，並非毫無理由。依於名之可用可不用，人固可於一事，只名之為殺盜，而不名之為殺人；只名之為見侮，而不名之為見辱也。然吾人於一名，雖可不用，然不可謂其可廢而不可用。吾人固可名殺盜之事為一種殺人，見侮之事為一種見辱；愛己之事亦不只當名之為愛人，而復當名之為愛己也。不能言殺盜非殺人，見侮非辱，聖人不愛己也。然此中所謂雖不用而不可廢，亦不能言其不可用，其理由又安在乎?吾人豈不可於殺盜之事，永只以「殺盜」名之，而不以「殺人」名之乎?吾人又豈不可說聖人之視己也，只視如眾人之中之一，心中根本無己之觀念，遂於此撤銷愛己之一名，而謂聖人不愛己乎?又吾人見侮之際，吾人又豈不可只名之為侮，而不以之為辱，而亦於此撤銷辱之一名，而謂見侮非辱乎？ 吾人之問題，追究至此，便知荀子之所以破見侮不辱等之言，非連貫於前文之所說，不能得其正解。荀子謂「見侮不辱」等之所以為以名亂名，關鍵全在其前文之「驗之所以為有名而觀其孰行」之語。而將此一語之涵義，連貫於前文而觀，則「以名掩名，用一名而廢他名」為「以名亂名」之故，即可得而明矣。 蓋據荀子前文所言，吾人之所以為有名之目標，乃在別同異而明貴賤，以免於「志有不喻之患，事有困廢之禍」。原人之所以兼有類名與種名，即所以別同異。類名所以表一類事物之同，即兼所以表一事物與他事物之相同之處。種名所以表一類事物中有各種之異，即兼所以表一事物與他事物之相異之處。一類事物之各種既相異，遂連帶有價值上之高下貴賤可說矣。夫然，故吾人於一實事實物，必須兼有種類之名以表之，乃能別同異而明貴賤。故以「殺盜」名之事，亦可兼以「殺人」名之。「殺人」乃所以名此殺盜之事，與其他殺人之事之同處；「殺盜」乃所以名此殺盜之事，異於其他殺人之事之處。以「見侮」名之之事，亦當以「見辱」名之，以見其同於其他之「見辱」；聖人之「愛己」，既可名為「愛一人」之事，亦同時可名之為「愛己」之事；蓋必如此，方能兼見此「見侮」及「愛己」與他事之同異。吾人既能於事物之同異，兼有所知而能辨之，亦必當兼有此表同表異之名，乃能喻人全幅之志意。此即吾人之所以不當以種名掩類名，以類名掩種名，而用此名以廢彼名之故。如用此名而廢彼名，是用一名而亂他名之位也。而此以名亂名之所以不可，及荀子之所以必說其為「惑」者，則不外驗之於吾人之所以為有名之目標，而觀此「以一名廢他名而亂名」與「兼有分別表同異貴賤之名，而不使之相亂」之二者，孰為能「調」合乎此目標而堪行者而已矣。 五 惠施及道家言名，與以實亂名 二、荀子當時論名者所造作之又一理論，吾人可名為「由觀實之一而欲泯除名之多」之理論。此乃由有見於名之有別者，皆可兼用而相代，乃若無別；遂欲歸於一切合同異之名，或泯除一切之名之分別之說。此即當時惠施一派之所持。莊子天下篇所言惠施之十事，其中有「『大同』而與『小同』異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。」「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一」之言。其說蓋在言一般之「大同」「小同」皆有異，乃小同異，非畢同畢異之大同異；一般之大小皆有外有內，非至大至小。而至大至小畢同畢異，乃超乎一般之別同異、明大小之名言概念之外者。自萬物之畢異而觀，非名言所能盡表，以一般名言皆表小同與大同，皆屬種類之名也。然惠施於此未多及。而觀惠施之所重者，則似又在自萬物之變化，及其同在於大一中，同屬於天地一體，見其畢同處；以謂一般諸別同異之名皆無異，而趨於混一諸同異之名。故十事以「泛愛萬物，天地一體也」作結。其十事中有「日方中方睨」，「物方生方死」，蓋即是就日之運行，物之變化，人方說為「中」者，旋說為「睨」；方說為「生」者，旋說為「死」；而謂睨與中，生與死，乃異而無異之說。莊子天下篇所言辯者之論，其主卵有毛，丁子（蝦蟆)有尾之類者，亦蓋皆同此惠施之論，而自物之變化以觀無毛者旋有毛，無尾者旋有尾而生之論。至於莊子天下篇所言，惠施十事中之「今日適越而昔來」，言今昔無異；「南方無窮而有窮」，言有窮無窮無異；「我知天下之中央，燕之北越之南是也」，言南北與中央無異；「連環可解也」，言連與不連無異；「無厚可積也，其大千里」，言無厚與大千里無異。其理由何在，今不能詳考。蓋皆不外謂於同一之「實」，可以「今」說之者，換一觀點，亦可以「昔」說之；以「無窮」「南北」等說之者，換一觀點，亦可以「有窮」「中央」等說之；而諸名之相對相反而分別者，亦可視同無別。緣此以觀一切萬物之差異，即亦皆屬天地之一體，同在大一中；而自此天地之一體、或大一上看，則一切差異亦成無差異矣。而莊子所言十事中之「天與地卑」，「山與澤平」，則正與荀子所謂以實亂名之說中，所舉之「山淵平」相類。此則人之觀「天地」「山澤」之同在大一中，而自屬於天地之一體處看者，固可不見此「天地」「山澤」之高下之分別；而人自變化之流，以觀「窪者盈」（老子)，「丘夷而淵實」（莊子胠篋)，以見高者之可低，低者之可高，及地之升於天，天之降於地者；或自天地山淵之相連處，觀「高」「下」之名之於此可不用，而「平」「與……卑」之名可用者；亦同可說此「天與地卑」「山與澤平」。然要之，皆是謂一切同異之名，一用於觀天地之一體及變化之流之實際。或依不同觀點所觀之同一之實際之自身，則其名之分別者，皆可視同無別，而名之分別者，亦可廢而不存之說也。 此種以同異之名，應用於觀天地之一體，及變化之流之實際或同一之實際，則諸同異之名，原相分別者，皆可歸於無別之說，亦非無理。惠子與道家之老莊，皆同有此義。荀子言物有「狀變而實無別，而為異者，謂之化，有化而無別，謂之一實」，是亦未嘗否認物之狀之變而有化，及物之狀之變而有化者，其狀之屬於一「實」。則吾人以表異狀之名，用以指一實，而附著之於此一實之後，即未嘗不可由觀此實之為一，而謂諸分別異狀之多名，義皆無別，而謂此名所指之「實」，同於彼名。如吾人觀蠶由蛹之狀，變為蛾之狀，而觀此二狀，皆屬於蠶之一「實」，即可謂此蠶之「實」，即蛹而即蛾，而蛹蛾之二名所指之「實」無別。然此卻非荀子之所許，而正為荀子所謂以實亂名。荀子之所以破此以實亂名之說者，則又在其論名之所以建立之根據：乃在「人所經驗之事物之狀之同異」，而不在此狀所附之「實」，及此名所指之「實」之說也。 吾人於此須知，如離經驗所得事物之狀之同異，以言同異之名之所由建立，而唯直接由吾人之用名指實，使名附著於一實上，看吾人所用之名之分別；則當一名所指之「實」未變化，而與他名所指之其他之「實」，異「所」而並在於天地間時，此分別容亦暫可以其所指者之不同，而亦得保存。然一旦當吾人將此中所指之「實」，納之於天地之一體或太一，或變化之流中以觀，則此諸名之所指之實之分別，畢竟不能保存，而諸名之所指，亦終歸於無別。如吾人以蛹之一名指蠶，而使蛹之名，附著於蠶之實，則蠶之實既化為蛾，則蛹之名，即失其所附，而為無所指，成失義之空名。既為失義之空名，則蛹之名即無以自異蛾之名。而對此一實，名之為蛾與蛹，即無分別之可言，而蛾即蛹矣。推之於高山之夷入於淵，則山之高亦成無所指，而為空名，無以自異於淵之低，而山與淵平矣。再推之於百川之入海，則百川之水即海水，而百川之百，亦成空名，而無以自異於一海，而百川即一海，百川之百名，亦畢竟無別矣。故自一切萬物皆屬於一大一或天地之一體，而視萬物若百川，視太一或天地之一體若大海，則表萬物之萬名，亦同歸於畢竟無別矣。此乃東西之一切融萬物之差別，入唯一之實際之玄學思想，所同有之一義。在此玄學思想中，則一切名之差別，未有不歸於掃蕩者。人慾使此名之差別，不被掃蕩而得保存，唯有賴於吾人之不只用名以直往指客觀之實，使名附於客觀之實；而兼能回頭反省，名所以建立之主觀經驗上之根據；以知名之有同異，初唯在吾人主觀所經驗事物之同異之狀，而不在其所附著之實。故蛾之名非蛹之名，不在蛾之狀所附之「實」，非蛹之狀所附之「實」，而在吾人所經驗之「蛾之狀」，非「蛹之狀」；百川之非海，萬物之非即天地之一體或太一，亦不在百川之「實」非即大海之「實」，萬物之「實」非即天地之「實」或太一之「實」；唯在吾人所經驗之「百川之狀」非「大海之狀」，「萬物之狀」非「天地之一體或太一之狀」。如離此所經驗之種種或同或異之狀，以為同異之名所建立之根據，而徒以名直往指實，附名於實，則天地萬物在目前雖森然羅列，各居其所，而表萬物之名，若各有其所指之實，以為依恃，而分別宛然；然當洪鈞轉運，大化流行，物無不變，則無一而可依恃，亦即無名之分別，得以保存。此中，即假定一物之實不變，而人自變其觀點，見其可具異狀、可以異名說之者（如一事物之可由人之自變其觀點，而以「高低」或「平」、「今」或「昔」、「中央」或「南北」說之)，吾人如轉而只就其所附之「實」之自身之同一處看；則此異狀之分別，即歸於相忘而相泯，而此表異狀之名之分別，亦可相忘而相泯。至於渾天地萬物以為一體或太一以觀，則更當不見有森然羅列各居其所之萬物，因而一切名之分別，自亦更必頓失所據。此即見直接求名之分別之根據於其所指之實，終不免歸於以實之無定「狀」，而泯亂此名之分別。吾人真欲建立同異之名之分別者，便唯有自諸同異之名，各表吾人所經驗事物之狀之同異處看，以見其各有所表，而各有其義，乃知其無一之可廢。此即荀子之所以言人之惑於用實以亂名者，唯有驗之於「所緣以同異」，而由天官意物所得之經驗，而「觀其孰調（猶適也)」也。 吾人以上會通惠施及道家之天地一體及觀變化之流與事物之實際之說，以釋荀子所舉山淵平之例，何以為以實亂名之義；而未及於荀子所舉「人之情慾寡」，及「芻豢不加甘，大鐘不加樂」之二例。此二例之何以亦為以實亂名之例，則古籍散佚，殊難有的解。然如吾人上文于山淵之所釋者為不誤，則依理而推，如山淵平之說，意在泯「高」與「下」之別；則持情慾寡之說者，當是意在泯情慾之「多」與「寡」之分；而持「芻豢不加甘，大鐘不加樂」之說者，則當是意在泯「甘」與「不甘」、「樂」與「不樂」之分。荀子正論篇曰：「子宋子曰：人之情慾寡，而皆以己之情為欲多，是過也。」則宋子固意在以寡代多，而使寡無別於多。老子言：「少則得，多則惑」，又曰「知足常足」。則亦涵寡同於多之意。今觀人之同此一實得之財者，人多欲，則視為寡而不足，人少欲，則視為多而有餘，是一實而有二名，而二名同指此一實。自「實」之同而言，則可言「多」與「寡」同，「欲多」與「欲寡」同，人亦可不欲多而欲寡，以使「人我之養畢足而止」矣。此是否為宋子意，固無明文可證；然以理推之，其意蓋當如此，荀子方得謂其為以實亂名之例，以與山淵平之說之泯高低之別者並舉也。再按荀子正名篇，又載荀子論欲之言曰：「欲過之而動不及，心止之也。」其意謂：人固欲多，唯以心止之而後欲寡。則此欲多與欲寡，乃人之不同時之不同經驗；其分別乃不可泯，是即「欲多」與「欲寡」之二名之分別之根據。故荀子仍以宋子之言，為以實亂名也。 至於「芻豢不加甘，大鐘不加樂」，或謂其指墨子之說，用以證其非樂之論者。此乃想像之辭。按墨子非樂篇，其立論皆不否認樂之為樂，唯以浪費財力，不利於民，故非之。此皆不關於名理。依荀子此段之前後文句與義理而斷，此二語蓋當如上所說，乃意在泯甘不甘與樂不樂之分者。芻豢者味，大鐘者聲。老子言「五味令人口爽」，則甘者可不甘；又言「五音令人耳聾」，則樂者可不樂。同此一味之實，而或甘或不甘；同此一聲之實，而或樂或不樂。則此味此聲，自實而言，亦甘亦非甘，亦樂亦非樂，而甘與不甘，樂與不樂之名之別，在其所指之實上看，亦皆泯而無別之可言。此正是屬於荀子所謂以實亂名之類。蓋依荀子之論，名之建立之根據，乃在吾人之經驗。人食芻豢而加甘，則非不甘，聞大鐘而加樂，則非不樂，亦不得言甘與不甘，樂與不樂無別。至口爽而芻豢不甘，耳聾而大鐘不樂，則是另一經驗，在此經驗中，則不甘非甘，不樂非樂。亦不得言甘與不甘，樂與不樂，其義無別。而甘與不甘，樂與不樂之名之別，亦因之而不得泯；泯之者，遂亦為以實亂名矣。 六 公孫龍派之言名，與以名亂實 荀子當時論名者所造作之又一理論，吾人可名之為「由名之相異而多，而意其所指之實，亦相異而非一」之理論。此蓋即公孫龍子一派之理論。此理論之要點，不在用分別之名，以直往指實，而使之如附著於實，而在直接就名之分別，而意其所指之實，亦必分別。於是凡名之可相分別者，皆謂其應指不同之實。如公孫龍謂白馬非馬，其根據即在白馬與馬，為二分別之名，而各有所表。馬之名命馬之形，亦所以表馬之形；而白馬之白，則命馬之色，而表馬之色。命形非命色，故「白馬」與「馬」所指之實，各不同。白馬所指之實，限於白色之馬；馬所指之實，則為黃驪白黃諸色之一切馬。因此二名所指之實不同，而白馬非馬。公孫龍又主離堅白。其堅白論曰「堅、白、石、三，可乎?曰：不可。二，可乎?曰：可。」「視不得其所堅，而得其所白，無堅也；拊不得其所白，而得其所堅，無白也」。其主堅白相離，亦唯由此堅之名，乃所以表手所得之堅，白之名乃所以表目所得之白之故。蓋以堅白二名原相異而為多，故彼實際之石，於以手觸之之時，可謂其為堅，而不當謂其為曰，以目視之之時，可謂其有白，而不當謂其為堅，乃有堅石與白石，而無堅白之一石。用「堅」與「石」二名，可，用「白」與「石」二名亦可，用「堅」「白」「石」三名，以結為「堅白之石」則不可。此亦由名之異而為多，以論所指之實不同而非一之論。此外，莊子天下篇所言之辯者之說，其主「狗非犬」「火不熱」，「孤駒未嘗有母」等之說者，當亦皆是由名之異，以意其實應異之說，而與公孫龍之言同類。而此正皆為荀子所非之「以名亂實」之說也。 荀子所非之以名亂實之說一段之原文，首為「非而謁楹，有牛馬非馬也」。前四字無確解。梁啟雄荀子柬釋引墨辯經說上：「堅（孫詒讓說下脫白字)異處，不相盈相非，是相外也。」遂謂「謁」為「謂」之誤，「楹」為「盈」之誤，應作「非而謂盈」雲。按墨辯實主堅白相盈不相離，不相外，與世俗常見同。其「相非是相外也」，乃斥責之語氣。若梁說果是，吾意「非而謂盈」，亦應指主堅白相「非」，以「論謂」世俗常見之主堅白相「盈」之說，而欲易之者。此當是指公孫龍派之說。故墨辯以相非必歸於相外，以斥責之。至有牛之牛字，或謂即白字，若然則此正為公孫龍子白馬非馬之說。其義上已略解之。或謂「有牛馬非馬也」原文不誤，其解當如墨辯經說下，所言「牛不二馬不二，而牛馬二，則牛不非牛，馬不非馬，而牛馬非牛非馬」。此即謂「牛馬」之一名中，涵有「二」義，「牛」之一名，「馬」之一名，卻皆不涵有「二」之義。涵有「二」之義之名，與不涵「二」之義之名不同，故「牛馬」之名，非「馬」之名，亦非「牛」之名；而「牛馬」所指之實，與「牛」所指之實及「馬」所指之實，亦當彼此不同而相異。此亦為就名之異，而謂其所表之實必亦異之說，與白馬非馬之說同。今按墨辯此言與公孫龍子通變論附及之「羊不二，牛不二，而牛羊二」之言實近似。依公孫龍亦可言牛羊之非牛非羊，如墨辯之言牛馬之非牛非馬也。而墨辯此言，就其前後文以觀，亦不代表其對此問題之主張之全。若單提出而觀之，則可納於公孫龍派之說中；而皆同為荀子之所斥為「以名亂實」之說者也。此說謂「白馬」與「馬」，或「牛馬」與「馬」，其名別而其所指之實亦不同，亦非全無理。因二名所指之實之範圍，確是不同也。此說之不當，唯在其不僅意涵：二名之範圍之不同，且意涵：二名不能同時交會於一「實」，而同指一「實」之所有；亦意涵：一『實』不能同時納諸二名之所指之範圍中之意。即此說意涵：吾人於一「實」，名為白馬者，不得就其為馬，而以「馬」名之；而於一「實」，名為牛馬者，亦不得就其中之有馬，而以「馬」名之。此即以名之有多，而謂此多名必不能有其共指之一「實」。是即成常識所共知之大妄，而為以名亂實矣。 然此說之所意涵者之為大妄，雖常識所共知；然常識之知其妄，唯本於直覺。吾人真欲自理論上駁斥此說，則亦非易事。蓋人之只分別就此二名，而只分別直往觀其所指之實者，亦盡可不見此二名之可交會於一實。因此二名既分別，吾人循之而分別觀其所指之實，亦即盡可只觀此所指之實之分別處，而不見其同處或交會處也。必待人對此二名之分別，更作一反省，以合而觀其所指之實，乃知其所指者之共交會於某實，並知吾人於某實，曾以此名表之謂之者，亦嘗以他名表之謂之；方見二名之同對一實有所指，及一實之可同時納諸二名所指之範圍中。如吾人必於既知「白馬」與「馬」，「牛馬」與「牛」或「馬」，其名所指之實，其範圍之相異後，由反省乃知吾人名之為「白馬」者，亦嘗單就其形，而名之為「馬」；及吾人合名之為「牛馬」者，亦嘗分別觀之，名之為「牛」或「馬」；然後吾人乃知言「白馬非馬」或「牛馬非馬」之「不可」。此中吾人由反省所見得之此「不可」之理由，亦唯在吾人之先於白馬所指之實，確曾就其形，名之為馬；於牛馬所指之實，亦確曾就其中之一部，而名之為馬。故今徑謂白馬非馬，牛馬非馬，即陷於自相矛盾。依荀子言之，即此為「以其所受，悖其所辭」。蓋吾人既先承受此馬之名，與牛之名，今又謂其非馬非牛，是欲辭去此馬之名，牛之名；而與吾人所先承受者相悖，而自相矛盾也。觀此「所辭」與「所受」之相悖，而自相矛盾，即足以破白馬非馬，牛馬非牛之說，而禁之；而白馬非馬，牛馬非牛之為以名亂實，亦明矣。 人之為白馬非馬，牛馬非馬等，以名亂實之說者，其所以為妄之根源，在其所受與所辭之相悖，亦在其有見於名之多，遂忽略其所指之實之一。人之有此忽略之根源，則正在其分別用多名，以直往指實時，即透過此名之多以觀實，乃直往意其所指之實，亦應相別而為多，而未嘗反溯此多名之「所以次第制立，而約定以成」之基本原則。此基本原則非他，即前文所謂順所經驗之事物之同異之狀，而隨之以制立約定諸表同異之名是也。此中，吾人所先有者，為經驗事物之同異之狀。一事物為一實，而一事物與其他事物之或同或異之狀，則為多，而表此或同或異之名，亦因之而為多。如吾入可自一物與其他一切物之相同之狀，而皆名之為「物」；又可自其與其他動物之相異之狀，而名之為「鳥」或「獸」以別之，是即對一實而次第建立之三名也。再如對一物，吾人自其形與他馬同，故名之為馬，復自其色與黃驪諸色之馬異，故名之為白馬，是亦對一實而次第建立二名也。再如對一全體之物，吾觀其中之一部分，見其與牛同，遂單名之為牛；觀其另一部分，見其與馬同，遂單名之為馬。又合而觀其全，而兼名之曰牛馬。於此全體中，吾人於馬，見其異於牛，可說馬非牛；吾人於牛，見其異於馬，可說牛非馬。然此牛馬之名，所指之此一全體中之牛，不異於牛，此一全體中之馬，亦不異於馬。故吾人不能直言「牛馬非牛」，亦不能直言「牛馬非馬」；而當言牛馬之名、馬之名、牛之名，乃對一全體之物，加以分觀及合觀，而次第建立，而所指又共交會於某一實之諸名。然吾人今若忘此諸名，原為依吾人所經驗之事物之同異之狀，而次第建立者，則吾人將不免於直往透過此名之多，以意其所指之實之相別而亦為多，則以名亂實之事，遂由之而生矣。此即吾人於荀子之破以名亂實之言，必須連於前一段論制名之樞要，或名之如何次第制立約定之言，相配合以了解，而觀其立義之相照應之故也。 七 名之固善及本文結論 吾人以上既詳釋荀子之所以破三惑之理論，則荀子論「名有固善」之言，亦可得而解。荀子之言名之固善，亦非直接由名之指實處看。直接就名之指實處看，不能定名之善不善，亦不能定名之當不不當。世之論者，謂名與實相應，則謂之當，不相應，則謂之不當。然何謂相應?則初無確解。如自名多而所指之實一，或名一而所指之實多，此中自一與多相違處看，名與實固不相應也。名依事物之狀而立，實依同所異所而定；狀無定所，所無定狀。自有定無定之相違處看，名與實亦不必相應也。名所表之狀或義，乃恆常，而實之狀可變化；自常變之相違處看，名與實又不必相應也。故名之當與不當，不能直自其對實之是否相應上核定。相應之義，亦不易定也。如謂名實總有一意義上之相應，此相應，亦非直接之相應；亦不由人之用名之求直接對所指之實負責而來；而是間接由對「吾人之所以有名之目標」，「吾人所經驗於實或事物之同異之狀」及「制名之原則」，視之為吾人用名之標準，而對之負責而來。用名之當者，亦即用名之能合此諸標準，而又能指實者，即可稱為與實相應。而用名之必兼以合此諸標準為條件，則其指實而與實相應，便非直接之相應，而系間接之相應。夫然，故吾人之論名之當不當，即不應直自其指實及與相應處說。而應先看在吾人之用名以指實時，是否能兼合於「吾人所為有名之目標」，「吾人所經驗之事物之狀」，及「制名之原則」等內在的諸標準；唯合之者，其名乃當，而名亦有固善。反之，如吾人之用名之時，只求對所指之實負責，只就名之是否指實處，說名之當與不當，則必將不免於用此名廢彼名，而以名亂名；或不免由觀實之為一，其狀變而無定，乃疑名之多及其義之常，而以實亂名；再或不免由觀名之多，而意其所指之實亦多，而以名亂實。而人之用名必不能皆當而皆善，此亦理有固然。好學者可重觀前文以自得之。荀子曰「徑易而不拂，謂之善名」，如將此言配合其正名篇之前文以觀，此所謂不拂，首當即為不拂於該段制名樞要或基本原則之意。然此基本原則，即順所經驗事物之狀之同異，而次第制名，以達吾人所以為有名之目標。故不拂於制名之樞要，即不拂於吾人所緣之同異，亦不拂於吾人所以為有名之目標。名能不拂此三者，是為名之固善。而以名亂名者，用一名而廢他名，是拂於吾人所以兼有同異之名，以兼表同異也。以實亂名者，以實之一而狀變無定，遂謂名之多者亦無別，是拂於多名之建立所根據之經驗上的同異之狀也。以名亂實者，以名之分別而多，遂意其無共指之實，是拂於吾人之根據所經驗之事物之同異，而次第分別制立多名以指實之原則也。今吾人之用名，能去此三惑，則所用之名，皆徑易而不拂，名定實辨，道行志通，「名之定」乃成為「諸個人之主觀精神之求相喻相結，以成為一社會之客觀精神」之不可少之資，所以使「志無喻之患，事無困廢之禍」者，是為名有固善之大用，亦荀子正名之論，其最後宗趣之所在。荀子未嘗離名之固善以言名，其破三惑，皆所以成就此名之固善。而其破三惑之言，亦實不能孤立而了解。不特當旁采當時名墨諸家之言，以觀其義；亦當由其通於前文所論之「所為有名」，「所緣以同異」，「制名之樞要」，以成就「名有固善」等處去了解。然卻不能只由名而直往求其所指之實，直接求名實之相應，及名義之求自己一致等處，以觀荀子論名實之義之精微；而今人之徒視其正名之論，為一種邏輯之理論，或知識之討論者，皆尚不足以盡荀子之意，此即區區此文之所以為作也。 新亞學報五卷二期