中國哲學原論 · 第三章 原心上：孟子之性情心與墨家之知識心
一 本文宗趣
本書前二篇論中國思想中理之六義，而人能知理踐理，皆原於心。今吾人慾知中國言心思想之本原，則當自了解先秦思想之言心始。至下文之所以唯述孟墨莊荀四家之言心者，其故亦並可由下文得之。
宋明儒者以特重心性之學，乃多信偽古文尚書堯、舜、禹之十六字心傳之說。是無異謂心性之學與中國學術思想俱始。此言可以證中國學術思想，當以心性之學為之根。然終未合於人類學術思想發展之常軌。清人辨古文尚書之偽，或論六經皆重言事，而未嘗離事言理言心是也。孔子言仁，以為禮樂之本。仁固人內心之德，故孔子謂顏淵「其心三月不違仁」，自謂「七十而從心所欲不逾矩。」然孔子之施教，仍多只是就事指點。而孔門諸賢，承孔子之教，亦多只在一般儒行上相勉。必至孟子，自仁為人心之德，以言心性之善，乃大張孔門之心性之學。墨子非儒者之行，其書所標之兼愛非攻諸義，根於其人心觀者，亦初未大顯。至墨辯，乃對心之知與志等，較多所論列。宋鈃則進而「語心之容，命之曰心之行。」其說雖不可詳考，要可見墨學一流之更重人心之論。道家莊子一派之思想，後於儒墨而生，其言人心者尤多。荀子則與孟子同宗孔子之教，亦善言心，而又別於孟子之言心，亦不同於墨家一派及莊子一派之言心者。至儒家之大學言心，中庸言性，則蓋為孟學之流，經道家及荀學之激盪，而重本心性之善之旨，以通天道人道內聖外王之道者。是見先秦儒家心學之極致。管子內業白心諸篇，則蓋晚周道家心學之微言所萃。若乎易傳、禮記之禮運，樂記等篇之言及心性，則要在通之於人類文化之原，天地乾坤之道以為論。此乃儒家思想之致廣大，而足涵蓋道家之義者。故論先秦諸子之思想之流別，正宜以孟墨莊荀四家之思想為骨幹。前乎此者，則派別之對峙未立。後乎此者，則諸家思想，漸趨於融合。外乎此者，則或書缺有問，如騶衍；或言過簡老，涵義未伸，如老子；或局限思想於政治之一隅，如申韓之流。唯孟墨莊荀四家思想，其內容能遍及於人生政治、社會、歷史、文化，及天道、鬼神、天命、與人之心性之各方面，而皆宗旨鮮明，持之有故，言之成理，各足以自立而相非。故吾嘗喻此四家思想之在先秦，如一宮殿之四壁。其餘諸家，除孔子及後之大學中庸等晚周儒家之義外，蓋皆宮殿中之奧隅，或四壁外之東西走廊而已。而吾探四家思想分異之關鍵，亦正在其對人心之所見之異。唯並舉而較論之，而後隱者顯而微者彰，是即本文之所為作也。
吾之所以欲論孟墨莊荀四家之言心，兼略及四家思想之分異；在吾信中國思想之所重，在言人性人事人文，而人性人事人文之本，畢竟在於人心。故吾論中國思想，殊不慊於徒自外在之歷史源流，以論各家思想之論法，如漢書藝文志以降之所為。亦不慊於近人純以西方思想，比附中國思想之論法。吾意，此二者皆非意在正面看古人之思想。此二種論法，非不當有，但宜屬於第二義以下。而前種之論法，亦非中國最古之論列學術思想之法。在先秦論思想派別之文，如荀子非十二子篇、莊子天下篇，至漢之司馬談論六家要旨，皆意在正面看各家思想之宗旨異同，而加以比較之論列。此方是以論者之思想，直接求與所論者之思想相湊泊者之所為。唯由此吾人乃能辨別不同思想之理論形式與理論系統。若此步未先做到，而徒事探源溯流之功，則同源者或異流，異源者或合流，源流交錯，探溯之功，往而不返；或將使人忘其原欲正面加以了解之思想為何物，而唯在其外圍上旋轉用心。故吾人今真欲正面了解古人之思想，亦必須以吾人自己之思想，上與古人之思想相湊泊，求吾之心直契於古人之心，如不見所謂歷史上之古今之隔。而吾人慾了解古人之思想，以直契於古人之心之事之最大者，則為了解古人之心中關於「心」自身之思想。此事亦可謂最難者。因此不特為普泛的求了解古人之心之事，亦為了解古人之心中所了解之「心」之事。此須吾人心中所了解之「心」，與古人所了解之「心」相湊泊而後可能。如吾不能在多方面，以吾所了解之「心」，以與各古人所了解之「心」分別相湊泊，則吾終不能對各古人之所謂「心」，分別有相應之了解。此自為最難者。然此亦為吾人之為學，明當先務者。因此正為直探古人心中之「心」，而直探古人思想之核心之事。吾意又以為了解中國先哲之思想，首須著重其心之思想。以中國思想之所重，本在人，人所以為人在其心故。近數十年西方思想傳入後，人以新方式研究中國思想者，可謂能較重其思想之中心問題，中心概念，及其論理形式與論理系統。此為一種復興荀子非十二子篇莊子天下篇式之論法。而本此新方式，以研究中國思想者之缺點，則為以西方思想比附中國思想。由是而人論中國哲人之思想者，恆喜先論其宇宙觀形上學，或更進而先論其知識論與思想方法論。然不知由宇宙觀以引出人生哲學等，唯是西方哲學之路數。以西方哲學乃先發展自然哲學，後又重神之哲學；近世又重科學之哲學，故其哲學勢必首重宇宙觀，而再由之以引出人生哲學文化歷史之哲學。又在西方哲學，恆以自然宇宙或神為超越而外在，故又必先之以知識論方法論，以使吾人認識此自然宇宙或神之事，成為可能。然在中國哲學思想，則毋寧是自歷史文化之省察，以引出人生哲學，而由人生哲學以引出宇宙觀形上學及知識觀。則論中國之哲學思想，正無先由知識論宇宙觀下手之必要，而盡可直從中國先哲之人文觀人生觀下手，而人生人文之本，則在人心也。故於中國先哲思想之不重言人心者，吾人固可論其歷史文化觀與人生觀，然吾人亦宜試探其人心觀之理當何若。至其明重人心，而對人心有所論列之言，其當為吾人所特須注目，而宜本之以為探證其他方面之思想之根據者，即不言而可喻矣。此又本文之所以欲申墨孟莊荀四家言心之義，以兼論四家思想之所以不同之故也。
吾意孟墨莊荀雖同言心，而諸家之心中所謂「心」，實指不同性質之四種心，或吾人今所謂心之四方面。吾意孟子之心，要為一性情心或德性心，宋儒即緣此心以論上一文所謂性理，而其旨又不必與孟子同。墨子之心，要為一成知識之知識心或理智心，與順知識以起行為之心。凡人之求知物理事理，皆初原於此理智心與知識心。而後之學者之言物理名理者，則又不必皆承墨子以為論。至莊子所言之心則有二：一可借用佛家之名詞，稱之為情識心，此為一般人之心。一為由此人心而證得之常心或靈台心。此為一超知識而能以神明遇物之虛靈明覺心。凡人之言理而及於空理或遮撥義之名理性理，無不本於人之虛靈明覺心；而言此義之心與理者，又不必皆祖述莊子。荀子之心則一方為一理智性的統攝心，一方為一自作主宰心，可依荀子所謂「總方略、齊言行、一統類」而名之為統類心。荀子之言統類心意在成就社會之文理。凡言文理者，必本於一能統攝多方面之知與行之心以為言，然不必皆本諸荀子。此四心之名，為吾人有本而造之名辭，一方用以指不同性質之心，或吾人整個心之數方面。一方即據以湊泊諸家所謂心之涵義。而亦略契合於吾人之言理之六義者。此四者中，吾意要以孟子所言之德性心或性情心，為吾人之本心所在。然孟子之所言，若不經大學中庸及宋明理學家之發揮，克就孟子所明言及者而論，則其與他家所言，實各有所見，亦互有長短，尚不足以全使他家相服。而此四家之其他主要思想之不同，亦皆可由其各重此諸心之一種，以知其有不容不異者存。此非謂諸家之其他主要思想，皆由其對於心之思想，依邏輯推演而出。唯是謂諸家關於心之思想之不同，與其他人生政治等問題之思想不同，各有一理論上之明顯之相對應關係而已。上乃覽此文者宜先知。下文吾當即順序分論孟墨莊荀之言心。
二 論孟子之性情心或德性心之本義
吾人之所以說孟子之心，主要為一性情心德性心者，以孟子言性善，即本於其言心。其心乃一涵惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，而為仁義禮智之德性所根之心。此為德性所根而涵性情之心，亦即為人之德行或德性之源，故又可名為德性心。名之為德性心，亦即表示其為具道德價值，而能自覺之之心，而非只是一求認識事實，而不自覺其具道德價值之純理智心、純知識心也。
吾人謂孟子之言性善，乃本於其言心，此心為涵情之心云云，即意涵孟子指證性善之方式，並不必全同於朱子與其所承之程伊川及後之王陽明等，所以指證性善之立言方式。程朱之言性善，其關鍵在程伊川之性即理一語。謂性即理，乃由人所自覺之當然之理處看性。此理無不善，故性善。此中乃以理為媒介之概念，以指出性善。程朱所以言人仁義禮智之性即是理，大率一方由其恆與私慾相對反而見，一方由其為普遍大公而見。此是由孟子之言性，再轉折一層，而引生之論。陽明由良加以言性善，除其見父自然知孝，見兄自然知弟等語，與孟子意無別外；復喜由良知之知善知惡而又好善感惡，以見良知之性，乃安於善而不安於惡。此亦即無異由良知之性之自善其善，自肯定其自己之善，而否定非真屬於其自己之不善，以言良知之性為至善。此亦是對照反面之不善之念，而把在上之良知之善性反顯出，而加以論列之法。此二種指證性善之論法，皆上有所承於大學中庸之義，而為孟子所倡性善論之更進一步之發展或新形態之表現。此二種論法，亦皆待人反省其心中之當然之理與私慾之相對反，及良知之善善惡惡，而後能了解。伊川之重存理去欲，陽明之致良知，嚴格說，皆重在孟子所謂是非之心之智上立根。而孟子之言性之由心見，則是非之心，只居其一。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心，乃居其三，且更為孟子所重。孟子之指證此數種心之存在，則主要在直接就事上指證，亦即就我對其他人物之直接的心之感應上指證，以見此心即一性善而涵情之性情心，此心是初全不須與其反面之人慾等相對照，而後能見者。此便與伊川、陽明等所以指證性善之立論方式，頗有不同。
吾人謂孟子之言性善，乃就人對其他人物之直接的心之感應上指證。此可從孟子各方面之話觀之。譬如孟子指證惻隱之心之存在，即就「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」上說。此中由乍見而有惻隱之心，即見此惻隱之心，為我對孺子入井之直接感應。又如孟子之指證羞惡之心之存在，即就「呼爾而與之，行道之人不受，蹴爾而與之，乞人不屑也」說。「呼爾」、「蹴爾」與「乍見」，乃是突如其來之事。對此突如其來之事之直接的心之感應，就是這個惻隱、羞惡。此處即見心本性之涵仁義或具仁義，而見性善。外如孟子又由「上世有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋蛄嘬之，其顙有泚。」以指證此泚之自「中心發於面目」，乃不待思維而發出，以言人本有孝心。由「舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山野人者幾希」，而「聞一善言，見一善行，則沛然若決江河，莫之能御也」；以喻人好善之心，直接隨所聞見之善行善言，而一無阻攔之表現。由齊宣王之見牛觳觫而立即不忍，而欲「以羊易之」，指證其有能「保民而王」之心。此通通是就人感於外物之直接的心之感應，以指證人之性本善。此外孟子特喜就人不忍不屑處，說仁義之心性。不忍不屑者，即心雖欲忍欲屑而不能。欲忍欲屑而不能，即迸發出心之真性情。此正如彈簧之按不下去，即迸發出彈簧之真力量。以不忍不屑言心性，亦即自心之直接之感應言心性也。
此種心之直接感應，乃與依於心先有之欲望要求而生之反應不同，亦與依於自然之生物本能，或今所謂生理上之需要與衝動之直接反應不同。凡此諸反應，都是有所為者。亦即為達到人原先之自覺或不自覺之另一種目的者。此正是孟子之言本心時，所要加以揀別開者。故孟子言上世不葬其親，委親溝壑，他日見之，其顙有泚；特說明「是泚也非為人泚。」孟子言「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」後，立即說明「此非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」如是「為人泚」為「納交於孺子之父母」，或「要譽於鄉黨朋友」，此便是依於心先有之欲望。如是為「惡其聲」，便可只是依一生物本能或生理上之衝動而生之反應。在此等處，人之有某反應，只見人在反應之先之「有所為」者，而不能見人之本心之性。只有不是為滿足吾人原先之「所為」，而直發之感應，乃可見人之本心。而此處之感應，即皆為無私的，公的，惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非之類。故人之性是善的。
孟子之講性善，一方是就上述之無所為而為之心之直接感應上指證，再一方則就心之直接安處悅處指證。此安或悅，亦不須是與其所不安處不悅處相對而後見者。如孟子由禮義之悅我心，以指證人之好善，人心之性善。此人之覺禮義之悅心與人之好善，是可全不與惡或不善相對者。因此中可只有所好之善，所悅之禮義。人行禮義而悅此行禮義之心，人行善而好此善心，實即禮義心之自悅，善心之自好。此自好自悅，乃一絕對之自好自悅。此中可並無能好與所好，能悅與所悅之別。此時乃心在悅中，悅在心中，心在好中，好在心中。此方是性情心之最原始之相貌。孟子之由心之悅好善，以指證心之性善，實乃直契孔顏樂處，以言性善。後來宋明理學家，則要在由人慾淨盡之工夫，以達天理流行之境，而證實孔顏之樂處何在。陽明亦有「樂為心之本體」之言。則理學家之歸宿處，固未嘗不同於孟子。然宋明理學家程朱一派，由理善以指證性善，及陽明之由良知之是是非非，以指證性善之立言方式，則與孟子之所言，有直接間接之別。讀者當可細味孟子之言，以自得之。
吾人如扣緊孟子言性善，乃自心之無所為而為之直接感應，及心之悅理義而自悅處，以見性善之義，便知孟子之修養此心之功夫，純是一直道而行之工夫。其本義實簡截，尚無宋明儒所講之較多曲折。宋明儒所講者之多曲折，因其功夫全為反省的，而重在對治反面之人慾、意氣、意見、氣質之蔽等者。人慾等之形態，萬匯不齊，故工夫不能不加密，遂與孟子所言多不同。此中異同之關鍵，吾不以為在最後所嚮往之作聖目標，而當在古今人心之變。古人之心病簡單，而後人之心病複雜。故論修養此心之工夫，亦前修未密，後學轉精，此自學術之內容言，則當說後人更見進步。故宋明理學亦確有比孔孟所言更進處。但人如無病，則不須服藥。因病發藥，各有所當，亦可說無所謂進步。而以後人之病之藥方，看古人之病之藥方，則未必能得其實。故吾意克就孟子以言孟子，其修養此心工夫，要點只在直下依此惻隱、羞惡、辭讓、是非之心之流露處，擴充而直達之。「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無欲穿窬之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。」「毋為其所不為，毋欲其所不欲，如此而已矣。」此處之工夫，實尚不類宋明理學家工夫之重存天理與去人慾，雙管齊下，存養與省察，是是非非，雙管齊下。而只是順惻隱、羞惡等心之起處，直達出去。工夫即在此直達。此處可並不先見有人慾待克治，即可初不重對此反面者，在內心上加以省察之工夫。「毋為其所不為，毋欲其所不欲」中之「不為」「不欲」，可是虛說，非實說。在此工夫中，可並無「所不為」、「所不欲」者之存在。如由不忍牛之觳觫，至不忍人，不忍天下之民，而依仁心行仁政；由不忍親之委於溝壑，至為之棺槨，無使土親膚，為之衣衾，為之祭祀；即是此惻隱之心，孝親之心之一直流行。此中即有工夫。而此工夫中，可並無反面之私慾雜念，待省察克治。此中全部工夫，可只為正面之直達。此直達，即「操存」，即「存心」，即「養心」，即「盡心」，即「不失其赤子之心」，「不失本心」，即「專心致志」。士不外能有「恆心」，聖人不外能「盡心」，而「先得我心之所同然」。聖王不外依仁心行仁政仁術，能「勞心」以得「民心」。此一切心上之工夫，亦可統名之為一「直養無害」而持志之工夫，以達於「不動心」。而反之者，則為心之「梏亡」、「陷溺其心」、「失其本心」、「放其良心」、「失其心」、「不得於心」或「無恆心」。總而言之，即心之不存。人之所患，唯在此心之放而不存。故孟子曰：「仁，人心也，義，人路也。舍其路而不由，放其心而不知求，哀哉。」然孟子之所以治此心之放或不存之病者亦無他，即操之使存，「求放心而已矣」。孟子又曰：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」「仁義禮智，非由外鑠我也，弗思耳矣。」然孟子之所以治「不思」、「弗思」之病者亦無他，思而已矣。此實為最簡易直截之教。宋儒中，象山最與之相近。象山之工夫，只在提起精神，收拾精神，發明本心。而孟子之工夫，亦只在存心。存心即所以養心之性，以成仁義禮智之德，而知性、知天、事天、立命，皆直下而有之一串事也。
吾人上來之意，是說孟子之言心，實只有出入存亡二面。孟子書引孔子曰：「操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉；唯心之謂與。」故孟子言心，亦尚無後儒所謂習心與本心之別，以及私心與公心，善心與噁心之別。在孟子，說心即說本心，即是善的公的。所謂私，不善與惡，只是心之不存而喪失。此不存而喪失，則緣於人之役於小體，只徇耳目之欲及食色之欲，人之「以饑渴之害為心害。」人所以會役於小體，只徇耳目之欲、食色之欲等，在孟子並未言是因人另有一心，定要去役於小體等。如此則人有二個心，在孟子言心只有一心。孟子只說及人失其心、放於心，便有役於小體之事。故要人不役於小體。孟子未說及必需人先去掉一役於小體之私心，而只說及求其放心，操存此心。在此處，吾並不以孟子之言心之義為全盡。然孟子之言，實只及於此。憶明儒羅整庵之困知記嘗舉孟子格君心之非，及正人心等之言，以證孟子未嘗以心為全善。然吾人亦終不能謂孟子所謂人心中實有一邪心、非心。若然，則孟子隨處所言之存心、盡心、養心，皆為模稜之語，不定之辭。果存心、盡心、養心之言中之心，為孟子所言之心之本義，則孟子所謂「格君心之非」者，亦即使君心不存者存，以安民定國而已。孟子所謂正人心者，亦非重在去一邪心而另得一正心之謂，此語當連下文所謂辟邪說以為言。正人心者，即辟邪說之足擾亂人心，使人心歪倚不存於其位者，正位居體，以存於其位而已。
孟子之言心，不與私慾私心邪心等相對反而言，亦不與食色之欲耳目之欲相對反而言。仁義禮智之心，與耳目食色之欲，在孟子固為異類。孟子言性，自心上說，而不自耳目食色之欲上說。然孟子雖以仁義禮智之心，與耳目食色之欲為異類，而此二類，在孟子，亦初可不相對反。人有耳目食色之欲，亦不礙性善之旨。耳目食色之欲，並非即不善者。不善，緣於耳目之官蔽於物，或人之只縱食色之欲。而耳目之官蔽於物，與人之只縱食色之欲，則緣心之不思而梏亡。故人不得以人有食色之欲等，疑心之性自身之善。至人存仁義禮智之心，亦可不與食色之欲相對反者；則以人之兼有此心與食色之欲者，可依於其自己之食色之欲，同時生出不忍人之饑寒之惻隱之心，與望「內無怨女，外無曠夫」之心。此處吾人如試自己細細勘驗一番，便知此中之不忍人之饑寒之心，乃直冒順於吾之飢思食，寒思衣之欲之上、之前、而生起；吾之不忍人之為怨女曠夫之心，亦直冒順於吾之男女之情之上、之前、而生起；以進而求黎民之不飢不寒，人人之宜爾室家。此即孟子之告齊宣王好色好貨，「與民同之，於王何有。」亦即孟子之仁義禮智之心與食色之欲，所以可不成對反，而本孟子之言以言仁政，亦為一至簡至易之道之故也。
吾人慾知孟子言修養工夫及為政之道，所以如此簡易；要在知孟子之言心，乃直就心之對人物之感應之事上說。此心初乃一直接面對人物而呈現出之心，初非反省而回頭內觀之心。孟子講覺，如以「斯道覺斯民」，「以先知覺後知，以先覺覺後覺」，此是直下以己之覺覺人，「以其昭昭，使人昭昭」，尚非必如後儒及今之所謂反觀之自覺。孟子所謂惻隱之心、羞惡之心發動時，此心當然是明覺的。但說其是明覺者，仍是進一步回頭看的話。大學之明德，中庸之誠明，皆更重此義。而在孟子之言，則重在直指此心之如是如是呈現，而其呈現，乃即呈現於與外相感應之事之中。如惻隱之心即呈現於我見孺子入井之事中，羞惡之心即呈現於拒絕嗟來之食之中。此中，心與事互相孚應，全心在事，全事在心。此事當然亦在明覺中，但亦可不說其在明覺中。此心有諸內而形諸外，見於自己之身與人物之交。此便可通於中庸所言合內外之義。但在孟子，則只說及此心當有事。孟子養氣章謂「必有事焉」。吾意此「事」，當初即指吾人在日常生活中見孺子入井，及入孝出弟，守先待後等事。其所謂勿忘勿助長者，勿忘是不放失此心，即存養此心使相續之謂。助長，即心凸起於事上，如將事硬向上提起而把捉之，此便是揠苗助長，而不當有者。吾人今所謂自覺，實常是此心之在上面，將其所作之事硬提起而把捉之。此處如依孟學說，即有毛病。宋明儒或名此毛病為矜持，而重去矜持。孟子則直要人之心在事中。事是對其他人物者。心在事中，則心是向其他人物。心向其他人物，心便放平，自然無放失與矜持之病。如見孺子入井時，心是向孺子入井者。心向孺子入井，則心不能是只顧其自己緣軀殼或身體而發之食色之欲、耳目之欲者，而是要使此身為此心所用者。此便是心反諸身，而主乎此身，以心之大體主耳目之小體。心向孺子入井，即專心向此，而生不忍心，盡心以救孺子，即此心之反身而誠。在此盡心之事中，即有心之自悅自樂其心之盡。是謂「反身而誠，樂莫大焉」。我自己之盡心，即將外之人物涵攝於我心之內。如我救孺子，則孺子即如涵攝於我心之內。由此以推至孝親、敬兄、齊家、治國、平天下，同是一樣之道理。於此一直充達此心，充類至盡，便可說「萬物皆備於我」。亦即由集義而「浩然之氣，塞乎天地之間」之事，「君子所過者化，所存者神，上下與天地同流」之事。此等話，從高明廣大處去看，固非吾人所能企及。但其工夫，實只在一當前能使心與事相孚，全幅精神在事上，此處盡心便是誠。此誠，初不與偽妄對。後來大學說「毋自欺」是誠，中庸由「擇善固執」言「誠之」，伊川說「無妄之謂誠」，皆進一步由反省以出之工夫。此是工夫之加密，鞭辟就裡。順孟子之教引而申之，最後亦當發展出此義。此在本文之末，當一論之。然孟子之言誠，則有更簡易直截處。孟子之誠，初只是正面之盡心。此心自善，只須人能直下承擔，可更不待擇。亦不是要人反省其心中之偽妄而去之，以成誠。所以在孟子之教中，有誠而無偽妄之名。誠與偽妄對，則誠之功夫，為二中求一，求「不貳」，如相對中求絕對。誠不與偽妄對，則誠只為一絕對。誠然，孟子亦言不誠。如「悅親有道，反身不誠，不悅乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。……不誠未有能動者也。」但此處之不誠，可只指未誠，未盡心以行悅親之道，未盡心以明善而誠身，未能以誠動人而言。此不誠，不同於偽妄之與誠相對。而孟子之言明善即所以誠身，正見誠身只為一繼明善之事，而行之於身之正面功夫。孟子又雲「誠者，天之道也，思誠者人之道也。」仁義禮智之四端之心，皆「天之所以與我」。故直感直發之仁義之四端之心，亦即天之道所存。思誠即充達此心，此中只以思誠繼誠，便全幅是直道而行之正面工夫，而工夫亦即在此心與外物感應之事上，流露之四端上識取。此與大學、中庸之工夫之重去自欺以存誠，對「不誠」而「誠之」，言致曲能有誠，與宋明理學之重內心中省察，去心中賊者，實有異。望大家一加識取。
三 墨家之知識心與儒墨思想之所由異
唯大學、中庸之論心，及宋明理學家之論心，雖與孟子有不同，然在根本上卻是一路。即彼等同以言人之德性心為主，同以德性心為人之本心。其所以差別，一方是愈後之儒者，對人心之病痛，認識愈加密，而工夫亦加密。此如前說。而另一方，則亦是先秦他家學者如墨、莊、荀，對於人心之另有所認識，而指出人心有其他方面，使後之宗孟學者，對人心之認識及修養工夫，不能不加密。吾雖素主張以孟子至宋明理學家之言德性心，為最能得人心之所以為心之本，然吾亦不能抹殺他家之於人心，確另有所見。此其所見之不同，亦為形成他家之學，與孟子一路下來之儒學之不同者。此他家之所見之心，則正與西方哲學及印度思想中所見之心，有極大之相通處。昔人生於孟學之傳統中，所加以忽略，而或未能明其與孟子所言之異同之際者，今則皆可皎然明白矣。
吾所欲進而論者，首為墨子之言心。墨子前於孟子，而墨子一書之成，及其中所涵之思想，則不必皆前於孟子。至少墨辯之思想之產生，可與孟、莊同時或更後。然吾今所重者，不在辨墨學思想之時代先後，而在論墨學言心與孟學言心之不同。吾人必先論孟學之言心，而後墨學言心之特質何在乃顯。而墨學言心之義顯，莊子二心之義乃顯。故次墨子言心，於孟子言心後，而又次莊子言心於墨之後也。
墨子之學，表面觀之，乃不重言心者。在墨辯中，對心之一名，亦未列為一條，加以解釋。然其所以不重言心，亦正由其對心之一看法。即由其看心，特重心之作用之知之一面。此心之知，乃以「接於物而明之、慮之、辨之，而知其類，以進而知吾人之知識與行為之類」為性。此其所以較不重直接論心也。
由墨子特重心之知，故墨子之所謂心，自其與孟子所言之德性心、性情心之不同言，吾人可名之為理智心、知識心。知識二字連用，亦數見於墨子天志、雜守、號令諸篇。今人所謂理智心、知識心之性質，首在認知外物，次則辨其類，知其理，而據理以由已知推未知。此皆正為墨子之所重。而墨子書中知之一字，凡三百餘見，蓋為墨子最喜用之一字。墨辯謂「生，刑（同形)與知處也」，即見墨學中所謂生命，除形骸以外即此知。墨子書中凡有所論，亦幾隨處皆有「何以知其然也」，「何以知之」之語，是皆可證墨子，重以知言心也。
墨辯經上之論知曰：「知，材也。」「知，接也。」「 ，明也。」此即言知為能知之才，而又能接物，而明了之者。經說上釋知接也曰「知也者，以其知遇物，而能貌之若見。」此即謂知為認識事物，而得其印象觀念之謂。又釋 明也曰「 也者，以其知論物，而其知之也著。」此即以為對物加以判斷論列之謂。墨辯又分知為聞、說、親。親知即直接接物，而能貌之知之之知。說知即由比類，而心不為方所 （即不受空間限制)，由已知以推未知之推知，聞知即因聞人之言其所親知說知者，而後為我所知之知。此數種知，皆純粹知識上之知甚明。而墨子之立論，則尤重「說知」，或推知。故「故」之一字，為墨家之專門名詞。「故」有「大故」「小故」之分。「故」之一字，在墨子書中，亦三四百見。而「性」之一字，在墨子書中則只三見。「情」之一字，則二十六見（並據哈佛燕京社墨子引得統計)。其用「性」字處，皆非論心性。其用「情」字處，則多為「情實」之情。如所謂「得下之情」、「耳目之情」，即皆不外「下民之實」、「耳目之實」之意。貴義篇言「去六辟、去喜、去怒、去樂、去悲、去愛（去惡)」，可見其輕情。亦見其所言之心，決非如孟子所謂性情心或德性心，而只為知識心或理智心也。
至於墨子之明言及心之語，除泛說者不論，其最值注意者，有下列數語：
循所聞而得其意，心之察也；執所言而意得見，心之辯也。（經上)
慧者，心辯而不繁說。（修身)
其心弗察其知，而與其愛。（尚賢中)
心無備慮，不可以應卒。（七患)
是孰宜心?（經說上)
無說而懼、說在弗心。（經下)
捷與狂之同長也，心中自是往相若也。（經說上)
凡此所謂心，皆明為純粹認識上、理智上之能思辨疑難之心甚明。
此外墨子之言心之特點，則在其重人心之同一，故尚「戮力同心」、「一心戮力」、「和心比力」：而以「吏卒民多心不一者」，「皆有離散之心」為慮。其所謂「同心」、「一心」，亦由自外比較心與心之內容之同一以說，而為一緣理智以構成之概念。而其所以尚「同心」、「一心」，則與其尚同之教、兼愛之教，皆本於其一往重理智所認識之「遍用於一類事物之抽象普遍之原理」，即其所謂「法儀」之故。此義容後論之。
墨子所重之知識心或理智心，與孟子所重之性情心、德性心，其根本之不同，在知識心、理智心所發出之知，其接物也，初為墨子所謂貌之。貌之即認取物之相貌，而形成今所謂之印象觀念，再本印象觀念以判斷物，則能劃分物之類，並能形成今所謂各類物之概念。此中人心之活動，在根本上為對外物之相貌，有所攝取，以成印象觀念等。而此印象觀念等，則為內在於心者。其重表現於外，唯在人之本之以判斷外物，並將此判斷表之於言，是之謂「以其知論物」。人如不本其知論物，則人之所知，純為私有，非他人所得而見。人以接物而有所知。此有所知，自亦為人之一種由有所感而生之應。然此應，則初為貌物。而貌物之所得者，初為私有。此為知識心、理智心上之「應」之原始的根本性質。而此即與孟子所重之性情心、德性心之「應」，全然不同。性情心之「應」，如見孺子之入井而應以惻隱之心，此惻隱之心之根本性質，不在貌孺子入井之形狀。此惻隱之心，可根本尚未及於貌孺子入井之形狀於心，而只於見孺子入井時，便可直接生起。此時吾人見孺子入井之見，固是直指向孺子；此惻隱之心，亦直向孺子。吾人之能見之此心之前面，是開朗者，此惻隱心亦是開朗者，此惻隱心之流露而表於面目，表於援之以手之動作，亦是直彰著而顯於外，可為人所共見者。故此中由見孺子入井，至惻隱之心，再至此心情之表於援之以手，整個是一開朗之歷程。而此歷程，嚴格言之，乃即見即惻隱，即惻隱即求表之於往援之以手之行為。此中，知情意是三位一體。知是由外達內，意與行是由內達外。此中是才有外達內，而內動惻隱之心，即有內達外。故於此歷程中，吾人之內心，只是外達內，內達外之中樞。此內心中，可並無「對外來者之自覺的貌之而有所攝取」之一回事。此貌物而有所攝取，乃有如外來者之滯留於內。一般認識心、理智心，初即依於此外來者之滯留於內，以有所認識；而此惻隱之心中，則可並無此滯留。唯以在此中，心無所滯留，而直感直應，方見此惻隱心為一表里洞然之真惻隱心。此外一切性情心，亦皆以能達此表里洞然之一境，為最高標準。而人之理智心與認識心之形成知識，則初正不要此表里之洞然；而是要吾人與物接時所攝取者，滯留於內。此所滯留者愈多，人之印象觀念愈多，而人後本之以從事判斷之事愈多，所形成之概念愈多，對物之判斷論說亦愈多。此是墨子之認識心、理智心與孟子之性情心、德性心之根本性質之不同所在。
知識心、理智心之本印象觀念，以判斷外物，與定物類，在根本上是要辨同異，言物之是什麼與非什麼。故墨子之思想，處處要辨同異、明是非。然墨子所欲明之是非，與孟子所謂是非之心之是非，明為二種是非。孟子所謂是非，陽明謂之即良知之好惡是也。依孟子之言，則人之本心所悅為是，不悅者為非。此是非是涵情者。而墨子之是非，如墨辯中所重之是非之論，明大多為不涵情者。涵情之是非，與不涵情之是非不同，自對象方面說，在涵情之是非，初乃以當前所接之具體人物，或我所作之具體事本身為對象；而不涵情之是非，則初是說某一具體事物是否具某抽象之性質，或某類物之是否另一類物，或某一性質是否某一性質。在涵情之是非，此是非在我之「對事物」之「對」上。不涵情之是非，在「事物對其性質」之「對」上，「事物對其他事物」之「對」上，與「一事物之性質對其他性質」之「對」上。故不涵情之是非，宜以主賓詞間之系詞表之；而涵情之是非，則更宜以嘆詞表之。「賢哉回也」，「不仁哉，梁惠王也」中之此「哉」與此「也」，表涵情之是非，即表孟子所謂是非之心之語言。說回「是」賢人，梁惠王「非」仁人中之「是非」之系詞，則使涵情之是非，轉為不涵情之純理智心、認識心中之是非。而墨子墨辯之所謂是非，則大皆此類也。
吾人謂墨子之所謂心，在根本上為知識心、理智心，非謂墨子如西方之科學家、哲學家之只重求知識。吾人之所以如此言，要在自其言心之根本義上，看其與孟子等之不同。墨子固為重實行兼愛非攻等道者。墨子與其徒，亦固為極富熱情者。然其所以達此熱情，及其所以主張兼愛非攻等教義，其根據，正在上述之知識心、理智心也。
孟子言「墨子兼愛」，莊子言「墨子泛愛兼利而非斗」，尸子言「墨子貴兼」。墨子之思想主要在兼愛，已為先秦人所共認。自愛之為愛言，此固是情上事。克就墨子所言之愛親，愛人等中，此愛之情之初發動之際言，亦固原出於孟子所謂性情心、德性心。然墨子兼愛之教所重者，則不在其尚愛，而在其所以言愛，及其愛之必求兼，與其所以倡兼愛之理由。凡此等等，則明源於墨子之理智心，而與孟子之所以言「仁者愛人，仁者無不愛也」之意不同。此異處所在，簡言之，即孟子之言「仁者愛人，仁者無不愛也」，初乃就吾人之具體生活上說。仁者恆以仁存心，見人而中心欣然愛人，接之以禮，通之以情，自然無人我之隔閡，於他人之饑寒怨曠之情，生悱惻之心。至其推恩而及於四海萬民，則不外知「他人有心」，而「予忖度之」，乃「舉斯心而加諸彼」。此所謂「舉斯心而加諸彼」，乃舉此在當前當下呈現之悱惻之心，而整個的申達之，以及於彼未呈現於目前，而呈現於思想中之四海萬民之心。然如實言之，此四海萬民之心，只呈現於思想中，即不能一一具體呈現者。故所謂忖度四海萬民而愛之者，實即提舉此當前悱惻之心，使不限於當前所接之人而已。而所謂使此悱惻之心，不限於當前所及之人，亦即使此悱惻之心相續申達，隨處不放失此心，而貫此心於仁政、仁術，以「得民心」，「不失民心」，使民「中心悅而誠服」而已。此中唯貫此仁心於具體之仁政之事，以求得民心，為可使此仁心落實者。而此具體之仁政之事，則仍不外為政者之「省刑罰、薄稅斂」，使民「深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信」及「班爵」「進賢」等，為政者當下可為之事而已。於此，如人不在位，不為政而只居家，此悱惻之心及一切德性心，便只在入孝出悌，朋友有信，睦鄉黨鄰里之事等中落實。故儒者之仁心，雖無不愛，而足涵四海萬民而無遺；然此心之落實，則只在於當前之我與人相感應之具體生活。反之，若此無不愛之仁心，只直向上冒舉，一往求擴大超升，由超溢家庭之外，至國家、至天下、至眾生；則終將只是虛耗膨脹，不免淪入虛無，成為無法實踐；亦永只為內心之一境界，而未嘗由實踐之行事，以表現彰著於外者。欲此仁心能表現彰著於外，則至遠者必還收歸於至近，而透過我之身，以見於我之身與人相感應之具體生活。至於人何以當有悱惻之心、仁心及一切德性心，則在孔孟皆無進一步之理由可說，亦更不須說。說之乃依於純粹之理智心，把此德性心化為一對象，而視如一般之事物，以求其當有之故。然此德性心，在其自悅自安，而無間充達之歷程中，乃永不能化為對象者，即此處根本容不下問：依何理由，或為什麼而要有此仁心之問題。其有，為超理智之上之有，亦為超一切知識上之理由者。其當有，在此德性心自悅自安，已足完全證明，另不須外在之證明。彼求外在證明者，其運思縱可上際於天，下蟠於地，最後仍須回到以此心之自悅自安，為當下之內在之證明。然在墨子之言兼愛，則首為兼愛建立種種理由。如其反覆言及人當察天下之害與亂之所自起，天下之利與治之所自生；亂與害之所自起在不兼愛，治與利之所生在兼愛；故人當兼愛，然後天下治；以及因天志在兼愛，故人當兼愛。此皆是為人當兼愛，說出種種理由。依前說，則兼愛為止亂求治，或興天下之利除天下之害必須有之方法，而兼愛之目的，遂如在兼愛外。依後說則我之行兼愛，乃意在合於我之外之天志。此皆視兼愛為一「手段」，以達其外之目的，即純為一依於理智心之思想。而實則此所建立之兼愛之理由，乃不成理由者。因吾人尚須問：人何必要求治而不安於亂，何以要興天下之利，除天下之害?何以要法天?如說：此是為我自己之利，為了希天賞而畏天罰，便落入只求個人功利之理智主義。如說只因為我原知兼愛之為善，故必由愛人以為人興利除害，又必法天之兼愛，便成一循環論。如依孟子之義說，則人人之欲治而惡亂，欲興天下之利，除天下之害，只依於人之不忍之心。對此不忍心，本不能、不須、亦不當，再問其理由。問理由便落入理智心，而離開此心。此「問」本身，亦為順此不忍心而加以申達者，所不當有之一「問」。此處直下截斷一切葛藤，更無繳繞。墨子必欲言兼愛之理由，終不能直契其欲兼愛之心，初乃依於一仁心，於此仁心不須更問其理由之一義。此墨學之所以不如孟學也。
吾人謂墨子之欲兼愛之心，乃依於一仁心，乃是說其有依於孔孟所謂仁心之處。實則墨子所言之兼愛心，畢竟有大不同於孔孟之仁心者。如實言之，墨子之兼愛心，乃人對依其仁心所發之愛，才加以自覺，即以理智把握之，而順理智心之依類而行，向前直推所成之心。墨子言兼愛，其所以反對儒家仁愛者，一點在反對儒家之先親後疏，親親仁民之「差等之愛」或「倫列之愛」，一點在主張天下無愛不利，而儒家聖人，似可有愛而無利。而此二點之異，其關鍵正在儒家之仁愛，乃一直體現於吾人之具體生活中，而墨子則順抽象理智之依類而行，以向前直推，以成其兼愛之說。故大取篇謂「仁而無利愛，利愛生於慮」。按「慮也者，以其知有求也。」（經說上)其謂利愛之說生於慮，蓋由有見於人之愛者，其行事恆歸於利人，遂普遍化為天下無愛不利，不利不足以言愛之理論。此即依抽象理智而推構所成之論。墨子不知人之愛人者，雖求利人，而未能在實際上利人者，亦未嘗非愛人者也。此義後文當再及之。又墨子不知在吾人具體生活中，吾乃首與吾父母兄弟朋友家人相接，而發生各種互相感應之具體事，以為吾之德性心首先表現之所在；此中之情意，自然較濃；而於疏遠之人，情意自較淡。此為不可免者。唯此先親而後疏之倫列之愛，為人人所可遵行。儒者亦望人人之遵行之。故此中似有私，而又合乎天理之公。此本為不難解者。然墨子則必主兼愛，欲人之愛人之父若其父，愛人之家若其家，愛人之國若其國，盡一切人而一往平等之兼愛之。墨辯曰：「兼，盡也，盡，莫不然也。」「莫不然」即一往平等之義也。如此之兼愛，明為吾人在具體實際生活上所不能行者。然此在墨者之思想中則可能者，正由於墨者之本其「知慮」，將吾人之具體生活所接之特殊個體之人等，均視作一類中之人，而加以理解，如此則愛其一而不平等愛其餘，便為悖理。即在理智上講不通者，遂在實踐上為不當有者。而在實踐上當有者，只能為對凡在一類中者，皆一一平等而愛之。依此，我是人，他人亦是人，則我愛我之一人，即當舉天下之人而平等盡愛之。吾父是父，他人之父亦是父。我愛我父，則當舉天下之父而平等盡愛之。我之家是家，他人之家亦是家。我愛我家，則我當舉天下之家而平等盡愛之。此正由先把我之為人、我之父、我之家純作人類之一、父類之一、家類之一，而對之作一抽象概念之理解。然若自具體生活中理解，則我之家為家類之一，而家類之一，非必我之家也。我之父為父類之一，而父類之一，非必我之父也。我為人之一，而人之一，非必我也。則我愛我父，何必愛他人之父若我父；我愛我家，何必愛他人之家若我家乎?如此以兼回到具體之生活中作理解，則人縱有依類以行之理智心，仍畢竟不能建立一往平等之兼愛之道。而其所以似能建立者，唯在此理智心全舍離此具體生活中之理解，而一意孤行，「以其知有求」，盡慮以向前直推，乃將吾人當前具體生活中所接之人物，只化為類中之一，更不再加以還原之故。則我只是人之一，更不是我；我父只是父之一，更非我父；我家只是家之一，更非我家。由是而舉天下萬世，一切人、一切父母、一切家、一切國而一往平等的盡愛之兼愛之道，遂宛然在目。故曰：「一日而百萬生，愛不加厚。」「愛眾世與愛寡世相若。」「愛尚世與愛後世，若今之人。」（大取)「無窮不害兼。」（經下)而實則此中人之心所直接兼愛者非他，依類而行之理智心，所撰成人類之概念、父類之概念、家之概念、國之概念而已。所直接了解於兼愛者非他，純粹之抽象普遍的當兼愛一切人之「義」而已。故曰「兼愛相若，一愛相若。」「愛臧之愛人也，乃愛獲之愛人也。」（大取)此「義」人將如何行之?依墨子之論，人當行之，固也。然實際上則無人真能在實際上同時盡舉天下萬世一切人而平等盡愛之。此兼愛之道，於此，即成無人能行者。然則真能行之者誰？天也。惟天真能志在兼愛天下萬世一切人，而實行兼愛天下萬世一切人之道。故在墨子，如無天之志在此兼愛，以實行此兼愛，則兼愛之教，即全部落空，成從未有實行之者，而為一不可實行之道。今有天之實能兼愛，則人雖不能一時舉天下萬世一切人而盡愛之，亦可上以天之兼愛為法，以天志為志，而躬行兼愛之行。於是墨者之精神，遂由貴知貴義，轉而以「天為知」，以「天為義」。而欲證天之為「知」，天之為「義」，則墨子又以天於人「兼而畜之，兼而利之」之事實為證。此「兼而畜之，兼而利之」之事實，實不外人皆在天地間生存之事實。然此事實由何而知之?則由百姓之耳目之實以知之。由此百姓耳目之實中，見人皆在天地間生存之事實，而墨子遂本以逆推必有兼愛之之天。然此只本理智心所把握之外在經驗事實，以成之推論，果有效乎?無效也。因百姓之耳目之實中，固未見墨子所說之天也。此事實可為自然有，而無主之者，如道家之所說是也。人慾知一類似墨子所言之一至仁而無私之天之有，如循孟子之義以思，人固可由其德性心之有形而上之根源，以知有與此心不二之天。然墨子未能知人之本有此德性心，乃轉以人之德行由法外在之天志而成，人之德行如人之所以取悅於天之手段。略類猶太教，基督教之說。此乃本理智心以化人之內在的德性行為一所知之對象，而視如用以達一外在之目標而有者，而終不免循環論證者，如上文所已及。故墨子亦終不能有類於孟子之知性盡心知天之一路之學也。
關於墨子之教之核心，畢竟在兼愛或天志?世之治墨學者，多有爭論。人又或以墨子之教之核心在重利。然依吾人上之所言，則墨子之教之核心，在其重理智心。重理智心而知慮依類以行，將人之愛心，一往直推，則必歸於平等的周愛天下萬世之兼愛之教。此教非人實際上乃所能行之者。由是而人之行兼愛，則為直接以「天為知」，以「天為義」，而以「天為法」之事。於是墨子之思想，即發生一奇怪之結果。即一方看，墨子是要天下人皆兼相愛交相利，使每一人之所愛所利為無限，而一人與一切人，皆發生兼相愛交相利之關係。而另一方，則是使一切人間之關係，皆交會歸結於人與天之關係。此即墨子尚同之理想社會之思想。尚同篇主要是說，因人所謂「義」者不同，即人之思想不同「一人一義，十人十義」而「相非」，故人不相愛而天下亂，因而人當求「一同天下之義」。而其道，則在使一里之民，將其所善者，告其里長，以「一同其義於里長」，而「尚同於里長」。里長如是尚同於鄉長，鄉長如是尚同於國君，國君如是尚同於天子，天子則尚同於天。由是而使一切人與人之關係，交會歸結於人。此種梯形之尚同之理想社會，即所以使任一里中之人民，皆由上同於里長、鄉長、國君、天子，而與天間接發生關係者，天遂成整個人類社會組織之總綰。然在下之人民，當其只「上同而不下比」，即又皆可分別散開，而只透過與其在上之里長之關係，經鄉長、國君、天子為媒介，以得聯繫於天者。而墨學之應用於實際生活上，亦必須使個人先超越其個人之家庭、生活、朋友、情誼之私愛。由是而墨學之歸趨，遂一方為求一切人與人之絕對之相結合，而以天為總綰——實際上則以天子為總綰；而另一方則亦可要個人自其原有之關係分離，而絕對的散開，而只分別與里長、鄉長或墨者團體中之臣子發生隸屬關係者。則墨子之教之真實現，即勢將由絕對平等之道，轉為絕對差等之道。此義吾人由觀西方包涵類似墨學精神之中古教會，以人皆平等之義始者，終發展為一層級性之組織，而以教皇為至高之權威；及西方馬克思主義以破除特權階級始者，終發展為下級服從上級集權於一領袖之政黨；而可知其勢之所必至。墨學之未發展至此，則由其中斷。吾人今若知墨學之歸趨所必至，再以其言與儒者之言相較；則儒者必以人之仁心為本，由人之仁心以知天；而不直下以天為義之所在，知之所在，徑以天為法；儒者必重由個人之家庭、朋友、具體生活中，逐步實踐此仁心，而由近及遠，加以申達；在社會政治上固不尚比，亦不尚人民之只上同於里、鄉、國之長；而尚和，尚在上者之下體民心。此其與墨學之絕不相同，亦斷可識矣。而此差毫釐謬千里之關鍵，如為之設喻，則在儒家之言仁心之充達而周普，乃如以自己為圓心而擴大其圓，以親親仁民而愛物。而墨子之兼愛心之周愛人，則實如一無限申展之直線，而此直線為人所不能實現者，遂升騰而成在天者；而人間之一切嚮慕此在天之直線而效之之一切直線，即皆只分別透過里長、鄉長、國君、天子以交會於天，而如合成一冕旒形，其下之各直線之端，則反可成為彼此散開者矣。姑為此喻，以助好學者之自得之。
人或謂墨學之根本觀念在重利，故其言愛必歸於無愛不利，主「愛厚而利薄，不如愛薄而利厚」，而異於儒家聖人之似重愛而輕利。然依吾人之意，則此中儒墨異同之關鍵，亦不直接在重利與否之本身。而要在儒家之言愛重在心上言，故愛雖不利，愛自有價值，如人自愛時其心中所懷抱或所謀「慮」而求達之目的言，則愛人自必求利人。此時又若吾人只以此目的之實現為主，而不以吾之發此目的之愛人之心為主，則愛人而未達利人之結果，此愛自無價值之可言；而愛之價值，遂全在利上。於此謂愛為達利之前事或手段，即皆無不可。墨子之思想所以如此者，其故無他，即其初只看吾人愛人時，心中所抱之目的觀念，只以理智把穩此觀念，而求其實現，故此觀念之實際實現而達利，即成為一切價值之所存，否則一無價值之可言。此即天下無愛不利，無利則愛亦不足貴之說之所由生。此義思之自知，可無煩辭費。
至於墨之非儒家所重之樂，乃由於墨子只重理智，與實行緣理智而生之觀念理想，而忽性情之故；墨子之輕儒家所重喪葬之禮，由於墨之功利思想，視喪葬之重觀美，徒為靡財，而忽其所以「盡於人心」之義；墨之明鬼，而重鬼神之賞罰，異於儒者之祭祀之重報恩，而不冀鬼神之賞；亦源於墨子之重理智與實利，而與儒家之言不同；是皆人所共知，更不須多說。