中國哲學原論 · 第四章 原心下：莊子之靈台心荀子之統類心與大學中庸之德性工夫論
四 莊子之對人心之反省與虛靈明覺心或靈台心
吾人上已論墨子之學之根本義，在其所謂心，乃一知識心與理智心。而與墨子之思想，正直接相對反者，則為莊子之思想。莊子思想之本源，亦正在其對心之別有所見，而與孟子、墨子皆有不同。莊子外篇田子方篇，托溫伯雪子曰：「吾聞中國之君子，明乎禮義，而陋乎知人心。」此固不足以論孟子。然以論當時一般游夏之徒，蓋皆是也。孟子之言人心，亦只重在人之德性心、性情心。然人之心實不限於德性心、性情心。德性心、性情心之外，有知識心、理智心焉，此墨子之所言也。此二心者，皆各有其所求合之理義，亦皆趨向於合理者也。皆所謂理性之心也。此二心者，莊子之言中，亦偶及之。如其言「中心物愷，兼愛無私。」（天道)是即儒者所言之仁心也。莊子人間世曰：「聽止於耳，心止於符」此止於符之心，即能由視聽以形成印象、觀念、文字、符號，以求得合於外物之知識之心也。然人之心尚有不合理，超合理與否之上之心焉。此則莊子所最能知而善言者，而為「中國之君子」所忽者也。
莊子之言心有二：其一為莊子之所貶，另一為莊子之所尚。其所貶者，即吾人世俗之心。齊物論人間世之不以師心為然，亦對此義之心而言。於此心，莊子或名之為「人心」、「機心」（天地)、「賊心」（天地)、「成心」（齊物論)、生「心厲」之心（人間世)、「心捐（或作揖)道」之心（大宗師)、「德有心而心有睫」（列禦寇)之心。其所尚，則為由以「虛」為心齋（人間世)，由「刳心」（天地)、「灑心」（山木)、「解心之謬」（庚桑楚)、「解心釋神」 （在宥)、「心靜……心……定」（天道)、「無聽之以心」（人間世)、「……齋戒疏 而心，澡雪而精神無心而不可與謀……」（知北游)、「心清……心無所知」（在宥)等「自事其心」（人間世)工夫，而得之「虛室生白」之心（人間世)或常心、或靈府，（德充符)靈台、（達生、庚桑楚)之心也。荀子引道經有人心道心之分。宋儒亦用之。而其原蓋始於莊子之言心。心之觀念之分為二，孟子無之，墨子無之，莊子始有之。莊子者生於衰亂之世，無往而不見人心之滅裂，莊子亦憂世而心裂之人也。於是心之一名，亦為莊子之所言，所裂為二矣。
莊子言人心，不重人心之理智一面，故其言人心，亦缺理智性之分析。莊子之言一般人心，所重者在人心之情識（此為佛家心學中之名。然唯此名可概莊子所講之一般人心之性質，故借用之。)方 面。此情識，非如孟子之性情為德行之本，乃為人生之一切擾動之本。莊子之言此人心之情識方面，亦恆與莊子之嘆息相具。莊子以嘆息之情，言人心之情識，故其言多為無方之言，較不易得其本意。今姑略引其言數段如下，再略加以說明。
「汝慎無攖人心，人心排下而進上，上下囚殺；綽約柔乎剛強，廉劌雕琢；其熱焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之間，而再撫四海之外。其居也，淵而靜；其動也，懸而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎?」（在宥)
「心若懸乎天地之間，慰暋沈屯，利害相摩，生火甚多。」（外物)
「凡人心險于山川，難於知天。……人者，厚貌深情。」 （列禦寇)
「德又下衰……然後去性而從於心，心與心識知，而不足以定天下；然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心。然後民始惑亂，無以反其性情而復其初（繕性)。」
齊物論言人之心最詳，今略引其一段。
「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?……大知閒閒，小知間間；大言炎炎，小言詹詹；其寐也魂交，其覺也形開；與接為構，日以心斗：縵者、窖者、密者；小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機括，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變 ，姚佚啟態，樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎?旦暮得此，其所由以生乎?……其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀耶？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代，而心自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。」
關於上文所引莊子之言，吾之本文，不擬逐字解釋。吾人只須略識其大義，便知其所言之心，與孟子墨子所言之德性心理智心，為迥然不同之另一種心。吾人亦可直覺到莊子之所言之心，至少與吾人之心某一方面，能相印合。吾人生於今世，尤更易覺到莊子所言人心之狀，遠較孟子墨子所言人心之狀，對吾人為親切有味。然此莊子所言之人心，畢竟指吾人之心那一方面，則人恆苦難明白指出。是否人心全部如此，亦恆難斷定。然吾今將莊子所言之人心，與孟墨所言之心加以對較，則吾人可首指出：莊子所講之人心，乃吾人之心暫停對外在事物之感應，亦暫不求對外物之知識，而回頭反省時，乃真覺其存在者。亦即惟賴吾人在外面環境中之一般活動，暫時停止時，而後此種「僨驕而不可系」、「日夜相代乎前而不知其萌」、「行盡如馳而莫之能止」之心，乃真為吾人所覺。當吾人正在工作時，恆不覺有此心。唯人在一閒暇時，便覺各種閒思雜念，更迭而起，行盡如馳，莫之能止，此心即現。人在夜間夢魂中，一切境象之呈於兩者，變滅如常，起伏萬端，亦如全不由我作主。即見此作夢之心，亦為一如是之心。人如更能在無事時，作靜坐默想與禪定之工夫，則對此人心各方面之複雜變化，不可方物，即有各種不同程度之深入之認識。故章太炎氏之齊物論釋，以莊子所說之心，其所具之內容，為人之無盡藏之藏識所具，實亦可說。唯謂莊子所言此心之本身，即同於佛家之藏識之心之本身，則未必是。以佛家之藏識與意識為二層。前者為不自覺者。而莊子之人心，則為自覺具有此喜怒哀樂慮嘆變 等一切心態者。莊子並未明言此人心之下，尚另有一藏此一切之心，與此有意識能自覺之人心為二而與以二名也。
此種由吾人暫停對外活動，而回頭反省自覺得之各種閒思雜念之坐馳，在易傳中稱為「幢幢往來朋從爾思」之思。佛家或名為情識，其根在吾人今生之生活習氣或前生業障者。今之心理學家，則或名之諸聯想、諸想像，或意識之流，或名之為下意識中之欲望或驅迫Drives之各種化身，各種象徵之意象。而宋明儒者則或名之為意念之起伏之不由自主者，為習氣之流行，為私慾之萌動。此心除心理學家視之無善無惡者外，佛家及宋明理學家與莊子，同以為之當加以超化、止息者。克就莊子而言，則莊子之學之所嚮往，亦即先在求此心之止息。吾人所以生出欲止息此心之要求，亦唯在吾人暫停一般人在世間之活動時，乃真正發出。蓋在吾人暫停其在世間之一般活動時，吾人之心即不復在其一般活動中作主，而對外面世界，亦暫無所施其主宰之功者。此時吾人之心，坐見此諸憧憧往來之閒思雜念，無端而來，無端而去，全不由自己作主，則足使吾人自覺「怵心」，而湧出一大不安。此時吾人覺此心之本身，如只為一舞台，任上面之人物，自由踐踏蹴踢者。又如一無聲之江水，任上面之船舶往來，風吹雨打者。此時吾人心中，彼念才去，此念又來。「樂出虛，蒸成菌」，「莫知其所萌」，才「排下而進上」。下排彼念是「殺」，再來此念，則心又入「囚」。去者如「綽約」而「柔」，來者則「剛強」而肆。雜念往來，此心乃苶然疲役。忽而萬念俱灰，殺若秋冬，溺不可復，厭也如緘，是謂其寒凝冰。忽而死灰復燃，大知小知、大言小言、大恐小恐，其發若機括，「其疾俯仰之間，再撫四海之外」，是謂「內熱」、「其熱焦火」、與「生火甚多」。縱爾不發，而諸雜念之存於心底者，仍「留若詛盟」。深閉固拒，是曰成心。諸雜念之「心斗」，針鋒相對，謂之「廉劌」。交錯穿插，乃為「雕琢」。而凡此等等，皆對吾人能反省此等等之心，如為不受命而自來者，以役此心，而使此心若「懸於天地之間」，四顧無依，而有「近死」之患。於是此能反省之心，乃覺不甘被役使而致「心死」「心殉」，遂望起死回生，而為真君以作主。此處之工夫，則要在消極的去除此一切不由自主之閒雜思念，情識往來。此諸閒思雜念，情識往來，析而論之，不外各種「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴」之念。而莊子之學，嚮往「無功」「無名」「無己」之境，則首須使此等等「事之變命之行」，「不入於靈府」（德充符)而求「以明」，「葆光」（齊物論)，「以其知，得其心，以其心，得其常心」（德充符)，以進而使此心為「天地之鑑，萬物之鏡」（天道)，「心有天游」（外物)，「游心於德之和」 （德充符)，「游心於淡，合氣於漠」（應帝王)，「游心於物之初」（田子方)，「以虛靜心通於萬物」（天道)，再進而言各種「事心之大」之道（天地篇舉「不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，等十項為事心之大之道」)，此整個言之，亦即莊子之所謂道之第一義也。
吾昔年本西方形上學之觀點，以求了解莊子所謂道之果為何物，初以為莊子所謂道，乃宇宙萬化之即有而無即實而虛之道。後知此乃莊子之道之第二義。其第一義之道，當自其人生政治文化思想中求了解。意其思想，乃周代禮文虛偽化形式化後，反人文而就自然之化之思想。然尚不知其所以重自然之化之所本。最後乃知其思想核心，在其對人心之認識，而對其人心最重要之認識，則初在其見得人心中「行盡如馳」「憧憧往來」之念慮之「莫之能止」，而致此心之「苶然疲役」。遂知莊子之所求，初即不外求其心，在此等行盡如馳之念慮中超拔。而莊子之道者，其初義亦即望有此超拔，而解此心之桎梏，以自求出路，解此心之倒懸，以安立地上之道也。唯此等等行盡如馳，而足桎梏倒懸此心之念慮，初皆吾人之心，暫息其外在世界之一活動而回頭反省時之所見。而人初見得此心為此諸念慮所役時，此被役之心之本身，乃初顯為一被動而疲弱無力之靈台，以觀照此念慮之往來者。由是而莊子所謂道，初皆不外一套負面的，減擔法的，虛心、靜心、解心、釋心、灑心、刳心之工夫。此近老子所謂為道日損之工夫。損之又損，而馳者息，宇泰定、天光發、靈台見。而此天光、靈台之本來面目，則實畢竟無有具體之內容。故庚桑楚篇曰「靈台者有持，而不知其所持，而不可持者也。」此是言靈台之心，如一能持之靈光之照耀，然此照耀中，另無所持之物。此照耀之本身，亦初為不可執持之物。是之謂「滑疑之耀，聖人所圖」（齊物論)。此後一語，古今之解者至分歧。吾意此滑疑之耀，宜取王船山莊子解、憨山莊子內篇注之意，釋之為似滑湣不定，而疑有疑無之耀，即「光矣而不耀」之耀也。故人於此欲知之，即復見，其超溢乎此知，而為不可知。此正所以見此靈光照耀之為不可持。人由虛心、靜心、灑心，而見得此靈光常在，是謂「以其心，得其常心」（德充符)，「以心復心」（徐無鬼)，然此復得之常心，或靈台心，初仍當只是一虛靜之觀照心，亦可名之為一純粹之虛靈明覺心。因吾人之靈台在其被役時，初乃一被動的觀照此念慮往來者。則息此諸念慮往來時，所顯之心，亦初只是一虛靜的觀照心。此心如映放電影之銀幕，原只為被動的接受人物之影像者。則影像之放映暫息，電光直射銀幕，虛室唯生一白，初仍是靜而不動者也。此心即與孟子所言之感物而動之仁心，仍非一心。如以譬喻明之，則莊子之由虛心釋心以修養此心之工夫，要為一心門以內灑掃庭除之工夫，而孟子在感物而動之仁心上，所下盡心工夫，則如出門前道上迎客，而致藹然之禮敬之工夫也。
自一方面之，莊子之工夫，亦可為後儒之所涵。易傳所說「以此洗心退藏於密」，荀子之解蔽，及宋明理學家之主靜，養心之虛靈明覺，皆包含莊子一類之工夫在。然此中儒者初自是儒者，莊子初自是莊子。或問由莊子之灑掃庭除工夫到家，豈亦不可如孟子之開門迎客？吾意：此乃由莊義亦可通於儒處說。然莊學之下手處，或初所感之問題，畢竟在覺心之受桎梏而求解，亦覺人生不能無待，處人間世之難，兼感於當世之教人以仁義禮樂者，無救於天下之亂。莊子根本用心之方向，在求逍遙灑脫而無待，以虛為心齋。而其內心修養之工夫，亦即可止於如上所謂之灑掃庭除而止。若言再進一步之事，則初當如灑掃庭除即畢，再舉頭望月，開門見山，觀「天之不得不高，地之不得不廣，日月之不得不行，萬物之不得不昌。」此即指莊子之「神與物遇」，「不將不迎，應而不藏」，「游於萬化而未始有極」，「萬物畢羅，莫足與歸……與天地精神相往來」，「畜天下而受天樂」之一套「原於天地之美」之藝術精神。其充實而不可以已之言，蓋皆言此精神中之各種超越之理境。吾人忽之固不可，然以之皆可直契孟子之出門見客之教，則非也。如欲由莊子之學至孟子之教，必須在其學問之始，下手便兼在成己成物之事業上方可。此即儒家之所以尚志，否則便須於莊子所謂靈台天光中，另有之一物事說方可。此則非莊子之言心之重點所重，雖未可謂無，亦可暫存而不論者也。
循莊子之學以言心，其對於心之認識，自必不同於孟子，而其高明則遠過於墨子。墨子只知「以有知知」，而不知「以無知知」。以無知知者，「知止其所不知」。知止其所不知，非如西洋哲學所謂知止於已知之現象，而本體不可知之謂也。亦非知皆有涯，尚有無涯未知者待知，吾之知即止於此待知者前之謂也。乃謂吾人知「知之無涯」，即轉而不逐無涯之知，不重知物，而求此知超拔於物之上，以達「未始有物」之「無」，「未始有無」……之境，而將此知之靈光自外撤回而自照之謂也。「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。」墨子之學全幅精神，在向外用知，而求聞彼見彼。莊子之學，則與之正為一對反；而重在以心復心，而自照自聞自見。故絕不肯任心之逐無涯之知，以火馳而不返。此一則由於逐無涯之知，終不能免於有所不知，「計人之所不知，不若其所不知」（秋水)，「無知無能者，人之所不免也」（知北游)。二由於心之外用多者，則內用者少，「凡外重者內拙」。三則由凡向外之知，皆「有所待而後當」（大宗師)。有待也而然，亦有待也而不然，則然否不定。求其定於所待，則非所以自得。至於執所知而成乎心，依成心以為是非，則更見心之為知所役。如再進而求知之所以成立之故，離於然而求所以然，「以故自持」，又益復為心之自入於桎梏與形役。故莊子之學，勢必歸於視世俗之「知為孽」求「去智與故」（刻意)，而以「知忘是非」為「心之適」（達生)，而尚「知徹為德」（外物)，此即與墨子之求「齊知之所知」「以知窮天下」「以辯飾知」「以知窮德」，自苦而苦人者，正相對反。而其所以相對反之故無他，亦即以墨子所重之心，原為知識心、理智心，而莊子所重之心，原為超一般理智心、超一般知識之心故也。
唯莊子之超理智心超知識心之對物，自亦另有一種知。此知之要點，一在知物之然，而「不知其所以然」（秋水田子方)，「知為為而不知其所以為」（盜跖)，即不求理由原因之故之知。二在直知物，而不經印象觀念文字符號以為媒介。遂非「求故」之心，亦非「止於符」之心。此心之知物，「瞳焉如新生之犢，而無求其故」，「天下莫不沉浮，終身不故」「不以故自持」（三語皆見知北游)以「忘乎故吾」（田子方)；其「不忘者」，乃恆「虛而待物」，才知物而知與物冥、與物化，即才知而忘知，有心復如無心。此知此心，乘物之化而往，游於物之虛以行，是謂之神。此之謂「官知止而神欲行」。此即如其所謂庖丁解牛之知，輪扁斵輪之知，皆直接「得之於手而應於心」，中間更無印象觀念之滯留，亦不經文字符號與思想理由為間隔；亦即超越於墨子所謂「貌物」及抽象普遍之規矩法儀、大故、小故，與一切言說之外者。故曰「工倕旋而蓋規矩，指與物化，而不以心稽，故其靈台，一而不桎」，（達生)與物化而不以心稽者，直依於靈台天光之發，以神遇物，而忘心忘知之知也。此乃莊子所謂「知之能登假於道」（大宗師)。亦即今所謂直覺之知也。
至於循莊子言心、言知、言道之思想之發展，其必歸於政治上之尚放任無為，亦勢所必至。蓋莊子之問題，不自人民之具體之飲食男女之問題著眼，亦原不亟亟於治天下。其視天下之亂，正在人之爭欲治天下，而各以其所謂仁義是非，黥劓天下人之心，乃使人各失其性命之情。在莊子之時代，人以其私慾，與其言仁義是非之心，相夾雜而俱行；亦蓋實有愈言仁義，而愈陷於不仁不義，愈言是非，而是非愈淆亂者。故莊子天運篇言，古之治天下者曰：「黃帝之治天下，使『民心一』……堯之治天下，使『民心親』……舜之治天下，使『民心競』，禹之治天下，使『民心變』。」至今「『而人有心而兵有順』，『天下大駭，儒墨皆起』」，是則愈言治天下，而殺伐之兵愈起矣。故墨子之欲一同天下之義，強聒而不舍，以「上說下教」，固為莊子之所笑。儒者之言仁義者，「若擊鼓而求亡子焉」者，自亦為莊子所視為多事。而「一心定而王天下，一心定而萬物服」，「游心於淡，合氣為漠，順物自然，無容私焉」為應帝王之道之言，亦在所必出。莊子言心之論，既重在去心之桎梏，則其論政治重在解除人民之桎梏，而以不治天下治天下，以無為為無不為，固理之所必至，無待於詳說者也。
五 荀子之統類心及其與孟莊荀之思想之所由異
荀子為儒家，然其言心不特異於孟子，亦異於墨子、莊子，而另開出一套人心之理論。世之論者，恆謂孟子之思想之中心在性善，荀子思想中心在性惡。孟子之言性善，吾上文既已明其所據，即在其言心矣。至荀子之言性惡，則吾當說明其非荀子之中心思想之所在。蓋由孟子之言性善，吾人即可由之以引申出孟子尚存養重擴充之修養理論，以仁心行仁政之政治思想。而直接由荀子之言性惡之理論，則只證明荀子之視性為待變化者。然其所以當變化之理由何在，及變化之力之自何來，與荀子整個政治文化之思想，全不能由其性惡觀念以引出。則謂荀子之思想中心在性惡，最為悖理。以吾人之意觀之，則荀子之思想之核心，正全在其言心。彼雖未嘗自其言心之論，以推演出其全部理論。然吾人觀其言心之論，異於孟墨莊諸家，則足以使吾人了解荀子之整個思想系統，何以異於他家，而可將其思想系統之特色，加以照明。
荀子之言心，自一方面觀之，頗有同於孟墨莊之處。其與墨子相同，在墨子重心之知之接物，荀子亦重心之知之有所合。故謂「知有所合謂之智」。墨子重辯類明類，求人之思想言論之「以類行」；而荀子亦言「心有徵知」。彼謂征知為「天官之當簿其類」，又謂「心征之無說，人莫不然謂之不知」。（正名)「說」即說出：「定所知者為某類」之「故」或理由，以成推論也。故墨子重辯，荀子亦然，而謂「君子必辯」。荀子與莊子所同，則在莊子重心之虛靜，而荀子解蔽篇亦言虛靜之功夫。莊子言心，有一般人心與合乎道之心之分。荀子言心，亦有中理不中理者之分。而徵引道經「人心之危，道心之微」之言，加以申釋。荀子、孟子所同，則在孟子言養心，養浩然之氣，荀子亦重治氣養心之術。孟子言思誠之工夫，荀子亦言「養心莫善於誠」。孟子言作聖之功，歸於「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」，荀子亦言「神莫大於化道」，「盡善浹洽之謂神」。然荀子之言心，畢竟有大異於墨莊者，則在荀子言心之知，不只是一知類心，而兼是一明統心。荀子言心，亦不只為一理智心及有實行理智所知者之志之心，如墨子之所說；而實兼為一能自作主宰心。荀子言心之「虛靜」之工夫，必與「壹」之工夫相連。而荀子之虛壹而靜之工夫，則又不只成就一個靈台之光耀，且為本身能持統類秩序，以建立社會之統類秩序，以成文理之心。荀子之異於孟子者，除其所以言「誠」「神」之不同，後當論及外，則要在孟子之言心，只重對心之直養工夫，以使此心性之流行，如源泉滾滾，不舍晝夜。荀子言性惡，言人心之危道心之微，言心術公患，在有所蔽惑而淪於混濁。故荀子言養心，特重自加澄清之工夫，以使「湛濁在下，而清明在上」，堪能知道而守道。自此而言，則荀子之言心，正是一方有類於前三家之說，則又有所增益。其論心之所以為心，與修養此心之工夫，皆有較三家為加密處。唯其裂心與性情為二，貴心而賤性情，未能真認識孟子之性情心，遂不能直由心之善處，以指證性善，則荀子之大缺點所在耳。
今先引荀子解蔽一段荀子言心之論，然後對上來所說荀子言心之特色所在，再加以說明。
「人何以知道？曰心。心何以知?曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也；然而有所謂虛。不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之，……兩也；然而有所謂一。不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜。不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛一而靜。……虛則入……一則盡……靜則察……虛一而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裹矣。恢恢廣廣，孰知其極？睪睪廣廣，孰知其德？涫涫紛紛，孰知其形？明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉。心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令；自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。故口可劫使墨而雲，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰心容：其擇也，無禁，必自見；其物也雜博，其情之至也，不貳。……曰：心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑。以贊稽之，萬物可兼知也。身盡其故則美。類不可兩也，故知者擇一而壹焉。農精於田而不可為田師，賈精於市而不可為市師，工精於器而不可為器師。有人也，不能此三技，而可使治三官；曰：精於道者也。……精於道者兼物物。故君子壹於道，而以贊稽物。壹於道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬物官矣。昔者舜之治天下，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。故道經曰：『人心之危，道心之微。』危微之幾，惟明君子而後能知之。故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動於下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。……至人也，何強？何忍？何危？故濁明外景，清明內景。聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強？何忍？何危？故仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無強也。仁者之思也，恭；聖人之思也，樂。此治心之道也。」
關於荀子上來一段言心之論，吾人所首當注意之一點是：荀子此處之言心，一方為重心之虛靜，而一方則重心之能一；而其能一，則見於其能「不以夫一害此一。」其不以夫一害此一，一方使心能專精於一事，如為農、為工、為商；一方亦能使人專精於道，「不能此三技，而可治三官。」故人心之一於道，即能贊稽物。此一於道，以贊稽物之心，即為一純粹之統攝數一而貫之之心。唯以人心能虛能一，又能不以夢劇亂知而靜，故人心能大清明以知道。而荀子之所謂知道者，即使「萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度……」此整個是一對於萬物萬事各得其位，而通於度上，兼加以綜攝貫通之心。此中不只有一類事物，為吾人之所知，而是吾人之心之同時肯定各類事物，求知各類事物，而心為各類事物之知所輻輳。依於心「處於今而論久遠，坐於室而見四海」之大，更知進而求「以類度類」，而能「以微知明」，「以一知萬」，「以近知遠」「古今一度」，則可直下在人之當下之心中攝天下古今之「仁義之統」（即德性之統)，「詩書禮樂之分」（即人文之類)於其內，以成「天下之大慮」，「長慮顧後而保萬世」，如其榮辱篇所言。心之大慮，即包裹宇宙大理或道而制割之之「大慮」。道或大理，即能兼贊稽各類事物而權衡其輕重者，故解蔽篇曰：「兼陳萬物而中懸衡焉。何謂衡？曰道。」正名篇曰「人無動而不可以不與權俱……道者古今之正權也。」謂之制割者，言心中之此道或大理，非只顯為一抽象的統一之理，而是諸「如相分割而互為制限之各類事物（如詩書禮樂之類)之理」所合成之具體之統一之理。故吾人能本此大理為仁義之統，以制節吾人之情慾也。而此知道行道之心，亦即能制割大理或道，而為「道之工宰」，能知類兼能明統之統類心也（統類心本為知類兼明統之義，此處先就其統諸類以言)。
荀子此處所言之統類心，所以能統攝多類事物，而制割大理，為道之工宰；其關鍵正在荀子之心，一方為能依類以通達之心，一方又為至虛之心。以其心能虛，故能知一類事物之理，又兼知他類事物之理，而綜攝之，心乃成能統諸類之心。墨子之心之知，能依類以通達，而不能由是以成統類心者，其故正在墨子之心之知，只順一類以直往，而對於心之至虛，能使此心超越於一類，以兼攝他類之一點，無真了解之故也。
由荀子之心能同時兼統攝數類，而荀子論正名，即一方能建立一共名別名之層疊，而有次第之大小共名、大小別名之論。再一方則由荀子能知一物之兼屬於各類之義，而特言二名之一實，同所異狀者之為一實。由此即可見一特殊個體物，不能只化為一類中之一物。而其引申之義，即於我之為一具體之個人，亦自不能只當作人類中之一分子以觀，兼當視作我之國家中之一分子，我之家庭中之一分子以觀。夫然，而我與其他人類之一分子關係，即不同於我與國中之他人之關係，更不同於我與我家庭中人之關係。故於此即就「類」而觀，我與其他人類一分子之關係，只在一點上同類；我與我同國中他人之關係，於此乃在二點上同類；而我與我家庭中人之關係，於此乃在三點上同類也。因而我之依同類之觀念，由愛己以愛人，亦即不當愛家中人同於愛國人，愛國人全同於愛人。而儒家之倫列之愛，則即可在荀子之能同時注意此各類之統類心中成立，而一往平等之兼愛之教，在此統類心中，即為自然不能成立者。則荀子之能知統類之心，與其明倫類，固有其相應之義，亦可見矣。
由觀個體之兼屬於數類，而綜攝之，以知一個體之何所是，為統類心之知之一面。而由觀此諸類之概念之交會於一個體，乃以一個體統攝諸類，亦理宜為統類心之知之一面。夫然，而以一個體，為諸多個體依同類關係而交會之中心，亦即理宜為統類心所涵之一面。故家庭中之父母，為「諸子女對之有同類之親子關係」之統之所在，先祖即為「一切後世子孫對之有同類之後裔關係」之統之所在。君師即一切人民對之「有同類之社會政治之上下位分關係」之統所在，而天地即為人類與萬物，皆與之有「同類之由之生養之關係」之統所在。由是而先祖、君師、天地即為三統之所在，而禮之三本之義以成；君師之責在明分使群之義以成；為政之道，在建立各方面之條理秩序，重「正理平治」之義以成；而重「百王之無變足以為道貫」之歷史文化之統緒之思想，亦由緣是而出。此即荀子之所以特稱仲尼子弓之能「總方略，齊言行，一統類」，而迥異墨子之一往平等而「僈差等」、「不足以容辨異」者也。而上述荀子之言禮之三本，君之明分使群等義，亦皆孟子之所未能言及者。而荀子之所以能及者，亦正與荀子言心重知統類之義相因而至者也。
至於荀子言心與莊子之異，則在荀子一方承認人心之有不由人自主之一面。此即荀子所謂：「心臥則夢，偷則自行」「無禁，必自見」一面。此即莊子所言之「樂出虛，蒸成菌」、「行盡如馳日夜相待乎前」之心也。然另一方面，則荀子不僅求心之靜，且知此心之自能求靜。此求靜，即心之自禁自止之事之所涵。而其既靜，則又能自使自行，以有所用其心。夫然而心能自作主宰之義，在莊子尚未顯出者，在荀子，則由其明言心為「出令而無所受令」而大顯。故在莊子齊物論，謂「百骸九竅六藏，吾誰與為親？」言「其有真君存焉！」以此真君意指能自作主宰之心。而又視此真君在人，恆為「不亡以待盡」者。故不免為疑嘆之辭。而在荀子，則明言「心為天君」，謂「心居中虛以治五官」（天論)矣。莊子之言無心、虛心、靜心、灑心，皆清心之意。而荀子亦言「清其天君」（天論)。然莊子尚未明言能用心、虛心、靜心、灑心等工夫之心，為自作主宰之心。則其由此工夫，以得之虛靜之常心，似只為工夫所顯。而荀子則直下以心原為「中虛則以治五官」，而明言心之活動，皆為自使自行。則清其天君之事，即為心之自清之事矣。至於莊子言「水靜則明燭鬚眉……水靜猶明，何況精神？聖人之心靜乎？天地之鑑也，萬物之鏡也」，固與荀子言大清明之功同。然荀子之言「心如槃水正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上」，此中既涵人心之原有湛濁之意，亦涵人心之清明，能自動向上浮起，而此湛濁自沉之意。而循荀子言心「出令而無所受令」之論，以觀此清明之上浮，湛濁之下沉；則此亦即心之自令其清之浮起，自令其湛濁之下沉。此處即見荀子之心，乃能自己上升者。故在認識方面，荀子並不以知物識物，則心必為物所桎梏。蓋因心之自己升起，其清虛即升起，便可知物識物，而不彼其所役使桎梏也。此即荀子所以言「心未嘗不臧，然而有所謂虛」也。而在道德生活方面言，荀子之心即為一自己能上升，以求而道而合理之心，此即心之能慮之「能」。而此能之為能，則非莊子所曾自覺的指出，而歸諸心之本身者。夫然，故莊子之心，明有一般世俗人心與得道者之心之相對，因而有「人之君子，天之小人」之言，天人與一般人之別。而在荀子，則雖有人心道心之二名之別，然實則自人心為天君，而能自清自升言，即自能合於道，乃更見其只為一心矣。
至於荀子之言心與孟子之不同，則要在孟子之言心，乃與性合言；而荀子之言心，則與性分言。故孟子言性善，而在荀子，則以人之性有耳目之欲，好利好聲色與疾惡諸方面，而言性惡。然荀子性惡篇言，人生而有疾惡，順是故殘賊生，是使孟子所謂惻隱之仁心亡。又言人生而好利有耳目之欲，順是故爭奪生、淫亂生，是使孟子之所謂辭讓、羞惡之禮義之心亡。然荀子猶未言人性之能使人之是非之心亡。此由荀子雖不承認人之有天生之惻隱、辭讓、羞惡之心，然實未嘗否認人終有能知是非之心，即求合於道而中理之心。荀子性惡篇，承認「人之欲為善」。夫人性既惡，欲為善者誰耶?則此只能是指人心之自有一超拔乎惡性，以求知道中理而為善之「能」也。此處豈不是反證人心之性善耶？然荀子之所以終不說人心之性善者，則以彼說人之欲為善，不過「可以為善」，如「塗之人可以為禹」。可以為，未必實為，則欲為善亦不必實善，故終不說人心之性善也。於此，吾人如依孟子之教言，則欲為善，雖不必實為善，然此欲為善之心，畢竟當下實已是善。其所謂不能為善，不過謂此善心之不能相繼，而或至梏亡耳。人以此心之梏亡而不善，依孟子言之，則正證此心之為善也。然此中孟荀異同之關鍵，自深處言之，則一在荀子之心，其根本性質在知道。知道之為道，在通統類。由心知統類，加以實踐，斯有善行；而心實不能直欲為善，而只能直欲求知道。故說心欲為善是間接說，而非直接說。因而荀子本不必直說心之善。二在孟子之看心，乃在就心之本身看，心之梏亡即不算。如依後來承孟子學者，如王陽明之意而言，則可由心能自知其梏亡，見心終不梏亡，以言心無所謂梏亡，心在斯善在。而在荀子，則就心之對治人性之惡，而在人生所表現之力量看，便覺心能升亦能降，能知道中理而欲善，亦可不知道中理而不欲善。而荀子遂有詐心奸心之名（非十二子)，心淫心莊之別（樂論)，乃不言心在而善在。此如以孟學之觀點評之，即不免在心之外，觀心與其外者之關係。而其不免在心外觀心，正以其所謂心，乃以智為主。智之為智，即可宛若自立於此心外，以觀此心與其外者之關係。而智之為智，亦本為照燭此心外之物者。則只依智觀心，必不免將心與其外之人性之惡之關係，相對而觀，而心亦終只是一可以為善以去惡者，不得為實善者矣。
荀子雖未嘗明言心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說，則仍不得不承認荀子之所謂心有向上之能，如上所說。所謂向上之能，乃由下直升，至其所謂性情之上，以知統類之道；而實行此道，以轉而制性化性，以成善行者。由是而荀子之心，即只在第一步為一理智心，而次一步則為一意志行為之心。此意志行為之心，乃能上體道而使之下貫於性，以矯性化性者。由是而荀子之心，即有如原為一傘之直立，而漸向上撐開，以鋪陳出統類而下覆者。於是荀子養心之道，遂不似孟子之重在念念充達，而要在念念積累，以使之趨于堅固。荀子之言誠，亦不似孟子之重在直繼天道之誠而思誠，以為人道之反身而誠。而要在由知道而守道行道，以措之於矯性化性之行。而此誠之工夫，則為致誠固誠篤之工夫。由誠固誠篤之工夫之彰著，而人之精神即下化自然之性，而心之知道之知，亦下貫而條理此自然之性，此知之明，亦徹於此自然之性。故孟子之思誠，乃直明此誠。荀子之致誠，乃由致誠而明（唯此誠而明，又異於中庸所說由誠而明之近乎孟子者)。荀子曰：「君子養心莫善於誠，致誠則無他事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則變矣。變化代興，謂之天德。」而此天德者，則人之變化天性之人德之所成也。夫然，孟荀之言誠雖同，而其所以言誠則異，而其言神化亦異。孟子之「所過者化，所存者神，上下與天地同流」，「浩然之氣……塞乎天地之間」者，乃可欲之善，既有諸己，以充實於外，而精神洋溢於天地之境。而荀子之「誠信生神」，「盡善浹洽之謂神」，「神莫大於化道」，則精神凝聚，而使人之自然生命之本始材朴，由蒸矯而變化，與善浹洽，以化同於道之境也。是皆有毫釐之差而千里之隔。而孟荀與莊子所言神化之別，則在孟荀之神化，皆由德行上之工夫所致。而莊子之言神化，則神與物遇，與化同游，乃為一種藝術性之心境。此較易明。而其所以致此，則追究原本，皆在諸家言心之異，是不可不深察者也。
六 總論四家之言心，並說大學中庸之德性工夫論
吾於上文分別論孟墨莊荀四家之言心，並略明緣諸家言心之異，相應而有之其他思想之異。吾意孟子之言性情心，墨子之知音識，莊子之言情識心與超知識之心，及荀子之言統類心，實各言一種心。亦可謂各言吾人今所謂人心之一方面。由是而諸家雖同重心之德行或人之行為，而其所以成德之道，所尚之人之行為，及所言之治道，皆靡不有毫釐千里之差。綜而言之，則孟子之言性情心，墨子之言知識心，要皆在正面直指心之活動之所向以言心；而莊荀之言心，則兼自心之正反二面看，乃有一般人心與常心或靈台真君之心，中理之心與不中理之心之相對；而要在由修養之功夫，以達於此心之純一。孟子之德行，皆為直承性情心之充達而成；而莊子之道德之德，則由虛心、靜心、大心、灑心、釋心而得。孟莊所言之德，皆為屬於人物之人格自身者，故二家皆尊崇其所理想之人物。墨子則重人之實行其本理智心依類而推得之一同天下之公義或法儀，不惜以自苦為極。然而於此由自苦所成之德，乃屬於人格自身之義，則未能言之。故其尊崇古代之聖王人物，亦只重此人物之為法於後世，功見於百姓萬民，死而其鬼神在天者，亦可施賞罰於人之功利價值。墨者乃不言厚禹而厚禹，只言為「天下而厚禹」（大取)。荀子亦重實行人由心所知之道，唯其所謂道，乃「總方略、齊言行、一統類」之道。此與墨子之道為一抽象之公義或法儀異。故人行此道而形成之具體之人格，亦為荀子所尊尚。荀子之推尊古代之聖王與仲尼子弓，則非復自其功利價值上著眼。荀子言修養，重在矯飾擾化人之性情。而其重篤實誠懿之行，亦有類於墨子。其工夫，亦堅苦之意重，而和樂之情輕，亦即禮意重而樂意輕。是則異於孟莊之詩樂之意較重者也。至於諸子之言政，則孟子之言，重在教居上位者，直本仁心，以推恩四海，而行仁政。而仁心之流行，乃自然形成一由近及遠之條理。墨子則依抽象之法儀公義，以成其一往平等之兼愛及尚同之教。至荀子乃本一統類之心，伸君為明分使群之義，為政重正理平治之義，言天地、君師、先祖為禮之三本。此則重在由一統類之心，以建立社會政治之禮法制度而成文理；是又與孟子之言仁政，重在省刑罰，薄稅斂等，政治上之具體措施之事為者不同。而莊子則鑒於世之各欲以其所知治天下者，皆「德盪乎名，知出乎爭」，愈治天下，天下愈亂，乃以「不治天下」治天下。此則在政治上偏於放任無為，而與三家異者也。
此四家之言心，吾人今平情論之，實亦皆各有所見，而各重及吾人今所謂人心之一方面。如就四家言心之重點之異，更分別為之作喻。則吾人前喻孟子之德性心，如為直下出門迎客之心，莊子之心初如灑掃庭除之心；則墨子之依類而行之知識心，可喻如人之出門，順直路一往前行，可徑赴無人之野之心；而荀子之言心，重在提挈此心，以知貫乎古今四海而一統類之道，則如登樓眺望四達之衢之心也。至於克就孟子之言性情心，較重人在具體生活中與他人心相感應之際而見，及孟子之重舉斯心以加諸彼，為政重得民心諸義而說；則孟子之心，又可喻如人心之自開前門，以與對門之他人，相望相呼之心。莊子之言一般之人心，乃由此心回頭反省其喜怒哀樂慮嘆變 等心態之相代乎前，僨驕而不可系以說，而於此加以灑心、釋心、虛心或靜心之功夫。是可喻如心之自開後門，而自求清洗心後之溝洫者。墨子言知識心之重知抽象之公義法儀與公利公害之所在，而以興公利除公害為事；則如心之自開旁門，以修整與他家之門往來之道路，而行其門或未見其人者也。荀子之言心，重在知統類之道，上文喻如登台眺望四達之衢，則要在開心之四窗之門也。試為此諸喻，以助好學深思之士，會通前文，更有一親切之直覺之理解。惟望勿引喻失義，則幸甚矣。
吾人如能了解孟墨莊荀四家言心異同，則禮記大學中庸二篇，所言聖賢之修養功夫或心性之學之旨，亦皎然易見。而人知此二篇之心學之旨，亦可對上列四家言心同異之了解，更有所助。故今亦略提此二篇心性之學之義之數要點於下。其所以不別立一節者，因宋明儒對大學中庸之異釋甚多。如別立一節，勢須學而加以討論，則將溢出寫此文之原計劃。唯此下所提之數點，其涵義或引而未發，然其重要性，則不亞於上文所說。亦望覺者垂察之。
大學中庸二篇之言聖賢修養功夫或心性之學，皆同本孟子心性之善之義。大學首言大學之道，在明明德於天下，中庸首言率性為道，修道為教，皆必本於心性之善之義，而後可解。此即與餘三家之言迥別。漢人舊說，以中庸為子思作，朱子承之，復意大學為曾子所述。後人疑者甚多。吾今亦假定此二篇，除明徵引孔子曾子之言者外，蓋皆為七十子後學，宗孟子之學者，經墨莊荀三家言心之思想之出現，因而照應其若干問題，並亦用其若干名辭，而變其義，乃引申孟子之言心之旨，以繼孔孟儒學之統者之所為。唯朱子之以大學中庸與孟子為一貫之傳，仍未嘗誤。故謂大學為荀學，中庸為孟學，及謂中庸為儒道合參之論，皆非本文之所取。
大學之言明明德，其表面上與孟子之不同，在孟子惟言明善，然重德固為孔孟之教，而明德一辭，時見於左傳國語中。文王周公之明德，尤為周人所稱，亦儒者所尊崇。至先秦諸子中首提「明」而論之者，為莊子之言「以明」。墨子喜言明類，荀子亦重明。三家之重明，皆由其言心較重知之一面。莊子之不知之知，仍是知也。而大學之言明明德，則扣緊德以言明，顯系申孟子明善之義，而謂明德為心所固有。明德之明，乃以表此所固有之德之光明狀態。而非復如「以明」「明類」「明善」之明，只為一活動。此即為一思想上之大轉進，而又上承周以來重明德之教者。如以宋明理學之名辭論之，則墨荀之所謂明，仍多屬聞見之知；莊子之以明之明，則心之虛靈明覺之明；而孟子之明善，大學之明德，則是德性之知。至孟子之明善與大學之明德之不同，則在孟子之明善，乃在功夫上說，或即功夫即本體之事。而大學之明德，則直表心之本體之光明。而明明德方是顯此光明之德於外，而屬於功夫旁之事，或即功夫即本體之事也。是大學之明德，不如諸家所言之明之向內收進，以扣緊善德，以為明德。而大學之明明德，則為充內而形外，以顯內外統體是一明之義。一明在大學開為內外之明明，而未嘗出乎一自明之外。其為承孟子之學而引申之論，又不亦明乎?
大學與孟子之言，表面上又一不同之點，在大學特重言止，故言「止於善」，「知止而後有定」，「定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮」。言止、言定、言靜，初亦為莊子所重，而荀子繼之。墨子亦言「止類以行之，說在同」。然墨子言止類，無修養功夫義。莊子言止，乃所以求心之虛靜而不動。荀子言「止諸至足」，亦未言「止於至善」。大學乃由明明德於天下，以言止於至善。至善者非他，即依明明德而親民，而「為人君止於仁」，為人子止於孝，與國人交止於信……」以使明德實明於天下，彰明吾本有之明德而已。則所謂止於至善，非止於外在之至善，非止於人之明德善性之外，亦明矣。此亦即所以申孟子之旨，以攝諸家言止之義者也。至大學言靜安慮，置慮於最後，即異於墨子置慮於最前者。大學於靜慮之間，間之以安，尤為孔孟之旨。孔子言「仁者安仁」、「汝安則為之」「老者安之」。孟子言「仁，人之安宅」重「居之安」、「安民」。此皆自人生活上內心上說安。凡言心重性情重德性者，皆理當重人心人生之直接之安與不安處之覺察。大學言止於定靜之前，言止於至善，於其後繼之以安，則墨莊荀言止定靜之工夫，重在成就知識或心之虛靜者，在大學皆一變其義，全成為自覺之德性生活或性情中之事矣。
大學之言致知格物，亦表面上有似於荀子，而荀子之重知，則有類於墨子。荀子嘗言「以知，人之性也；可以知，物之理也」，又論「觀物有疑則中心不定」之故。是荀子已有人之求知當格物之意。然荀子之所謂物，雖要在指人間之物，亦可泛指一般自然外物。大學之言致知格物之知與物，依大學本文解釋，當即「物有本末」之物，「知所先後」之知，則物即天下國家身心意也。而知所先後，即知「欲平天下必先治其國」，知「治其國必先齊其家……先修其身，……先誠其意……」也。（另詳本書第九章大學章句辯證文)果其「知」與「物」作如是解，則其所謂物，非泛指一般外物，其所謂知，亦非泛指一般之知，而物為有關性情之物，知為有關性情之知矣。此便明是承孟子之學而來。縱大學之致知格物，不作此解，而另作他解；吾人只就其言致知格物之後，即繼以誠意正心以觀，仍可見大學攝他家所重之知物之義，以歸向於孟子所言之德性之學之旨。大學所言之誠意正心之功夫，在根本上，正依於孟子之性善之旨。大學言人之誠意正心，皆言人能自誠其意，而自正其心。亦即意能自求誠，而好善惡不善，心能自求正，能自安於喜怒哀樂之得其正者，而不安於其不得其正者之謂。此當為大學言誠意正心之本義。此心此意之能自正自誠，頗有似於荀子言心之能自禁自使，自行自止，恆出令而無所受令，以自作主宰之義。其異則在荀子只知心之能自求「可道」、「知道」、「行道」，而不言心之涵明德而涵善。而大學之言心之能自求正，意之能自求誠，則此本身為明德之自明，而自求止於至善之事。是顯為依孟子性善之旨。而大學之言明，上承孟子而進於孟子者，則在吾人前論孟子時所言孟子之言明善思誠、誠身，皆重在正面之工夫，而忽反面之毋自欺去不誠之工夫。孟子言人之自正其心之工夫，唯重在正面之操存此本心而勿失。而大學之誠意正心之工夫，則重在正反二面之雙管齊下，而尤重在毋自欺以去意之不誠，使好善如好好色，惡惡如惡惡臭，毋「有所」以去此心之不得其正者。故在大學言誠意正心，乃直下肯定意之有不誠者，及心之有不正者。此為人由真正反省自覺，而實見得之內心之病痛。儒家夙重改過內省之義，自當求去此內心之病痛。然先秦諸子詳言內心之病痛者，則始於莊子。人之厚貌深情，不精不誠之病，喜怒哀樂慮嘆變 等之擾亂人心之病，皆由莊子乃暢言之。然莊子於心為天君，能自令自主之義，尚不如荀子之明白言之。於心之能自誠其不誠，自正其不正之義，更未能識。故其言人內心病痛等處，雖言之深切，而繼之者或為一無可奈何之嘆惋，乃歸於求畸於人而侔於天。而大學則不僅知心之能自誠其不誠，自正其不正，且言心之喜怒哀樂，所以不得其正，亦只在其「有所好樂」「有所忿懥」、「有所憂患」之「有所」。去其「有所」之處，則喜怒哀樂，亦即未嘗不可見性情之正。是見莊子之不免言無情忘情，正由其所謂常心或靈台之心，能上同於天，而尚未能為自正自主之性情心。而大學所言之能自正自主之心，無待於無情，正見其為申孟子所言之性情心之義者也。
至於中庸之言聖賢之修養工夫，則尤密於大學。中庸雖只言性，未用心一字，然亦非無心上之修養工夫。大學之道，要在合內聖外王之道為一。而中庸之言修養工夫，則要在貫天道人道而為一。中庸之中心觀念在誠，其以誠為天之道，非如孟子之偶一言及，乃直言天之道亦只是一誠。此即使孟荀所偏自人工夫上言之誠，正式成為一本體上言之誠。思誠誠身，孟子言之。人之不誠而求誠，心之自出令而自禁自使之義，荀子思想中有之。去其自欺之不誠而誠，求存於中者與形於外者之合一，大學言之。中庸之要義，則如順此再進一步，由人心之能自求誠自令自命之處，見我之性；並由我之自命，見天之以命我，而祝我之性，亦為天之所命。人之性為天之所以與我者，本為孟子之義。然孟子書中之所謂天命，尤可只以指一在外或在上之天之命，抑尚不免古代宗教思想之遺。在古代宗教思想中，主天敘有典，天秩有禮，以人之道德標準，及各種動作威儀之則，為天之所命。而孟子之學之時代意義，則要在於一般所謂緣於天命而為人之典常之仁義禮智，實見其本於人之惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，而為此心之性。故曰「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉。君子不謂命也。」而人生之功夫則在由盡心知性，存心養性，以直契此世所共信之天命所存，以知天而事天。而人行此人性所存亦天命所存之仁義禮智，即須順受由此而遭遇之一切。於是一切莫之為而為莫之致而致之得失禍福壽夭，遂同可謂為天所命我者，而為人所當修身以俟，方為真正之立命。而後之墨子，則言天有志能施賞罰，然又不欲規定人力之所限極，故尊天而非命。莊子則尚自然之性命之情而任之，以天為自然之化。天之自然之化之所行，亦即命之行。天與命不二，而人亦當隨所遇而安之若素，而尚安命。安命即任天，而與天游也。荀子亦以天為自然之化，謂「節遇謂之命」，命乃純為人在環境中之遭遇。而因其重人道，遂主「制天命而用之」。則天命與人成相對，而凡屬於天之自然物與人性，皆為人所治之對象。此後使天與命若全成為一外在於人心，在人心所治之下者。是見先秦之思想愈進，而距原始之人上承天命受天命之宗教性思想愈遠。（詳論先秦諸子之言命，見另篇先秦思想中之天命觀)然中庸之標出天命之謂性一語，直接溯人性之原於天命，人性乃上承天命而來，此正是墨莊荀以來天與命之分離，及天命之自然化之思想潮流之一扭轉；而上契劉康公所謂「民受天地之中所謂命」之義，以承孟子於人性即見天所命之教者。而中庸之直下點醒天命之謂性，正為補足孟子言所未及。其與孟子之不同，則孟子思想之時代意義，在收攝墨子與傳統宗教之見中，所謂原於天命天志之典常，而指歸其本於人性；而中庸思想之時代意義則在：再溯此人性之原於天命，以見人性之宇宙之意義與形而上之意義，乃謂「思知人不可不知天」。而其所以能進至由人性原於天命，更由知天以知人者，則當在其由人心之能繼續的自命自令，而自求明善誠身處，透視出人心自有一超越而在上之根源，即無聲無臭之上天之載之根源，足以成其道德生活中求自誠之事相續而無息者。於是人心之自命自令，皆天之所以命我令我；此自命自令中所顯之性，皆顯為天所命之性，人之性德之誠，皆見天德之誠，人之求自誠以盡其人道之事，亦皆為天道之誠之相續於人之事。而自思想史之發展觀之，則此中庸之思想，正宜謂為本孟子之性善之旨，合荀子所謂心之能自令自命之義，以成「自成」、「自道」之誠，而又化孟荀以來之工夫義之誠，為兼通性德與天德人道與天道之本體之誠所生之思想。其以誠為天道天德，以達此天道天德之誠，為人至誠者所能至，謂 「唯天下之至誠唯能化」，正所以代莊子之只以自然之化言天道天德，只重「應化」、「游於變化」之思想者也。而中庸之言天道天德之誠之形上學，必由儒家孟子之傳之心性之學中求誠之工夫，向上透入，以求了解，亦由此可見。故論中庸而先置定天之誠或天道天德於外，而謂其賦於人以成人之性，則尤是第二義以下之外在之論法。尚不足以顯中庸思想之骨髓所在，而明中庸思想與先秦他家思想之異同關鍵者也。
以中庸之言天道天德之誠，天命之謂性，本是由人心之能自誠而見。故此人之自誠之工夫，亦即自始為在人自己之內心深處，自承天德天命，以自命自令，而自率其性，自修其道之工夫。中庸言誠之工夫，一面是直道而行的順天德性德之誠，以自然明善而成己成物之工夫，其極為不思而中，不勉而得，從容中道之聖，為「自誠明，謂之性」，言直率此性，便是道也。一面為致曲的，於善與不善或惡之間中庸與反中庸之過不及之間，擇善擇中庸，隱惡揚善，固執善，惟恐陷於過不及或小人之無忌憚之戒慎工夫。此即吾人之由明以求自誠之事，為「自明誠謂之教」，修此道以為教也。此見中庸之言誠之工夫及人之能自誠之性德，乃一方言其為能直道行，亦一方言其為能兼明正反二面之善與不善，以反反面之惡與不善，而曲成此正面之善者。中庸與大學，同重此去反面之不善之修養工夫，正由其對於人之道德生活之嚴肅，反面的人心之不善不誠之病等，特有所認識。莊子言人心，特重人心中當解去釋去刳去灑去之一面。荀子言人心，亦有不中理不合道之一面。由此而莊荀皆重虛心靜心或清心之工夫。而重改過，亦夙為儒家之通義。然中庸之特言戒慎恐懼之慎獨工夫，則尤有一深旨。此乃直契曾子所謂「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」之義。此義乃謂人在自以為無過，或無荀子所謂不中理之心時，人仍不當無忌憚，知人仍可於一念之間陷於過惡。因而人不僅在自覺有過時，當有一改過之工夫，而即在人自以為無過時，亦當有一恐懼戒慎其自陷於過之工夫。而人亦惟恃此工夫，可澈入個人內心深處之病痛，而自防其工夫之間斷，自求其工夫之不息，冀達至「至誠無息」、「純亦不已」而「天德聖德不二」之聖境。吾人如觀莊子所言之人心中之成心機心之深，人之喜怒好惡之危，荀子所言人心蔽塞之禍之大，人心之貳而難一，與人情之不美；便更易知中庸「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。是以君子慎其獨也」之言，其切摯之義所存。所謂不睹不聞隱微之地，可指外面不可見而為人內心所獨知之念慮，亦可指自己所不自覺而藏於內心之深處之過惡，亦可指人之時時不免陷於過惡之可能或過惡之機。如朱子注所謂「幽暗之中，細微之事，跡雖未形，而幾則已動。」由是而知人才一放肆，無所忌憚，即可陷於過惡與邪僻，而使此心成大不誠之心。故此中必須有一戒慎恐懼之工夫，用於此不睹不聞之隱微之地，知「莫見乎隱，莫顯乎微。」求如朱子所謂「所以遏人慾於將萌，而不使其滋長於隱微之中」，求如中庸所謂「內省不疚，無惡於志」。此為「人之所不見」之工夫，方為「君子之所不可及」，亦內心修養之「誠之」工夫最宥密處。是謂慎獨。「獨」之為一名詞，蓋首由莊子提出。大宗師篇言「見獨而後能無古今，無古今而後能入於不死不生」。此所見之獨，即莊子所謂常心靈台之自體。然莊子於此常心靈台或獨，未言其為善。荀子則進而言，「不誠則不獨，不獨則不形」。其所謂獨，當即為本知道合道行道之心以化性，而專誠篤實的用工夫，所成之個人心志或個人人格。大學中庸言慎獨之異於莊荀言獨者，一在大學中庸之慎獨，皆只所以求自慊足以「無惡於志」，而非於本有明德性德之外，另有所見，另有所成。一在荀子之獨，唯是個人之所見或只以指個人之人格。而大學之慎獨工夫，則涵獨居時如為「十目所視、十手所指」之義，而如對越人前，如見君子。中庸慎獨工夫，上承天命之性，而可上達天德，則有如對越上帝上天。斯大學中庸之個人慎獨，即涵具一對於超我個人之他人君子或上天上帝之無忤無愧於其內。中庸以戒慎恐懼之義言慎獨，尤密於大學以自慊言慎獨者，則在中庸之戒慎恐懼，乃一既知道行道合道之德性心（即中庸之性德)恆自懼其或將陷於非道之情。故戒慎恐懼，乃一能合於道之德性心之求自保自持。唯由此心之能自保自持，方見此心之自身之為一真正之獨。此義亦荀子所未有，更莊子所未有。莊子謂「靈台者有持，而不知其所持，而不可持者也。」此所言者，乃人之虛靈明覺心，非人之德性心也。人之德性心之求合於道，即必同時自懼其陷於非道，則此中即有一自然之自保自持。德性心之能自持其德性心之一義，唯在中庸之慎獨之教中明見之。因此德性心恆能自持，亦不肯一息停止其自持，停止其戒懼者。故人在接物應事時，固隨時有工夫當用，即在獨居僻處，外無所事時，仍有一不息之工夫在。是謂「道也者，不可須臾離也。可離非道也。」而此道者，亦即德性心或性德之自保自持而自戒慎恐懼，以自求合道，而不肯一息陷於非道之道也。亦即其此心之自保自持其始終常合道之道也。故曰「誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始。」誠之自成者，自成其誠，德性之誠之自保自持而更無不誠，自成為至誠無息之誠也。道之自道者，自道其道，率性之道之自保自持，而更無非道，以成悠久無疆之道也。中庸此處之言德性心之誠，與道之自成自道，即入於作聖之工夫之最鞭辟入裡處。而易傳之言知幾，言「有不善未嘗不知，知之未嘗復行也」，其要歸亦同不外欲人於此心之失道與復道之關鍵處用心。後世惟諸宋明理學家，能上承此義而發揮之。兩漢魏晉及清以來儒者，蓋皆望此道如未之見者。然中庸之此義，正為先秦孟墨莊荀言心性之學之結穴處。此乃一方發揮孟子一路心性之學至極精微之境，一方亦即足消融他家對心性之善之疑難者。由中庸所言之德性心或性德，能自保自持，以自成自道，故可為儒家內聖之學，奠立不拔之基。由此性德之充於內而形於外，故可以行天下之達道，成天下之達德，以施教為政，由盡己之性，以盡人之性、物之性，贊天地之化育。斯人之性德，乃實通於上天之載無聲無臭之天而無二。然吾人若不自孟墨莊荀之言心之義，次第看來，則尚較不易知其「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」之義所存，故試一附論之於此。
一九五五年十二月二十九日
新亞學報一卷二期