中國哲學原論 · 第二章 原理下：空理、性理與事理

四 佛學與空理 吾人上文分別論列文理、物理、名理之不同。今再進而試論南北朝隋唐佛學中之空理之性質。 以佛學家與魏晉玄學家較，佛學家乃更喜歡用理字者。僧肇竺道生已重理。後之法相、天台、華嚴三宗更以理言實際。法相宗所本之解深密經中原有四種道理之分，其中之觀待道理、作用道理，指事物之相對關係、因果關係之理，不出吾人所謂物理事理之外。其所謂證成道理，本可泛指一切由修養而證得之理。法爾道理可泛指一切究竟不可更詰，而法爾如是之理。然在佛學，則此後二者，恆用在指空我執法執後所證得之法爾如是之真如理。玄奘窺基綜結此宗要義所成之成唯識論，首言造論宗旨在「達二空，於唯識理如實知。」末章言「顯唯識理，乃得完滿，非增減故。」此書卷一破我法執破外境等，處處以「所執非理」「理俱不成」「理亦不然」為言。卷九論遍皆所執中能所取二分「情有理無」。又證見道曰：「謂初照理故，亦名見道……真見道即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠」。卷十釋四涅槃亦皆以真理為言。如謂「一切法相真如理，雖有客染而本性淨」，為本來自性清淨涅槃。謂「煩惱障盡所顯真理」，為有餘涅槃。謂「有為法與苦依，同時頓舍，顯依真理」，為無餘涅槃。謂「斷所知障顯法空理，此理即無住涅槃」。傳為天台宗慧思所作之大乘止觀法門論卷末終於「順本起淨，即順淨心不二之本，故有相資之能。違本起染，便違真如平等之理，故有滅離之義也」之言。至華嚴宗則特以言理法界，理事無礙法界名。華嚴宗之初祖杜順華嚴五教止觀（大正藏四十五卷)第三事理圓融觀，承大乘起信論而言「心真如門是理，心生滅門是事」。智儼華嚴一乘十玄門，亦論約法以會理。至法藏澄觀宗密，對理事無礙之旨，發揮尤多。法藏之華嚴菩提心章，言「發心觀真理」，言「一味真理」，「觀此真如理」。澄觀華嚴法界玄鏡，釋四法界三觀，謂真空觀之真空，即理法界。理事無礙觀者「理無形相，全在相中，互奪存亡，故云無礙」。周遍含容觀者「事本相礙，大小等殊。理本包通，如空無礙，以理融事，全事如理」。至宗密注華嚴法界觀，則全篇皆在言「理」時言「理性本有」，「理含萬德」。天台發展至湛然以及於宋之知禮，更重理具十法界三千諸法，即性具三千之義；而以華嚴之只緣佛界理以論性起，而斷「九界理亦為性具」之義者，為不備。可見中國佛學之發展，乃向「理之重視」之方向而發展也。 然此佛家所謂理，初畢竟是何種之理，則甚難言。今說般若宗所論為空理，尚可無爭。因般若宗原主畢竟空。但他宗亦說有。今姑不論天台之理具三千，不宜只以空說，即唯識與華嚴之理，亦非可只以空說之者。但成唯識論中以真理釋四涅槃，及華嚴宗之理法界之理，仍初當畢竟是指由執障空所證得之諸法實相，或清淨寂滅相，或涅槃，真如而言。至所謂「唯識理」之理，則可是指唯識之理論義諦而言。涅槃真如之理，是直指一境界或理境。唯識理是指為達此境界，吾人當如何思想，當去掉何種錯誤之觀念情見，而逐漸引生正知見，得正智之理論。然吾人可說涅槃真如既是由空執障而後顯，亦即須吾人在思想上去掉所執之錯誤觀念，或空諸情見而後顯。則佛學家所講之「理論」，亦即所以顯真如涅槃之為「真理」或「理法界」者。二者相應，而為一事。因而可同以一理字表之。吾人今亦至少可自佛家之境界或理境必由空諸情見而後顯上說，名佛家之理為空理。而本文用空理一名，亦重在表示佛家之理論之注重空諸情見方面，而不重在由空諸情見後修行所證之境界方面。此佛所證之境界，可說是真空，亦可說是妙有。佛之「果」德，固不能徑說為空者。學佛之六度萬行之「行」，亦不能只說為空。然吾人及諸有情眾生之境界中，由妄執實我實法而生之各種情見，則佛家必說其空。因不說吾人之情見是空，則不能引發正知正見。故至少在「境」上言，佛家理論乃偏重在對世人說空，偏重對世間之種：情見以及種種外道之學術理論，加以破除遮撥，亦是必然之事；而對其所嚮往之佛境，亦必然說其為超一般之情見所及，超一般之思議所及，而為超思議，或不可思議者。因而佛家之積極表學佛之行與佛之果德一方面之話，從學術理論上看，便見其不如其破除遮撥方面之話之重要。故吾人仍可名佛家之理論為空理。 吾人今既撇開佛家之修行方法，與所證之果德一方面不論，而專從其對於境方面之理論，乃重在破執，而稱其所言者為空理；則吾人可進而看出佛家之空理之論，與魏晉人之名理之論，有一本性上之不同。從一方面看，佛學之興起，固亦緣於魏晉玄學之盛。佛家所用之名辭，初亦襲用中國思想中之舊名。佛家言空，尤似與玄學家言虛言無者相類似。然實則二者首有根本精神態度上之出發點之不同。蓋玄學始於人與人之清談，而佛學始於個人之發心求覺悟。玄學可為談玄而談玄，故不必有一套修養之工夫；佛家為行證而求信解，即必有一套修養之工夫。緣是而玄學之論名理，恆未離「意言境」，佛家則必須由修養工夫，以歸於超「意言境」。玄學家尤可止於思議，佛家則必求達於超思議與不可思議之境。思是心行，議是言語而可止於戲論者。超思議是大乘起信論所謂「離言說相，離心緣相」，是後來禪宗常說之「言語道斷，心行路絕」。如依法相宗說，則魏晉玄學家之一切談說，只能是名言種子之現行，而佛家則正要將吾人之名言種子轉依於實際。如依空宗說，則魏晉玄學家之名理，如執為定說，即皆可與實際相違，而自相矛盾。此當於下文及之。要之，自佛家觀玄學家，皆不離戲論者近是。 吾人用意言境與超意言境，分別玄學家與佛家所言之理，乃是彼等自己之名辭。「言意」本是魏晉玄學家所討論之問題，前已言之。人意中所及之理，可超於現實之具體特殊事物之外之上。此便是魏晉玄學家精神之所注，由此使玄學家一方有遺棄實際事務之傾向，一方更有一超曠之心境。玄學家當時所談之天地萬物有無同異之理，如王弼之論易而言「無」，斐 之「崇有」，郭象之講萬物之「形色彌異，其然彌同」；尤可使人更有一超曠之心境。此理由在：此諸名言與其所表之理，皆最富於普遍性，而可涵蓋已成之現實，以至未來之天地萬物者。如說變易，說感通，則萬物莫不變，萬物莫不能感通。說有，則萬物之生莫不有；說無，則萬物之未有與已化，皆莫不無。因其所同而同之，則萬物莫不同；因其所異而異之，則萬物莫不異。因其所一而一之，則天地萬物為大一；因其所多而多之，則天地萬物無不多。而吾人意中之有無同異、一多等觀念或理，無不可及於一切天地萬物。吾人不僅可遍指一切已成或現實之事物，謂其為有；或就其生於無形歸於無形，而說其以無為本。而且吾人亦可意想，三皇五帝時萬物是有；或未來無盡時尚可有萬物。並可意想，它們亦皆生於無形，歸於無形，而說其以無為本……凡此等等，皆為吾人當下一念之心之所能知。當吾人知此理而形成一切意境之時，即使吾人之心，若頓爾超臨於天地萬物之上，而達一廓然虛曠之境，可與佛家所謂證空之境，少分相應。然吾人復須知，此玄學家之一切理論，與由此理論所達之超臨虛曠之心境，只是隨吾人之意而起。此所起之意與意所及之理，皆提起則有，放下則無。此乃由玄學家、無佛學家之一段去除其意中種種執著習氣之工夫，故一不提起，則可還同於常人；而當其提起時與佛家證空之境，便只少分相應。又此中如將玄學家之名理之論，放下落實到實際之直接經驗之世界去看，又必可發現其自身之虛幻，而此點則非諸玄學家所自覺到者。未自覺到此一點，則其對名理之論，便不免有執或止於戲論。東晉南北朝佛家之空宗之理論，則正是最能發現一切名理之論放下落實時之虛幻，而能空此諸理論之理論。此空理論之理論之出現，正是表示中國思想史之進一步之發展。 玄學之理論之所以放下落實到直接經驗之世界，必發現其自身之虛幻者，此乃因真正之直接經驗之世界，從實際去看，亦同時為莊子所謂「言之所不能論，意之所不能盡」之世界。莊子蓋真知超言意之境者，但魏晉人之尚清談成風習，則談超言意之境，亦不免落入言意之境。如定要說有、說無、說同、說異、說自然、說獨化，便落在言意之境。此中惟賴人之同時兼知此諸言與意，一落到實際，皆可各成，亦可互破，或都與實際有相違處；然後乃可真談玄而自在；以有其無意之意、無言之言，而不作執定說。此執定說之必與實際相違者，即如定說實際世界是生而有，則與其會滅而無相違。定說其以無為本，則與其現有可相違。則定說無與定說有，各成而亦可互破。又如定說萬物由一本之天或道而生，則與萬物之自生相違，此即王弼所以反漢儒之天生萬物，而以天為萬物之總名，亦即郭象所以謂至道乃至無，萬物由道而生即自生自有也。然如謂萬物真是自生而自有，又與萬物之待他而生相違。於是漢儒之萬物待他（天)生，與郭象之言自生自有，亦可各成而互破。而空宗之中論之說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因」，「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」。即全部皆由「現見」——即真正之直接經驗之世界——立論，以見此自生、他生、生、滅、一、異，諸名所表之意理，一落到實際，便成邊見，歸於與實際相違，而可互相破滅，亦即皆可空掉之名理之論也。 誠然，玄學家於此亦可謂其原無意將其所言者放下落到實際，以作定說，或自謂其言亦原是以遮為表。如自謂其說無在遮有，說有在遮無，則玄學家之功夫縱有不及，其言理亦可與佛家無二致。今即謂其言皆戲論，玄學家亦可自甘於戲論，便與佛家言，亦不相為礙——若然，佛家之空執之論，亦不能用以破玄學家之名理之論。然吾人於此仍須承認，佛家之綜合的將諸執定說有，說無說自生、說他生之言，試放下落到實際上去看，而指出其必與實際相違而相破滅，說出其所以相違所以必歸破滅之理，以見一切定說之名理之論，本身皆有可空掉之理，即仍證明佛家另發見此一種理。此理仍為魏晉人所言之名理之外之一種理，亦是物理之外之另一種理。 從一方面看，佛家亦有說空說有之別，其說空與說無頗相似，而有宗說緣生，一一分析心色諸法所以生之緣，亦近似上所謂物理之論。然佛家有宗之說緣生之根本目的，乃在破物有自性，破實我實法。其說諸法待緣而生，不是說緣能生諸法，只是說諸法無緣則不生，故諸法無自性，無我，即無內在之主宰力。法相宗唯識宗在分別吾人之心識諸法所以成之因緣，而一一加以指出之處，固與吾人若干有關妄識之積極知識。然此知識仍是供吾人轉識成智之用。此諸知識，示吾人以諸妄識所待之因緣，亦使吾人知如能滅此諸緣，則此妄識亦將得其轉依之道。故此諸積極知識，仍是為破除吾人之執障之用。故法相唯識之說依他起有，緣生有，亦是為要說空。至於空宗之說空，亦明不同於說無。執有執無，都不是空。無是莫有（無又可指一潛有)空是要去掉吾人所執之有。中國空字，原從土從穴，當是從工掘土成穴之意。穴之成，由於去土。去土是一活動，但此活動，只是要去土，去土後則去土之活動亦去。佛家說空，只是要去執障，此亦是一活動。執去，而執去之活動亦去。然在人有執時，破執之思想言說，不能莫有。即破「有執之思想言說」之思想言說，不能莫有。然一般有執之思想言說，既破，則此破執之思想言說，亦不能有。此即空宗之所重。故空宗常喻其言說之破其他言說，如火燒物，物盡而火亦熄。即執空而空亦空。空空而非空亦非有。此在名理上乃一弔詭之論。因說空就是空，如何空亦空而非空?如說空空，則空空，還須再空，則愈說空，而空愈多，愈不成空。此一問題，只限在名理上說，亦更無可答。因從名理上說，一名既立，則其意所表之理即立，立即非不立。因而空宗之理論，純限在名理上言，即永為一弔詭。此中之問題，只能從實際上去看人之如何說話來解決。在實際上，一人說什麼，我說你不該如此說。那人可即不說話的，而我亦可不再說的。在實際上，言與言是可以相消者。我之言中之意與理，與他人之言中之意與理，是可以相消者。吾人若不透過此實際上之相消之可能，以求實超此意言境；徒直就名理言意以觀，則名理言意將只能相生無已，清談即將永止於談，戲論即永不可絕，而亦永不能有實際上之修養工夫。此乃單純之玄學遜於佛學處。而道家思想之發展，必至道教之有實際上之雙修性命之工夫，乃可與佛教相抗，亦正以是故也。 上文說佛教破執之論，是將吾人常情所執之意或理，從實際上去看，而發現其矛盾，加以破除消掉空掉。如果吾人常情所執之一意或理，乃終可被破除消掉者；則吾人可不必待其實際上已被破除消掉，即已可說其理是空是無。當吾人尚未知其理是空是無，而覺其有時，便只是「情有」。如吾人誤繩為蛇時，蛇是「情有」。然如落到實際，或如理而思，則並無此蛇，則此蛇是「理無」，「理空」。然吾人誤繩為蛇時，說蛇之理為空雲者，即是說如理而思，吾人最後不能真任持此蛇之觀念，亦不當再有蛇之名之謂。以此蛇喻吾人所妄執之我與法等，則所謂妄執之理是空雲者，亦即吾人如理而思諸妄執時，亦即不能執有諸妄執之觀念或名之理之謂。由此觀之，則一妄執與其所具之空理之關係，即是一理顯而執毀之關係。理顯而執毀，則此理，非此執所以存之理，而是執之所以亡之理。因而此理決不能真屬於此執。吾人言物理時，說物有某理，通常是說理屬於某物；物以具某理而存。而吾人在講各種妄執之空理時，則情形正相反對。此點可幫助吾人對於空理之特殊性，有一更明白之認識。 今尚有一最後之問題，即如吾人之妄執，其理是空，而此理又不屬於此妄執，則此理畢竟何所屬?如人之妄執全空了，空之觀念亦空了；此能空妄執之理，是否亦空了?依佛家說，人空一切妄執後，尚有能證得超一般意言境思議境之心，或具般若智而證涅槃之心，此心並非莫有。如有此心，則此心縱無妄執可空，亦不復再有空之觀念或空理之觀念橫亘於心，仍不能說其即不具有此能空妄執之理。因如其不具此理，此心即不能常住於無妄執之境界，亦不能說法以破他人之妄執。因而其自己之無妄執可空，對他人妄執之起，能一一空之，當即此理之全幅彰露。如此看，則此能空妄執之空理，在心上看，便仍當是一實理，真理或心之實性實相。然此實理真理，則又非吾人凡情之所證及。此實理真理之顯，唯由空吾人凡情所執之理者而顯。對吾人凡情之所執而言，則此理是空之之理，或見凡情所執之自性為空之理，或凡情所執空後所顯之理。此理與凡情所執者，不在一層級。故宜就其用在空執，其體由空執顯，而仍名之為空理也。 五 宋明理學與性理 宋明理學家言理，因皆重人倫之理，故皆多少及於禮文之理。張橫渠、邵康節與朱子等，亦皆時論及物理。有的理學家，亦時有禪機，而發為近似破執去障之言者。名理之論，亦時見於宋明理學家之辨名析義之言中。然宋明理學之言理，主要者是言性理，由此以及於天理。宋明儒之言天理，非只視為外在之物質之天地構造之理。如只視為外在之物質之天地構造之理，便只是物理而非天理。真正之天理，當是由心性之理通上去，而後發現之貫通內外之人我及心理之理。故性理是宋明理學家之所最重之理。 宋明理學家中直將性與理連說，謂「性即理也」，乃始於程子，暢發於朱子。周濂溪、張橫渠皆尚未真識得性即理之義。邵康節嘗謂「在物謂之理」。唯周濂溪通書言「禮曰理」，張橫渠言「義命合一存乎理」。此已見其所謂理，乃指人生行為之當然之理，而非名理與空理。惟未明言性即理耳。至程明道言「天所付與之謂命」，下文言「稟之在我之謂性，見於事業之謂理。」又言「在義為理。」則此種理明為成人之正當之行為事業之當然之理，並與天性命相通貫為一者。程伊川謂「己與理為一」並言「性即理也」，即將明道之言，凝聚於一語之中。此乃一划時代之語，而為朱子所加意發揮者。朱子講理雖及於物理，然仍主要是仁義禮智之性理。朱子與程子之不同，只在其更由人之仁義禮智之理，以見其源自天之元亨利貞陰陽五行之理，遂再進而論及於其他萬物之稟此元亨利貞陰陽五行之理而存，遂附及物理之論而已。此外象山言心即理，亦決非直謂心即名理或物理，空理，禮儀之文理之謂，而是直謂各種當然之惻隱辭讓羞惡是非之理，皆內在於「宇宙即吾心」之本心之謂。陽明以良知即天理，乃謂良知之好善惡惡是是非非，即是人心中之天理之流行。更不是說的外物之物理文理，亦非只是論名理物理或空理。是皆顯而易見者也。 吾人今之問題，在性理之本質畢竟是如何?如何由其本質之了解，以見其別於其他之理?為簡單明白計，吾人可只引程明道之識仁篇之數語，加以說明。 「學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。若心懈則有防。心苟不懈，何防之有?理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索?此道與物無對，大固不足以言之。」 明道所謂仁是性理，亦即天理，亦即道，又曾言「吾學雖有所受，然天理二字，卻是自家體貼出來。」吾人試就明道所言仁理，切實體驗一番，便可知此種理與其他種理之本質上之差別何在。 明道此段之言，是說仁之理乃一種與所接人物相感通，而渾然不二，莫有彼此之對峙之心境或理境。此種仁之心境理境，吾人平常人在對家人，對朋友，以至對天地自然，心無私慾，而對之有一親切之意時，皆多少具有者。是見此仁之理未嘗不多少呈現於一切人之心。故此心境此理，不同於佛家之涅槃真如之為超越者，必須先將吾人之執障破除淨盡，而後見者。因而不待先由消極之理論言說，來掃蕩吾人所執之情見，便已可積極的直接指點其存在者。是知此理不同於佛家之空理真理。然吾人慾直接指此仁理或此呈現仁理之心境之所在，又不能向外物而指，即不能由向外之感覺而知其所在；而只可向我之生活，向我與他人他物發生交接關係之生活而指，以反躬體會其所在。我與人物發生交接關係時，我與人物之形體之形相，乃可感覺者。如今欲論此我與人物之形相，並計量其相互間之空間上之距離關係等，此便是物理之論。然我之形體在此，人之形體在彼，以至可相距千里之遙，而我對人之親切之意，則無形相，由我直貫到人，而超度過此中之距離，視此距離若不存在。故知此親切之意，永不能成為物理研究之對象。此見仁理之不同於物理。又吾人如自外去看社會上人與人間，如夫與婦、父與子、君與臣間，生活上之交感關係，吾人又可言，此中有種種人與人之倫理關係，或社會之文理。吾人亦可謂，此倫理文理中，皆有某種親切之意，客觀的存在於其中，即有仁理客觀的顯示於其中。但就人與人之倫理關係，而言其中有親切之意存在於其中，或仁理之顯示於其中，與說其為吾人內心所體會之一心境或性理，其義仍不同。如吾人看人之父子兄弟夫婦之生活上之交感關係，明見種種不同之倫理關係，見不同之社會文理，而為「多」。然由我內心之反躬體會，則我可知我對我之父，我之子，我之兄，我之弟等，有同一之親切之意。即我之同一親切之意，同一仁之理，乃分別表現於我對此各種人之倫理之關係中，而為一。此即見言倫理文理與言性理之不同。又一般名理，皆由窮索而得。而人之仁則一現即現，所謂「我欲仁斯仁至矣。」故不須窮索。依名理，禮義智信與仁，其名不同，則涵義各別。然在我之仁心呈現時，反躬體會，又知仁必求貫於義。如愛民則必殺貪官污吏。仁貫於義，則義亦只是表現此仁，而義亦包融於仁中。故義亦只仁而已。義之只是仁，仍從仁之性理之貫注於義之性理上說。若純從一般名理上看，而執名求義，則至多謂仁心可包含義心，或義心亦可稱為一種仁心。仁義既是二名，則不宜說義即仁也。由上可知此仁之性理與空理、物理、倫理、文理，皆不同其義。 複次，明道說識得此仁理，不須防檢，然心懈則須防。可知此仁理是能現亦能隱，其現，亦不必即是全幅呈現。故又謂須以誠敬之工夫存之，存久而後明。此表示此仁之心境，只是人所當有之心境。仁乃是一當然之理，非只屬於已有事物之實然之理。吾人言物理，是屬於已有之物之實然。文理之理，亦可姑就實已有之社會文理以說。以至佛家說妄執之本性空，亦可是就人實已有之妄執說。然說人之當然之理，則可不從人所實已有者上說。說人有當仁之理，不是說人實已全仁，卻恆因人尚未全仁，仁尚未全實現於存在，方說當仁。當吾人自己尚未全仁時，此仁之理不能說已屬於我。即當吾人已全仁時，此仁之理亦不能說只屬於我。因其他人物亦可具此仁之理而當仁。就此仁之理之不只屬於我言，即此理為天理，天言其為大公為普遍之理。此頗似名理之論中所言之有無同異一多之理，亦為普遍之理。然此二者，又有本性上之不同。此主要在：我覺此當仁之理時，此理即能命我去行此仁存此仁，我亦願去行此仁存此仁。則此天理兼對我顯為天命，而為對我有實作用之理。依朱子說，即能生氣之理。此即異於名理之無直接命我去如何行為，如何存心之實作用者。又此理之命我如何行為，如何存心，同時是要改變我之已成之我。我愈實現或實踐此理，則我原來之存在即愈改變，而日超凡以入聖。此又類似於前論佛家時所說，妄執之空理顯，即使一妄執不復存在之情形。但在佛家謂一妄執空，則妄執即無影無蹤，而此空亦空，人亦可不再思此空。然我實現仁之天理而盡我之人性，我之改變已成之我，而逐漸超凡入聖，正所以完成我之所以為我。此仁理日實現於我後，此仁理不特不空，且更顯其有，人亦更須思其真實而不虛。此理一直是正面的顯示於我，故不須就其能空妄執一面，而先名之為空理，而須直下即視為實理。故伊川謂「此理為實理」，又謂「天下無實於理者」。此「實」又不是現實存在之「實」。從現實存在上看，除非我是聖人，此理恆只是對我顯為一當然之理，而對我之存心與行為有所命，為我之行為存心之一內在趨向。此理是在逐漸實現之歷程中，而未完全實現者。故此理本身，總是有超現實之意義者，亦總是形而上者。此「實」，是說它雖未實現或未完全實現，但它是不當不實現者。我只要見到它，亦是不容己於要去實現它者。我之要去實現它，即只是把它本有之當實能實之涵義顯出，亦即它之自顯其本有之當實能實之涵義於我。此之謂形而上而又徹於形而下，超現實而又能現實化之實理。此理之為實，離開吾人自己之感其當實能實，而要去實現他之存心與行為，則無論從名理上講，從物理上講，文理或空理上講，即皆不能加以指正。故讀者如於此有疑，除切實勘驗一下自己在感當仁當義，而又真想行仁行義時，自己心境是何狀態，此仁義之理在自己心內發生如何作用，對我有何改變；則於宋明理學家所謂天理性理之為實理，亦永不能相契入也。 宋明理學家所言之性理，各家之說不一。然今只舉程子之一段，即可明性理與其餘諸理之不同。故余皆可從略。 六 王船山及清儒與事理 至於明末至清代之經史之學，自其別於物理名理之學佛學性理之學言，吾人可說其目的一方面在明聖王所以治平天下之道，及古代禮法制度之文理，而備當今之用。另一方面則是要知古代歷史之真相，而明史事演變之理。至於清代考證訓詁文字音韻之學，則初為治經史之學之手段。並不同於今所謂語言科學、語言哲學，純以了解語言之理為目的者。至於自明末至清如王船山、顏習齊、戴東原、焦里堂、章實齋等之哲學思想，自其異於宋明理學之處而觀之，則正在標明事之重要。船山重史事，喜言「有即事以窮理，無立理以限事。」習齊言「六府」、「三事」，存學篇言「孔子只教人習事，迨見理於事，已徹上徹下矣。」戴東原言理不離情慾與日用飲食之事。章實齋尤反對離事言理。故吾人可說清代思想史所重之理乃事理。一切論歷史事件之理，及如何成就辦理個人之事及社會人群之事之理，皆可稱為事理。而吾人今首當論及之一問題，則辨別事理一名之涵義，與其他種種理之不同何在。 自一方面言之，世間上只有事。整個人類歷史宇宙歷史，只是一大事。因而一切理皆可說是說明此大事之理，或在此大事中之理。物理性理，皆所以說明人物之所以能做事。名理是在人之言說之事中。佛家之言空理，去妄執，乃為成就修行之事。社會文理，亦只在人類歷史中之大事中。由此而人如能了解此大事之理，則似可包括一切理在內。然此種說法，亦只是從事或事理之立場，去看世界之言。如換一立場看，亦實不能成立。首先，自人之為有限之存在，人之物理（包括生理心理)對吾人了解能力之限制上言，此大事根本非任何人所能了解。而此大事之觀念，亦只是由人之意想所構成者。即人依名理，而將「事」之觀念，無限之積累下去，再拼合起來所構成者。然此無限之積累，若非實際所能完成者，則此大事之觀念，是否真能成立，即有一名理上之問題。其次，縱然有人真能了解此大事，其了解大事之一事，便仍在此大事之外。若然，則其能了解此大事之心與心之性理，便仍在此大事外。其既了解此事後，如再以之告訴人，則與他人成一學問上之朋友關係。此即為一社會倫理或社會文理之關係。此關係，便仍在此大事外。再其次，如其朋友是信佛學者。聽其講此大事之後，即說此大事整個表示一諸行無常，諸法實性畢竟空之理。則此空理之觀念，仍在他所講之大事與大事中之理以外。如人謂，此「大事」中尚可包括此一切在內。則吾人亦可將上文所說，再重複一遍以應之。由此吾人可知吾人所能說之事，乃永限於吾人所能了解之事，而此事與其理之外，永另有他理可說。因而事與事理之名，亦永為與其他理相對而並存者矣。 對於事理之所以為事理，真要有一切實了解，當知事與理，乃二概念。事與事理，亦二概念。人說一理概念時，此說是人之一事，但所說者並不是事，故人可說及名理空理。在人說名理空理時，從事上看，此名理空理固同在人所說之事中。但從理自身上看，則此人不說此理，此理亦未必即不在。至少此人不說，他人可說。則此理不只在此人之說之事中。同時人之說一理之事本身，亦有其所以成為「說之事」之理。如人動念，欲將所知告人，並有人動念願聽，即人之所以能說之理。便知人之能說之理，與所說之空理名理等，乃二種理。而說此「說之事之理」之說，又為另一事。此另一事，又另有理。由此故知，事理與人所說之名理空理等，乃可斷然之加以分別，而事與事理，亦必須分別者。 至於事理之別於人之性理或物之物理者，則在人之一性，物之一理，皆可表現於多事。如人之仁愛之性，可表現為各種愛人助人之事。磁石能吸引之性，可表現為吸各種鐵之各種事。此諸事則可相對而並在，而可名之為「一人一物之多事性」。又一人或一物之一事，恆可關聯於許多其他人物。如今我之講演，對我為一事。而此事則關聯於無數聽眾等，此可稱為「一事之關聯於多人物性」。又在一事關聯於許多其他人物時，就其他人物各各自身說，則又各各發生之一事。此為「一事之關聯於多事性」。而其他人物，又再可與另外之其他人物關聯，而發生其他諸事，……由此而有無定數之「互相關聯之事之系統」。任一事之成，皆各有其特定之理。此事理、物理、人之性理，彼此皆相關。但是事理與其他理之分別，仍是可加以確定者。即吾人在論事或論物與人及其性，論人與人之倫理關係或社會之文理時，吾人之注目點，仍畢竟不同，此可略述其義於下。 吾人在論人與人性時，乃將一人之事輻輳於一人或一人心之前，而由諸事以顯一人之人格與人性。吾人在論物理時，吾人是自一物與其他人物發生關係而生事時，思此物所表現之各種作用能力，以見物之理。而吾人在論人與人發生倫理關係，而構成社會文理時，則是著重在看人與人之事，對人與人精神或行為之聯結之功效。至於由人與人之聯結所成之社會文理，則屬整個社會，而不屬於此諸個人本身。唯此文理，可似外在客觀的顯於其他個人之心靈之前，或「人之超出其自己來看自己與他人關係」之自覺心靈之前，此文理是人對人有事之所成，然卻非事之所以成之理。至於吾人在論事或事所以成之理時，則吾人所注目者，乃「分別關聯於許多人物之一方面之事之本身」。而任一事之所以成，亦皆只能分別關聯於許多人物之一方面，決不能同時關聯於此許多人物之一切方面。此即使一事之所以成之理，決不能包括任一人之性理之全，或任一物之物理之全。一人一物之性理物理，除表現於某一事之所以成外，斷然尚可表現於其他事。一事之所以成之理，乃在其所關聯之人物，同時或異時各各發生一事。此即謂每一事之所以成之理，即在其他人物之諸事之發生。如我之講演一事之發生，是因主持人先發生之請我之事，諸聽眾之分別發生了入教室之事，又分別發生願聽講之事。「故一事所以發生之理」，吾人可稱為「諸事之緣會或配合」。諸事緣聚或配合而新事生，否則不生。由對各種事之配合不配合之關係之研究，即可使吾人知各種事之何以成，何以不成之故。故研究此諸事之是否配合不配合，或甚麼事必須與甚麼事配合，然後可成，即研究事理。但此事理本身，仍不即是事，而是理。 吾人如了解任一事之成，都只分別關聯許多人物之一方面，而各人物又可分別以其他方面，與另外人物陰聯而成他事；便知各事之相對之獨立並存性，及任一事之所以不能全同於他事。吾人如了解一事由其他諸事之緣會或配合而生，即知一事之承他事而生之承續性。承續性者，承而後能續之性。然所承又有所承，續之者又有續之者，由是而有歷史。對一事之所承者與續者之研究，即史事之線索之研究。而此史事線索之研究，亦即對一一史事所以成之理之研究。又由各事之相對獨立性，而吾人要成就任一新事，即皆須依於一新之緣會之成立，以為此新事所以成之理。由此而任一新事，皆有一積極的，特殊獨特的，所以成此事之理。此即為一種具體之理。此與物理名理之為抽象者不同，與空理之為清極者不同。事理之為具體之理，又與性理社會文理之為具體之理亦不同。其不同在：性理為普遍者，形而上者；而事理為特殊者，形而下者。社會文理乃人與人之諸事之會合所顯，而事理則可分別直就一人一事之所以成上說。又一新事所以成之理中，包含其所承之諸事之先在。故無先在之事，新事亦即無可成之理。無承之之事，則無績之之事，此本身為一必然之事理。故所承之事尚未有時，則成新事之理，亦即可說不存在。成新事之理，乃隨事之不斷發生，而亦不斷創出，此之謂事理之創生性。吾人對物對人，因知他在與他物他人發生關係時，將表現某作用，某活動，將助成某物之發生，便皆可謂他自始具有可能表現某作用某活動之性或理。在名理之論中，論理與理之同異關係時，此理與理之同異關係，是吾人冷靜了解之所對，此理本身是無所謂創生性者。至於佛家之所謂空理之顯，則可使一妄執被破除，一執障煩惱不存在，則此理有還滅性。至於社會人倫間之文理，則吾人可謂其乃是人對人有事之所成，則社會文理亦必將隨事之不斷發生而日富。然某一社會文理，在未由人與人間之事而成時，克就其為理而論，仍可在人心之理想中存在。人實際上之未嘗思及，仍為人之心所可能思及者，因而可說是原具於此心之性中者。只有實際上之成事之理，乃隨事之不斷發生，而不斷創出以具創生性者，此即事理之所以為事理之特殊性之所在。 其次，吾人尚可從吾人求知各種理之目的，以分辨事理與他種理之不同。在吾人求知物理時，吾人之目的在求吾人對物之觀念與外物之理符合，而避錯求正，進而求制物用物，而舍害得利。求知名理時，則在吾人之意中之理與理之同異等關係，而會同別異。求知空理時，則在掃蕩吾人之意中之妄執，而息妄顯真。求知性理時，則在成就吾人之當有之存心，行為與人格，而存誠去偽。求知社會文理時，則在求使社會之文理燦然，而撥亂反治。而求知事理，則或是要思一事所以成之歷史之原因，或是要完成吾人所要做之事。在要完成吾人所要做之某事時，吾人恆須觀其他人物之他事，對吾人所要做之事配合與否之關係。配合之謂順，不配合之謂不相干或逆。由是而吾人之目的恆在避逆就順，求成去敗。而此即吾人之論史事，所以必歸於論其順逆之勢成敗之機之故也。 中國由明末至清之思想家，最能了解事理之所以為事理者，莫如王船山。依於上所謂事理之本性，凡論事理皆當分別論，又當論事之承續關係，事之順逆成敗之故。船山最能兼擅此三者，而又能本仁義禮智等性理，以義斷史事之是非。其所最喜論之無器則無道，舍事無以見理，正是指出事之必承事而生之事理。謂人先無制車之事，則不能有乘車之事，亦不能有乘車之道。此乃本事理而可說者。以至說如天地無生人之事，則亦無人所做之事，因而亦無人之事之道，亦復可說。由此而言，則人只當即事論道，即事窮理，而亦不能立理以限事。夫然，而後人可以如事之為事以論事，如史之為史以論史也。 但船山此類之言，亦只是在從歷史之觀點或事之觀點看理，而後能立。如純從物理之觀點看，則某物雖未有某事，亦可說物已有一能助成或破壞某事之理。車可乘人，水可載船，而火不可乘。此差別非由於乘之者，而由車水火之各具不同之物理。則說未有人乘之事時，車水火所具之物理自在，未有車水火時，天地能生車水火之理自在，仍未嘗不可。因而天地未有生人之事時，說天地已有生人之理，已有能生「具何種生理心理之人」之理，已有能生「行何道之人」之理，亦復可說。至於克就人之性理言，則人未化成聖成賢之事時，吾人仍可說人有當成聖成賢之性理。如人不先具此性理，吾人又如何能責諸他人與自己?故克就性理對盡性之修養之事而言，畢竟是理先事後，由此亦可說理先氣後。此即朱子之論所由生。自明代曹月川、羅整庵至王船山及清儒，凡欲在性理範圍內駁朱子此義者，實皆終不能駁。複次，在社會文理上看，則在人去成就某種社會文理之事尚未有時，此文理仍可先在社會改造家或理想主義者之心中存在，而先為一理想。人常是先有此理想，而後有逐漸實現此理想於社會之行事。克就此處之理想與事實之關係說，仍是理先於事。至於佛家所講之空理，前說乃能空妄執之理。妄執之事空處，即空理顯處。此正是「理」顯於妄執之事之「無」。即在妄執未空時，吾已知其有必空之理。此亦是事未有而理已先具。如人誤繩為蛇時，人在事上，尚不知此蛇實無有而為空，然在理上看，則此蛇已為無。在此，人如果說人必先覺有蛇，然後覺此蛇為無，此固可說。但此便仍是從事上看事之先後之言。此仍是說的歷史，說的事理，而非說妄執本空之理。讀者可一思便知。至於從名理上說，則名理可根本與事無關。名理之論，皆可超具體之實事，而只論吾人意中之理。依名理，而人可論及實事尚未有之未來世界。因而理亦可離事而說。此前所已論及。名理之論之可離事而說，是講事理者亦無法否認者。譬如講事理者，說事必承事而生，此是事理。但「此事必承事而生」之理，不只可應用於過去及現在已有之世界，而且可應用於未來之世界。講事理者，仍恆須謂百年後之世界中，事仍必承事而生。百年後之世界中之事，明明現在尚未有，然吾人已可依名理，而以意斷其中之事必承事而生。則此本身即已成了一離事之理。浸至「理不離事」之本身，亦還是一理。此理可是理之理，亦可說是事之理。但從名理看，此「理不離事」之理，便仍可離一一已有之特殊之事，而說及今尚未有之未來之事，說及今尚未顯之理。由此而「理不離事」一理本身，即離了事。此雖似一弔詭，但純從名理上看，則為必至之論。從名理上看，理之概念，與事之概念不同。則理總是可離事而說者，「理不離事」如當作理來看，亦是可離事而說者。 由上所說，故知船山之離器無道離事無理之言，實唯在純從事理立場，去看一具體特殊事之所以成事之理，然後能立。過此以往，並不必能成立。然王船山能真知事理之重要，而廣論事理。蓋非昔賢之所及，則吾人亦不當純自理上多加以苛責。 王船山以後，清儒如顏習齋、李剛主、戴東原、焦里堂、章實齋等皆喜言理不離氣，道不離器，理不離事。然皆不如船山之所言之善。此一方由於彼等所論事之種類之多，論歷史之事之相承相續，得失順逆、成敗興亡之故，皆不及船山之博而能精。一方由於彼等皆不如船山之復能深研性理，以義斷史事之是非。不以義斷是非而論事理，罕不流於只重順逆成敗之功利之論，亦罕不流於為考證而考證者。人必須由知性理以達天理，乃能知統攝宇宙人生之大理。忽性理而重事理者，恆因見事與事之相互之獨立性，乃歸於重分理，而忽總持性條貫性之大理。此即清儒諸家學術之弊所由生。今試姑就戴東原之論性理之言，一析其義，以見其言之實無當於性理天理，而恆只是事理，亦不足以概中國先哲所謂之全。此外諸家之缺點，則只略於後文及之而已。 戴氏之言性理，多見於原善及孟子字義疏證二書，今略撮錄人所喜徵引之數段如下，加以評述，以證方才所說。 「生生者化之原，生生而條理者化之流。生生者，仁也。生生而條理者，禮與義乎。何謂禮?條理之秩然有序，其著也；何謂義?條理之截然不可亂，其著也。」（原善上) 「人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至於戕人之生而不顧，不仁也。不仁實始於欲遂其生之心，使其無所欲，必無不仁矣。然使其無此欲則於天下之人，生道窮蹙，亦將漠然視之。己不必遂其生而遂人之生，無是情也。……私生於欲之失，蔽生於知之失。……聖人治天下，體民之情，遂民之欲而王道備。」（疏證卷上) 「欲之失為私。……情之失為偏。……知之失為蔽。不私則其欲皆仁也，皆禮義也，不偏，則其情必和易而平恕也；不蔽，則其知乃所謂聰明聖智也。」（疏證卷下) 「耳目口鼻之官，臣道也。心之官，君道也。臣效其能，而君正其可否。理義非他，可否之而當，是謂理義。然又非心出一意以可否之。若心出一意以可否之，何異強制之乎。」（疏證卷上) 此上所引第一節說，生生即仁，生生而條理者即禮義，宋明儒者亦有類似之言。然宋儒大皆是透過人之性理以是看天理，然後作如是言。如只依人之血氣心知，一直向外去察看自然之變化生生之現象，則此中未必真可說有仁有義。即在人類社會上說，人人之得遂其欲達其情，以至在達情遂欲時，並無一隻達我一人之情遂我一人之欲之私意，是否即算實現了仁義，亦是一問題。因仁義之所以為仁義，不只有消極之無私無蔽之意，而另有積極之意義。譬如仁之一積極意義，是在承認他人情慾之當由我助之達，助之遂。因而對人之情慾之未達，生一不忍之心，表一關切之情。此方是依性理而生之情。然此理此情，與他人或自己之飲食男女之欲、隱曲之情，並不屬於一類，亦不在同一之層次。說人之欲生惡死是欲，欲他人之順其欲，亦是欲，固可說。然此畢竟是二類，而居上下二層次之欲。只從我欲生惡死之欲，不會使我殺生成仁。而為求天下人之得其生，則可使我殺身成仁。即明見二種欲之功效不同，作用不同。殺生成仁所足之欲，乃甚於生者。此唯是求慊足此仁心之欲，而盡此心之仁性之欲，亦即能超自然生命上之欲。在此，依超自然生命之欲，而「別出一意」，以對自然生命之欲，施以主宰強制之功，正是斷然無可免者。若然則謂此殺身成仁之欲，不是一般之欲，而謂之為出於理而不出於欲者，即固不誤。宋明儒之說，亦即分性理與一般之心理、生理、物理之別，此正是有見於性理之真者所必至之論。 戴東原之所以欲泯除宋明儒人慾天理之分，除由其未能依名理而辨欲生欲義之分，亦不知性理之真外；其唯一所持而有力之理由，是「不思遂一己之欲，而思遂天下人之欲無是情也」之說。然此並不證明思遂天下人之欲，只是思遂己之欲之直接之延展。因思遂己之欲發展下去，正亦可不思遂天下人之欲而流於私。此「私」非由外來限制吾人之擴大遂己之欲為遂人之欲者，正是只思遂己之欲者之所必至。今欲擴大遂己之欲為兼遂人之欲，必須有一精神上之轉折。即人必順超越自己私慾之上，去平觀自己與他人之欲，而生一俱加以成就之情意。而此轉折之所以可能，則只根於人有能超越自己之欲，以俱成人我之欲之性理。否則絕不能有此轉折也。誠然，人如從來未嘗思遂己之欲，則亦不會轉出此遂天下人之欲之心。然此所證者，只是自己之感有欲，是欲足人慾之欲之必須的先行條件。即人如未嘗先有「有欲之事」，「自足其欲之事」，則人不會有欲足他人之之「事」。後一事之成，必待前一事之曾為已成。而此所證者，只是一人之事之在後者，待先者之有而後有之歷史之秩序。此自為可說者。然此正只是事理。若由一事之待另一先行之事而有，遂謂其同出於一欲一性，則悖於名理。因此二事，明是不同之事，前事只為後事之一緣，尚非後事之因。此中前事後事，各表現人之不同之心理動機，而有不同之功效作用，一可只歸於自私自利，一則可歸於殺生成仁。此二種歸宿，則正是相反而相滅者。如何可謂其同出於一欲一性乎? 誠然，人於此可問：人既一方有遂己之欲之心，又有遂人之欲之心，此二心理動機，既同屬於一人，則姑無論其如何在一情形下，可相衝突而相反相滅；然人之最高理想，仍可是兼自遂其欲而又能行仁義之道，則此二者，仍當有一本源上之統一，而當發自某一相同之根。此一問題，固亦當有。然吾人可謂：此一問，只能在人已承認上二者為異類或不同層次之心理動機者，才能問。此問，乃發自人之欲求知彼層次不同，而相異類並可相反之二種心理動機之究竟的形而上之統一之根之所在。此非尚未見及此二者之真不同，而欲泯天理人慾之對反之戴東原，所當問者。此形而上之統一，吾人可答曰：此只能在宋明理學家所謂「即人之性理即天理」之理那裡，絕不在由人之自然的生理物理，而發出之情慾那裡；個人之情慾本身，只是此即性理即天理之根，倒裁其枝葉之所在。此義，必須對宋明理學之問題，更加以深入，方能論及。本文暫從略。 除戴氏以外，如焦循之論語通釋及論易學之書，以通情釋仁、釋理、釋道，亦頗有精當之論。仁者當然要與人通情。人亦必與人通情，然後能成倫理文理而顯道。然通情可只是說，我順他人之發生某情之事，遂亦有發生某情之事；亦可只為的成就人己之各種事——因如我先無與人通情之事，亦不能助成人之事，不能成就一切社會文化之事業——如此便仍只是講的事有先後本末之理，而不必是講的宋明理學中之性理。須知人心之性理之為性理，恆不只在其能直接顯為通情之事上見，而兼在其能去除使吾人不能通情之各種意氣習見私慾，以使去通情之事成為可能上見。性理之顯於人心，則見於人自覺的成就此通情之事，同時自覺此所通之情，在此心之所涵蓋包覆之下。故此性理，恆必在人心自覺的施主宰之功於自己，並主宰其所做之事業而後見。舍自覺的主宰之義，而論通情，則人我之通情，即必平鋪為一我所做之事與他人之事之相與順成之關係。人我之事之相與順成，可同時成就一社會之文理，然未必即足語於性理。至於章實齋之學，乃是史學。彼喜言古人不離事而言理，而亦未嘗詳論何以理不能離事，理不當離事之故，不如戴焦之尚能言之。其所謂古人不離事言理，不過述一歷史事實，不足為後人不能離事言理之理由，亦非理不離事之理由也。今更可不必及。 七 結論 吾人於上文已將中國思想史各主要時代所重之理，分別加以辨別。此非謂各時代之人只分別講某某一種理。一思想家通常皆可以同時多少論及各種理者。在近百年西方科學哲學輸入中國以後，形數之學、自然科學與哲學中之宇宙論，所論者皆可謂屬於廣義之物理。社會科學，則主要在論人與人發生關係時所成之文理。邏輯知識論與哲學中之某種本體論，皆可說為廣義之名理之論。而一切西方哲學中之批判論、辨證論，重在破而不重立者，皆類乎佛家之言空理之論。康德所開之道德的形上學與菲希特、黑格爾之精神的形上學，皆意在明性理而及於天理。歷史學與歷史哲學所論者為事理。此各種理之所以為理，斷然不同其性質，而不容加以混淆。一人之著作，縱錯雜諸種理而論之，亦莫不可一一加以辨析。而思想家之爭辯，其由於所論之理為異類，因相誤解而生者，亦將可由辨析其類別，而解紛息訟。至於此各種理之何以同稱為理，又如何可會通為一?則是另一純哲學之問題。今加以論列，亦未必有助於思想史之了解。然吾人今可試代讀者設一問，而自加以答覆，或對此問題多少有一點啟發作用。 即讀者可以問，吾於上文所說中國思想史上之六種理，而寫成此文，畢竟我之此文，主要在顯示哪幾種理?則我可答覆曰：我之辨六種理之不同，當是一種名理之論。然我之論中國思想中各時代所重之理之先後之序時，我亦嘗多少提及後一時代人之所以談某種理，如何由前一時代之理演變而來。如我嘗謂由先秦之論名實形名，而有魏晉之名理之論，謂佛學家之用玄學家之名辭，宋明理學家之後於佛學而興，清儒之思想之由反宋明儒而生等，此即皆是論學術歷史之事。此便是論事理。又我之此文中，又有許多批評清儒之言。此諸言，只是破除一些我所認為錯誤之意見。此諸言，乃直接具一消極的去妄之價值，而只有間接顯真之價值。如人之這些錯誤之意見取消，則我此文中這些文字，亦可燒掉。此便亦可說近似佛家之遮撥之論。至於我之寫此文，亦可說是想對於各種理，俱承認其一地位，不忍加以抹殺。我初是因覺清人之駁宋儒，是據另一種理來打倒宋儒所見之理，此便不公平。則我之寫此文，亦多多少少依於仁義之心。此便是本於天所賦予我之性理。我之此文，如寫成而有人讀，則我之此文之理，不僅存於我心，亦可存於他人之心。而讀者與作者之關係，亦可說是一種人倫關係。以文會友，亦即構成一社會文理。至於印刷機之能印刷我之文章，則是物理。又我還有好多意思想寫，但此文已太長，讀者讀此文已甚倦，而我亦寫亦倦了，此即我們人類之生理心理之限制。此亦是本文所謂廣義之物理也。 由此觀之，我之此文之寫成，其中即同時具了六種理。然而我之此文，只是一篇整個之文章，我是一整個之人，讀我之此文而能了解之者，亦是一整個之人。是見此六種理，在實際上總可加以關連統一起來者。誰關連統一之?如何關連統一之?此當然是一極難答之問題。然無論我們能答不能答，由此例證，即已見關連統一起來，總是一事實。此事實之成，不能無其理。今吾人只須知其中必有理，亦即可以之為一暫時之答案矣。 一九五五年一月 新亞學報一卷一期