中國哲學原論 · 第一章 原理上：「理」之六義與名理

一 導言 理之一名，在中國思想史中，其特被重視，常言由於宋明理學。在宋明理學中，程朱學派固視理為至尊無上。陸王學派重心，所爭者不外謂心即理，良知即天理。張橫渠、王船山重氣，所爭者不外理不離氣，而其重理則一。對理之涵義，除朱子本人及其學生陳北溪，於其講性理字義之書，加以詮釋外，各家皆本其講學宗旨，有所詮釋。歷明末清初，學者病理學家言之空疏，而倡經史之學以救其弊。清學重對經史之考據訓詁，於六經之微言大義，皆欲循漢唐之註疏而上溯。理學之一名，亦或為世所詬病。清代學者之所以反理學者，亦或即由指出理一名之古訓，不如宋明理學家之所說以為言。惠棟之易微言，於中國哲學之抽象名詞，見於漢以前之古籍者，嘗分別纂集其文句；而對理之一字，則列之於卷末，其意在貶輕此字之地位甚明。其謂理必兼兩相對者（如陰陽、仁義、大小……等)以為言，則意在反對宋儒理一而絕對之論。後戴東原著孟子字義疏證，焦循著易通釋，並於理之一字有所詮釋，而皆以之為次要之概念。戴焦二氏皆時在其所著書中，輕貶宋明儒所重之「理」。章實齋著文史通義，亦首原道，而未原理。其書復時以古人不離事言理為說。然對理之一字，未嘗加以詮釋。阮元著性命古訓、經籍纂詁，並有意舉經籍故訓，以針砭言宋學者之師心自用之習。前一書中亦有理字一則。唯陳澧著漢儒通義，其所纂漢人經注，則意在見其與宋明儒之言相通，以調和漢宋。然清末民初之劉師培著理學字義通釋，其據漢以前理學名辭之古訓，以駁斥宋明理學家之言者，又較戴氏為甚。大體而言，清儒明是欲藉宋以前人對「理」及其他理學名辭之訓詁，以反對宋明理學家之言。然近數十年來，西方之哲學科學思想輸入，理之一名，又復為人所重視，而用為西方哲學科學中若干名辭之譯名。自然科學初曾譯為格致，後即譯為物理化學等。今中國大學中之理學院，即包括物理、化學、生物、生理、心理、數理諸學之研究。西方之哲學一名，初是譯音，後亦有譯為理學者。西方諸科學名辭後，多附Logy一字尾，而其原出於Logos，皆可以理譯之。故Logic譯為論理，名理或理則。Reason通譯為理性。柏拉圖之Idea或譯為理念。西方近代哲學所重之Understanding或譯為理解。Axiom譯為公理。Principle譯為原理，Theorem譯為定理。Universal一字譯為共相或共理。於是理之一字，涵義乃日廣，而應用時日多。此新名辭中之理，與宋明儒所謂理，及清代反理學之學者，所舉出理字之古訓，出入尤大。而清代反理學之學者所謂理字之古訓，是否即最古之古訓，亦是一問題。除漢以前之理之古訓外，魏晉玄學中及隋唐佛學中之所謂理，大體言之是何義，又是一問題。如實言之，清儒之欲藉理字之古訓，不如宋儒之所說，遂據以反宋儒，實未必諦當。因學術思想中之名辭之涵義，本常在不斷之引申中。吾人並不能將一名之涵義，固定於其最早之一義。所謂古義，亦皆相對而言者。魏晉隋唐較宋明為古，周秦較兩漢為古，亦有更古於周者。而對清代言，宋明亦為古代。對今而言，凡昔皆古。十口所傳曰古。凡一名習用之義，無非十口所傳，即無非古。然清代學者之著重指出漢以前對「理」等名辭之古訓，與宋明儒所詮釋者不同，則未嘗無功於學術史之研究。因能辨別一名各時代意義之不同，即可進而辨一名在各家著作中的意義之不同，此正為吾人慾如實了解各時代之學術思想，而不加以混淆之所資。吾人觀一名之如何次第引申新義，亦見學術思想之歷史發展之跡象。如吾人更進而能綜合一名之各時代的意義，而總持的把握之，亦即可使吾人形成一更高之新思想觀念。惜乎清儒多未能自覺及此。其纂集古訓之功，亦未能使其對「理」一字之各種涵義，有一明白清晰之分辨與說明。本文之目的，則望進此一步，對中國哲學思想史上，各時代所謂理之主要涵義之演變，與以一說明。 吾人之說明，固不能完備無漏，因此中須牽涉全部中國思想史與名物訓詁，章句註疏上之其他問題，非吾人所得而盡論者。然吾人今只求比清人所說，更進一步，則亦未嘗不可做到。吾今所發現之結論為：中國哲學史中所謂理，主要有六義。一是文理之理，此大體是先秦思想家所重之理。二是名理之理，此亦可指魏晉玄學中所重之玄理。三是空理之理，此可指隋唐佛學家所重之理。四是性理之理，此是宋明理學家所重之理。五是事理之理，此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理，此為現代中國人受西方思想影響後特重之理。此六種理，同可在先秦經籍中所謂理之涵義中，得其淵源。如以今語言之，文理之理，乃人倫人文之理，即人與人相互活動或相互表現其精神，而合成之社會或客觀精神中之理。名理玄理之理，是由思想名言所顯之意理，而或通於哲學之本體論上之理者。空理之理，是一種由思想言說以超越思想言說所顯之理。性理之理，是人生行為之內在的當然之理，而有形而上之意義並通於天理者。事理之理，是歷史事件之理。物理之理，是作為客觀對象看的存在事物之理。此理之六義，亦可視為理之六種，界域各不相同，皆可明白加以分辨。而由中國思想史之各時代上看，亦確有偏重其中一種意義之理之情形。然昔之學者，或略於對名辭概念涵義之分析，遂不免加以混淆，而引致種種之誤解。本文則擬順歷史之次序，說明中國之思想史中各時代所重之理，確有吾人所說之情形在，並將其涵義，試加分別說明。此雖然仍無法完備，然亦可多少對於吾人之如實了解中國各時代思想者，有一種嚮導之用。下文分五節。其中第一節，因須針對清儒之見，故所徵引者較為繁碎，而辨名析義之處，反隱而難彰。後數節則解析概念之功較多；然於可引以為據之言，又勢不能盡舉。蓋亦探源與溯流之事不同，而無可奈何者。希讀者諒之。 二 先秦經籍中之理及文理 在先秦經籍中，易經上下經本文及春秋經與儀禮本文，皆未見理字。唯詩經南山有「我疆我理」一語。偽古文尚書周官有「論道經邦，燮理陰陽」一語。此二理字，皆明非一學術名辭。七十子後學所記論語，及老子中，亦無理字。在墨子孟子莊子書，乃將理字與他字連用，以表一較抽象之觀念。今查孟子書中，理字凡四見。又據哈佛燕京學社所編莊子及墨子引得，莊子中之理字，凡三十八見，內篇中只一見於養生主一篇；墨子中之理字，則凡十二見。孟子思想之主要觀念，在仁義禮智、天命人性。其言理，一次是與義相連，說「理義之悅我心」。另二次見於「始條理終條理」一語中。此皆有哲學涵義。再一次見於「稽大不理於眾口」一語中，則與學術思想全不相干。莊子之思想，重在言道、言天、言性命之情。理字亦不代表其中心思想觀念所在。墨子言理，主要見於墨辯。然墨辯中經上經下及經說上下四篇，對他名多有訓釋，而對理字則無。與理字相近之「故」字「類」字，在墨辯之地位，更較理字為重要。然在七十二子後學所著之禮記中，則理字曾屢見，且甚重要。樂記中謂「禮也者，理之不可易者也」，及「天理滅矣」二節言理，蓋為十三經中最早以理為一獨立之抽象概念，並憑藉之說明禮樂之文者。宋儒尤喜徵引後一節之言，唯其時代或後於荀子。先秦諸子中，唯荀子喜言理。荀子除榮辱、致士、強國、成相、堯問、子道等篇以外，每篇皆用及理之一字，一見或數見不等。荀子之重言禮與其重言理，蓋有一種密切之關係。至韓非子，則言理處亦多，並在解老篇，為理字作一詳細定義。此外在重法之尹文子慎到之佚文，及管子中，亦多有以理為主要觀念，以釋法之所由立者。漢人謂「法家者流，出於理官」，理之觀念，蓋亦實法家之所重。由此觀之，在先秦經籍中對理之觀念，乃愈至後世而愈加重視。中國思想史之發展，亦似愈至後世，而愈對以前不用理之一名，所表示之義，亦漸連於理之一名而論之。至宋明儒，而儒學之一切思想觀念，皆可連於理之觀念以為論。此中蓋可見一中國學術思想之一發展之方向。至吾人今之問題，則首在問：先秦經籍中所謂理之主要意義，畢竟為何?今先引韓非子解老篇一節，及清代戴東原以下數人對理之一名所作之訓詁，然後再加以討論。 韓非子解老：「道者，萬物之所然也，萬物之所稽也。理者，成物之文也。物有理，不可以相薄。故理之為物之制，萬物各有理，而道盡稽萬物之理。」 「凡物之有形者，易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長。有短長則有大小，有方圓。有方圓，則有堅脆。有堅脆則有輕重，有白黑。短、長、大小、方圓、堅脆，輕重白黑謂之理。理定而物易割也。故欲成方圓，而隨於規矩，則萬物之功形矣。而萬物莫不有規矩。聖人盡隨於萬物之規矩，則事無不事，功無不功」凡理者，方圓長短粗靡堅脆之分也。故理定而後可得道。韓非子揚權篇謂「夫道者，宏大而無形，德者核理而普至、至於群生，斟酌用之。」 戴東原孟子字義疏證卷上曰：「理者察之幾微，必區以別之名也。是故謂之分理，在物之質曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分則有條而不紊，謂之條理。天下事情，條分縷析，以仁且智當之，豈或爽失幾微哉。中庸曰文理密察。樂記曰樂者通倫理者也。鄭注樂記曰理分也。許叔重曰：知分理之可相別異也。」（疏證上第一條)。「古人之言天理者何謂也。曰理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理雲者，亦言乎自然之分理也，自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。」（疏證上二)。「情與理名何以異?曰在己與人皆謂之情。無過情，無不及情之謂理。」（疏證上三)。「心之所同然始謂之理，謂之義。凡一人以為然，天下萬世皆曰是不可易也，此之謂同然。分之各有其不易之則，名曰理，如斯而宜，名曰義。」（疏證上四)。「理義者在，事情之條分縷析，接於我之心知，能辨而悅之。……思者，心之能也，如火光之照物，所照者不謬也。不謬之謂得理，疑謬之謂失理。惟學可以增益其不足，而進於智。故理義非他，所照所察之不謬也。」（疏證上六)。 戴氏學生段玉裁，本其意注說文理字曰：「理，治玉也。註：戰國策，鄭人謂玉之未理者為璞（藝文類聚引，尹文子同。)是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其鰓理，以成器不難謂之理。凡天下一事一物，必推其情至於無憾，而後即安，是之謂天理，是之謂善治。……（下引戴東原言為證，今從略)」 又朱駿聲，說文通訓定聲，理字下更兼引經子註疏為證。 「廣雅釋詁：理，順也。理，道也。賈子道德說：理離狀也。（按賈子書本文為道生德，德生理，德有六理。)管子君臣：別交正分之謂理。韓非解老曰：理，成物之文也。……荀子儒效：井井兮其有其理也；注，有條理也。凡理亂字，經傳多以治為之。禮記禮器：義理，禮之文也。禮記樂記：理髮諸外；注，容貌之進止也。荀子正名：形體色理以目異；注，理，文理也。解蔽：則足以見鬚眉而察理矣；注，謂文理逢會之中。詩信南山：我疆我理；注，分地理也。左成二年傳：先王疆理天下；注，正也。禮記樂記：樂者，通倫理者也；注，分也。荀子正名：道也者，治之經理也；注，條貫也。樂記：天理滅矣；注，理猶性也。禮也者理之不可易者也；注，猶事也。祭義：理髮乎外；注，謂言行也。孟子告子：理也義也；注，理者得道之理。……周書諡法：剛強理直曰武；注，理；忠恕也。管子心術：理也者明分以諭義之意也，假借為吏。禮記月令：命理瞻傷；注，治獄官也；有虞氏曰士，夏曰大理，周曰大司寇。周語：行理以節逆之；注，吏也。史記殷本紀：予其大理。……廣雅釋言：理，媒也。孟子稽大不理於眾口：注，賴也。」（以上並自說文解字詁林玉部理字轉引。詁林中復引說文斠注韓非子理其璞而得其寶，以證理為治玉。又引說文徐注物之脈理，惟玉最密、尹文子鄭人謂玉未理為璞；以證說文理為治玉之說。) 又阮元經籍纂詁卷三十四理字下，徵引秦漢以前古訓尤多。其書之成雖早於朱氏書。惟上文既先引朱氏書，故於其所引與朱氏同者從略。茲選錄若干則如下： 「理，治也；（廣雅釋詁)，又（國策秦策)不可勝理注，又（呂覽勸學)則天下理焉注。理，法也；（漢書武帝紀集注)。理者，所以紀名也；（冠子秦錄)。理也者，是非之宗也；（呂覽離謂)。理，義也；（禮記喪服四制)知者可以觀其理焉注，又（呂覽懷寵)，必中理然後說注。理，義理也；（荀子賦)夫是之謂箴理注。理，合宜也；（荀子禮論)親用之謂理注。理，道也；（淮南子主術)而理無不通注。理，道理也；（呂覽察傳)必驗之以理注。理者得道之理，（孟子告子)謂理也義也注。理謂不失其道；（荀子仲尼)福事至則和而理注。理，有條理也；（荀子儒效)井井兮其有理也注。理謂道理；（禮記仲尼燕居)禮也者理也疏。理為道之精微，（荀子正名)志輕理而不重物者無之有也注。地有山川原隰各有條理，故稱理也；（易繫辭傳)俯以察於地理疏。」 又阮元經籍纂詁卷三十八禮字下徵引古訓，以理訓禮者。「禮者理也（家語論禮)，禮也者理也（禮記仲尼燕居)，禮者，謂有理也（管子心術)，禮義者有分理（白虎通情性)。 劉師培理學字義通釋，所徵引故訓與上文多同。又徵引禮記禮器中「理萬物者也」，易傳中「順性命之理」，「理財正辭」，中庸「文理密察，足以有別也」，孟子「始條理者，智之事也」，等而斷之曰：「理訓為分，訓為別，此漢儒相傳之故訓也。條理文理，屬於外物者也。窮究事物之理，屬於吾心者也。言理也者，比較分析而後見者也。而比較分析之能，又即在心之理者也。宋儒以天理為渾全之物，絕對之詞，又創為天即理性即理之說，精確實遜於漢儒。」 由上文諸家所徵引關於理一字之古訓，尚不能使吾人對於先秦經籍中：所謂理之主要涵義，有一明白清晰之了解。因諸古訓皆嫌籠統，未加分析，則無由見其主要涵義。比較言之，此中唯韓非子解老篇之言，較能使吾人可得一把柄。解老篇謂「道為萬理之所然，萬物之所稽」，又謂「理成物之文」，「物之大小、方圓、堅脆、輕重、白黑」為物之理，復謂「理定而後物可道。」此乃明白指出，道乃自萬物之共同處說，而理則是自客觀萬物之分異處說。所謂大小、方圓、堅脆、輕重、黑白等，即西方哲學中所謂物之形式相狀Form或理型Idea，或物之第一、第二屬性Attribute或Property。此正為物理科學所研究之數量性質之理。物之大小、方圓、堅脆、輕重、黑白等，亦初為吾人之感覺力與物相接，所直接或間接加以了解者。而此物之諸理，亦為吾人最易明白清晰的加以了解者。戴東原、劉師培所講之理，固不限於此種物理。然彼等之言理，亦自「分」上「別」上說，而視之為吾人所了解察見於客觀對象者，則正有似於韓非子之言。彼等之所以特別著重以分與別之觀念釋理，乃意在反對宋明儒之渾然一理，以一體之太極為理之說。除此之外，則彼所纂集之古訓，並不能使吾人對理之觀念更增加一了解。而戴東原、段玉裁所謂「未有情不得而理得」一類之言，實際上亦只代表彼等之哲學思想。吾人今亦難言此與其所纂集之理之古訓，有何直接關係也。 吾人今之進一步之問題在：此種視理為分的別的，又為屬於所察見之客觀對象方面之說，是否即為先秦經籍中所謂理之主要涵義?如從鰓理、腠理、肌理、色理一類之名上看，則理誠可說是屬於所察見之客觀對象上之形式或相狀。然吾人下文將說明，此並非理原來之主要涵義。至於謂理皆從分與別方面說，而與道之從總的與合的方面說者不同，則雖大體上能成立，亦有未盡然者。 謂理之主要涵義，乃指吾人所察見之客觀對象上之形式相狀，首與「理，治玉也。」（說文)「理，順也。」（廣雅)「順，猶理也。」（說文)「理，猶事也。」（玉篇)之言不合。治玉之事明為人之一種活動，順是人之順，事是人之事。皆不直接指客觀外物而言。理字之最早之涵義，大約即是治玉。治玉而玉之紋理見，即引申以指玉之為物上之紋理。理從里，說文謂里居也。田土所在，即人之所居。田乃人之治土始成。詩經信南山謂「我強我理」，則當是引申治玉之義，而以分治土地，分地里為理者。由是再引申，而以治與理同義，治民之官乃亦稱理官，而法亦可以稱理。至於上文所引：「理萬物」，「理財」，「剛強理直」，「疆理天下」，「別交正分之謂理」，皆同是自人之活動方面說，而涵「治理」之義者。此類之言，在古代經籍中，正遠較用理以指客觀外物上之鰓理、腠理、肌理等形式相狀者為多。 吾人謂理之原始之主要涵義，乃自人之活動一方面說，而非自客觀外物方面說，今尚可由孟子、墨子禮記荀子諸書用理字之文句之意義，以得其證明。孟子書中言理，上文已說只四見。「理義之悅我心」之理，是從我心方面說甚明。「始條理者智之事，終條理者聖之事」一段中之「智」「聖」是人之精神上之德性。此條理亦是從人心方面說。「稽大不理於眾口」一語之意，是說稽之為人，他人皆不以之為然，亦是自人心態度方面說者。在墨子書中理凡十二見。四見於所染篇，即「凡君之所以安者，以其行理也。」「行理性（一本作在)於染當。」「處官得其理矣。」「處官失其理矣。」此「理」與「義」之義同。至節葬篇：之「安危理亂」中之「理」，當與治之義同。非儒篇謂「仁人以其取捨是非之理相告」，此「理」與「義」亦無異。至於在墨辯中言及理處，則有溢出於「治」與「義」之義之外者。墨辯中之言理，乃偏自人之純知之思想活動上講，而不重從人之意志行為上講，與孟子及墨子本書皆不同。大取篇謂「辯者………以明同異之處，察名實之理」，又謂「辭以故生，以理長，以類行。」察名實之理，即察一命題或一判斷與其中所用之名，是否合於實之謂。辭以故生之辭，即命題或判斷。「故」是一命題判斷所本之理由或根據。「以理長」之—語之理，明近乎今所謂人之推理推論之活動，言辭固以推理推論而生長也。又經說下「以理之可誹，雖多誹，其誹是也。其理不可非，雖少誹，非也。」此所謂理之可誹與否，是指他人所持之命題判斷或主張在理論上是否能成立，是否能駁倒之謂。此所謂理論上之是否能成立，即指其命題判斷之是否合耳目之實，與推理之是否正當而言。又經說上「觀為窮知，而憫於欲之理」一語，則辭意頗晦。以上下文觀之，則蓋是論能見未來利害之理智，是否可止息人之欲望之問題。故知墨辯之言理，乃偏在人之純知之思想活動方面說。至於禮記中之言理，則又偏在人之意志行為之活動方面說。樂記「人生而靜」一段，言「好惡無節於內，知誘於外，不能反躬而天理滅矣。」明是就人內部對好惡之節以說天理，而與對外感物之事分開而說。故鄭注謂「理猶性也」。祭義謂「理髮乎行」，樂記謂「理髮諸外」，亦是自人之內心之情之表現於「容貌之進止」上說者。樂記謂「樂者通倫理者也」。此所謂通倫理，宜即指此文上下所謂樂之能使「君臣上下聽之，莫不和敬：在族長鄉里之中，長幼聽之，莫不和順；在閨門之內，父子兄弟聽之，莫不和親；合和父子君臣，附親萬民」而通人倫間情誼，而與禮之重別之義相對說。此正不宜如鄭注之訓為分。至於喪服四制中「知者可以觀其理焉」，鄭注「理義也」，又樂記「禮也者，理之不可易者也」，鄭注「理猶事也」。此二理字，皆指人在喪禮及其他行樂之事，能合當然之義上說。是見禮記中所謂理，大皆自人之意志行為活動上說者也。 至於荀子書中，則上文已謂其書每篇幾皆用及理字。今更不厭繁碎，試就其言理處之涵義，一加分析。如在「少而理曰治。」（修身)「天地生君子，君子理天地。」「無君子則天地不理。」（王制)「用天地，理萬變，而不疑」（君道)「主能治近，則遠者理。」（王霸)「情性也者，所以理然否取捨者也。」（哀公)「舉錯不時，本事不理，夫是之謂人祆。思物而物之，孰與理物而勿失之也。」（天論)此諸言中所謂理，正皆略同所謂治理之意。至於在「其行道理也勇」（修身)，「縱其欲，兼其情，制焉者理也」（解蔽)，「心之所可中理，欲雖多奚傷於治」（正名)，「義者循理」（議兵)，「義，理也，故行」（大略)，「言必當理，事必當務」（儒效)，「禮恭而後可與言道之方，辭順而後可與言道之理」（勸學)，「安燕而血氣不惰，柬理也，」（修身)，諸語中所謂理；由此諸語之本義或上下文觀之，皆是指人心意志行為所遵之當然之理，而略同於「義」者。荀子言理之特色，則在其不僅指當然之理義為理，且以理字表狀人心能中理，而行禮義，或人修養所成之內心之精神狀態及外表之生活態度；如「喜則和而理，憂則靜而理」（不苟)，「福事至則和而理，禍事至則靜而理」（仲尼)，「井井兮其有理也」（儒效)，「見端而明，本分而理」（非相)，「栗而理，知也」（法行)，「誠心行義則理，理則明，明則能變矣」（不苟)。此諸文中所謂理，皆所以表狀人由修養所成之精神狀態及生活態度者。此乃他人之所罕言。此外則荀子最喜以文理合言。如所謂「綦文理」，「期文理」，「禮義以為文，倫類以為理。」（臣道)「貴本之謂文，親用之謂理。」（禮論)「文理情用相為內外表里。」（禮論)文理即禮文之理，故賦篇賦禮曰：「非絲非帛，文理成章。」若禮記之以理言禮者，後於荀子，則荀子即為先秦思想家最喜言理者，亦最早將禮文與理合而言之者也。 荀子之言理，尚有一點異於禮記及孟子者，即墨辯中所謂純知之思想活動中之理，亦為荀子之所承；而荀子之言理，復有物理之概念。其非十二子篇，於每述二子之後，輒謂其說「持有之故，言之成理。」此所謂故與理，正同於墨辯所謂「辭以故生，以理長。」之「故」之「理」。持之有故，言之成理，即據理由以立言，而言辭有理路、有層次、有前提結論之關係之謂。此乃屬於人之純知之判斷推理方面，而不關連於道德之意志行為方面者。至於非相篇所謂「以人度人，以情度情，以類度類。類不悖，雖久同理。」此理亦是連著思想上之推理而說者。賦篇於詠蠶詠箴以後，結以「夫是之謂蠶理」「夫是之謂箴理」之語。此所謂理，亦即蠶箴之為物之形式或構造之理。是此所賦者正無異於物理。解蔽篇謂「人之心……譬如槃水，正錯而勿動，則足以見鬚眉而察理矣。以知，人之性也。可以知，物之理也。」此物之理，亦可泛指禮儀文理與一切客觀自然物之理，而若為下開韓非之重物理之說者。 然荀子雖承認有不關人之道德之純知之思想活動中之理與物理，荀子同時又不重視此類理，而不視之為真正之理。乃喜用大理之一名，以揀別此類之理。荀子在儒效篇既言「知說有益於理者為之。無益於理者舍之，夫是之謂中說。」後即更曰：「若夫充虛之相施易也，堅白同異之分隔也……雖有聖人之知，未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。」禮論篇亦謂「禮之理誠深矣，堅白同異之察，入焉而溺。」是見荀子所謂理，又可不包涵一切純知之思想上之推理。彼於解蔽篇既言「以知，人之性也；可以知，物之理也。」以後，又謂：以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬，已不足以浹萬物之變。與愚者若一。」是見荀子既承認一切客觀存在之物理，而又以人不當求遍知此類之理。荀子所以不重純知之思想上之理與物理，其根據之理由，正在荀子之唯以禮義文理之理為理，為真正之理為大理。荀子常提及大理，如謂「制割大理。」「人之患在蔽於一曲，而暗於大理。」（解蔽)又謂堯舜禪讓之說，「未可與及天下之大理者也（解蔽)。」（正論)大理與偏曲之小理相對，大理者禮義文理之全理，亦即與只辯堅白同異之純知之推理，及只求遍知物理之事相對者也。荀子之能言大理，尤為荀子論理之一要點之所在也。 由上文吾人可知在先秦之儒家墨家之傳統下所言之理，皆著重在從人之內心之思想或意志行為之方面說。唯荀子言理，兼承認有純客觀之物理，而不加以重視。韓非子言理，偏自客觀之物理上言，或亦本於荀子。然偏自客觀之天地萬物之觀點言理，蓋初開啟自道家。道家思想可以莊子為其代表。莊子思想之中心概念，自當是天，天地、道、性命之情而非理。前已言之。莊子書中言理之多，僅次於荀子，共三十八見。唯多見於外篇。今如分析其涵義，則有同於治之通義者。「治其形理其心」（則陽)，「理好惡之情」（漁父)，「調理四時」（天運)，「申子不自理」（盜跖)，「道無不理，義也」（繕性)。亦有指一內心之狀態者，如「和理出其性」（繕性)。又有指言論之根據或言辭之相承而生者，如在「二家之議，孰正於其情?孰遍於其理?」（則陽)「其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者」（天下)之語中之理。最後此二理字之義，皆略同墨辯之純知之思想上之理者。凡此等等，皆非莊子言理之主要涵義所在。其理之主要涵義，乃在其言天理或天地萬物之理。天理一名，蓋首見於莊子。樂記之言天理，似承莊子而再變為另一義者。莊子養生主言「依乎天理」，刻意篇言：「循天之理」，天運篇言「順之以天理」，盜跖篇言「從天之理」，秋水篇海若責河伯「未明天地之理」，乃為之「論萬物之理」，漁父篇言「同類相從，同聲相應，固天之理也」。萬物之理一名，除見於秋水篇外，亦屢見於他篇。如知北游謂「萬物有成理而不說」，「聖人者，原天地之美，而達萬物之理」，則陽篇言「五官殊職，君不私，故國治。萬物殊理，道不私，故無名」。天下篇評百家之說「判天地之美，析萬物之理」。而自物上言理，則有「物成生理謂之形」（天地)，「與物同理」（則陽)，「果蓏有理」（知北游)，「隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始，此物之所有」（則陽)之言。天下篇又論及慎到、田駢、彭蒙。此三人，皆亦可說為道家，而天下篇論慎到曰：「泠汰於物，以為道理。……夫無知之物……動靜不離於理……而至死人之理」。由莊子之言理，恆與天地萬物相連，故知其所謂大理，實即天地萬物之理，亦即無大異其所謂道。故繕性篇曰：「道，理也。」此與荀子所謂大理，乃就人之道以為說回異。故秋水篇海若告河伯曰：「爾將可以語大理矣」，而下即繼之以言天地萬物之理。莊子之言「知道者必達於理」（秋水)，言不當「貪生失理」（至樂)，不「說義」以「悖於理」（在宥)；亦即為循天之理，從天之理之意。此與承儒家傳統之荀子所謂中理，為合於人生當然之理者迥別。莊子書中唯漁父篇曰：「其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。」此理與儒者之所謂理之義同。然此一段，則固假定為漁父專對孔子而說者也。 莊子之言理，恆言及天理，天地之理，萬物之理。天地萬物可說為人以上、人以外、或超越於人之自然，亦可說為人以上人以外之客觀存在之對象。因而天地萬物之理，亦可說為客觀存在之對象之理。而此正當是韓非子解老篇，純從客觀對象上說理之一淵源所自。然自另一方觀之，則莊子所謂天地萬物，又非即與人之主觀相對之客觀世界。因為莊子要人「合天」、「侔於天」、或「同於天」，要人「游於萬化」、「與天地精神相往來」、「與造物者游」，而使人成天人真人至人。同時莊子所謂天地萬物之理，亦明不同於韓非子解老篇所謂「成物之文」，或物之形式相狀，如方圓、白黑之類。莊子所謂天地萬物之理，即天地萬物之變化、往來、出入、成毀、盈虛、盛衰、存亡、生死之道。物之文或物之形式相狀如方圓、白黑，可由吾人之感覺與理智，加以了解而把握之，故可說其屬於物，而在物中。至於物之變化往來存亡死生，雖亦可說是物之道物之理。但此道此理，恆由物之改易轉移超化其自身，由如此而不如此，由生而死，由存而亡，由出而入，然後見。則此道此理同時超於萬物之外，而只為物之所依以通過者。由是而對此道，不可直接由觀物之形式相狀而知，恆須兼由超物之形式相狀，去觀玩或觀照萬物之不斷變化往來，由無形而有形，又由有形而無形，而後可以會悟到者。故道非由感覺與理智所可加以了解把握者。物之形式相狀之理，可觀、可知、可名為形而下。而此道此理則不可觀，超知而超名，為形而上。此二者之別，亦正如太空之航路與往來之飛機之別。飛機可觀，飛機之能往來去住，亦可說是飛機之理。然飛機之所以能往來，由於有航路為其所通過所經度。此航路則不屬於任何特定之飛機。此航路亦只由飛機之往來以顯。——如飛機不能過處，便知有山等阻隔，前無航路。——然說其由飛機之往來以顯，即不只由其處之有飛機以顯，而是由「其處之原無飛機，今有飛機，而又任飛機飛過，更離其處」以顯。以航路觀飛機，則有形之飛機固往來不定，而無形之航路恆在。此即可以喻「道無終始，物有死生」，以飛機觀航路，則飛機實有，其來往可觀，航路為虛路，芴漠無形而不可睹。此即喻莊子之所以以道為無，以物之死生存亡之理，為不可睹。「死生非遠也，理不可睹。」（則陽)飛機之理屬於飛機，為物理。航路之理，不屬於飛機，為天道或天理。故莊子養生主首言天理，而藉庖丁解牛為喻。此篇謂庖丁解牛，以刀刃之無厚，入骨節之有閒，而遊刃其中，節節解去，是為依乎天理。此天理正不在牛身之實處，而是指牛身之虛路虛理。庖丁目無全牛者，以見牛渾身皆是虛路虛理，故能節節加以分離。此牛身之虛路虛理，不屬於牛身之各節而無形，即以喻天道天理之不可言屬於物，而為形上者也。由此便知莊子在先秦思想中乃另發現一種理，與孟子禮記墨子荀子所言之理，偏重在人之意志行為思想方面說者固不同，與韓非子所言之成物之文之物理，亦不同也。 至於由韓非子至戴東原以降所謂，理是從「分」從「別」之方面說，則大體上亦未為非是。朱子曾謂「道字宏大，理字細密。」故先秦思想家中孔孟老莊皆重道，唯荀子重分重別而重禮與理，墨辯亦較墨子本書更重理。由重道而重理，乃表示思想分析能力之增加。然如謂先秦經籍中只有此涵分別義之理，而無涵總持義之理，亦復不然。在此吾人首當分別「分別」有二種：一種是橫的平列的分別，如一眼所見天高地下萬物散殊之分別。一種是縱的或先後的分別，如「物有本末，事有終始」中之本與末終與始之分別。前者是靜的分位上之相差異，後者成動的歷程次序。理之一名，可用在各物之靜之分位之差異上，亦可用在一動之歷程之次序上。韓非子之說理，明是從各物之方圓、白黑之分位之分別上看。戴東原說理從條分縷析，察之幾微，以使人我之情得其平上說，亦是指人我分位上之分別。依吾人之意，則韓戴二氏以降所謂分別之理，在先秦經籍中乃第二義或引申義分別之理，而非第一義原始之分別之理。在先秦中第一義原始義之分別之理，應是指動之歷程中之分別之次序，而且是指人之內心思想態度行為之歷程之次序者。在靜的分位的分別中，可只見分而不見合，則理之一名可只有分別義，而無總持義。然在動的歷程之次序之分別中，則此歷程中之前一段是向後一段，後一段是完成前一段，因而前後二段之次序之分別，並不妨礙其為一整個之歷程，亦不妨礙有一總持此歷程者之貫於其中，無時而不在。此即如吾人之行孝道，由晨省至昏定，由生養至死葬，是有前後次序之分別者，人乃有各種如何盡孝之理。然在此中，人之「晨省」時之孝心，已向在「昏定」、「生養」時之孝心，已向在「死後之祭之以禮。」故昏定時祭時葬時之孝心，亦即不外完成了晨省時生養時之孝心。因而可說此中有一個孝之理，一直貫注下去。此即見用以指一動之歷程之次序之理，可不只有分別義，且兼有總持義。此種兼從理之總持義以講理，至宋明理學家乃真加以重視，故有理一分殊之說。然在漢唐之註疏之以條貫注理（見前文所引)，即已是從動之歷程之前後次序之通貫處言理，此皆不如韓戴之只以理指橫的分位上之分別者。此自人之內心思想態度行為活動之歷程之次序條貫上講理，正是先秦經籍中之「理」之原始義所在，此下可再連上所已說，更稍詳一說。 吾人謂理之原義，是指人之活動之歷程中之次序條貫，因而不只有分別義，且有總持義。此亦可由理為治玉，理從里，里為人所居，里從田，田為人之治土所成等處以知之。治土、治玉，皆為人之一活動行為之歷程。詩經之我疆我理，舊注曰分地里也。此分地里，自為我之一活動。孟子說理義之悅我心，亦非謂理義為一對象之謂。孟子最反對行仁義而主張由仁義行，則理義悅心雲者，即謂人由仁義行之活動，使我心自悅而已。孟子又謂「金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。智譬則巧也。聖譬則力也。」禮之由金聲至玉振，修德之由智至聖，射之由巧至力，皆在人之一整個之動的歷程中。則此所謂條理，乃指一歷程中之次序條貫甚明。曰始條理終條理者，言始終乃一條理之始終也。至於墨辯之言理，吾人前說其是就推理之當否，與判斷中之名是否符實而言。墨辯所謂理，當即指判斷推理言論時，人之思想言論生長之歷程中之理。至於在禮記中所謂理，如喪服四制曰：「知者可以觀其理焉。」喪服重別，此理自重在分別義。禮記樂記說「禮也者，理之不可變者也。」此理亦當是指禮之重別而說。但樂記說「樂者，通倫理者也。」樂重和，則此所謂通倫理，上已言此乃謂樂能「合父子君臣，附親萬民」，通人倫間情誼之謂。此通亦為一次第之歷程。此理即重在條貫義。又樂記人生而靜一段說「感於物而動……物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬而天理滅矣。」人之感物而動以生好惡，原為一不斷發生之動的歷程，而天理之節好惡，亦為一不斷顯其主宰好惡之動的歷程。此中物是多，知是多，好惡是多，而於節好惡者，則只說一天理。此天理之義，乃明在統貫總持義，而不重在分別義甚明。 至於荀子之言理，則似將理視作一靜的客觀對象，且較更重理之分別義，故荀子喜言察理。荀子所謂文理，恆即指由聖王傳下之客觀之禮樂制度而言。其所謂中理，可即是合此客觀制度之道之謂。因而此理便可不必同於孟子所言之條理，為人自內而發之動的歷程中次序條貫之理。此外荀子講理，尚有一特色，即吾人前所提及，以理指一內心修養之狀態，如謂喜則和而理，憂則靜而理等。此理只所以指一內心之不亂或內心之安靜之狀態，因而為非必在一活動之歷程中者。此外荀子之言「義者循理」一類之言，所說者為道德上之當然之理。因其不承認性善，則此當然之理，便亦可只為心所照察，而同於一客觀之理。由此三者，而荀子言理之為分別，便偏於吾人所說之第二義之靜的、分位上的，橫的「分別」，而於我們上所說動的歷程中的次序條貫之理，比較忽略。 然荀子之所謂理，雖靜的意味重，且重言分理以明禮之分異之用，彼亦非全忽視總持義統貫義之理。此關鍵乃在荀子所言之理非自然物之理，而為人文社會、人文歷史之文理或禮制之理。此文理，乃由人與人之相互表現其思想活動行為而成。因而此文理不可說是屬於某一特定之個人，而同時是將社會中之諸個人聯繫組織起來之理。社會之發展由古至今而有歷史，則此文理，同時是由古而通貫到今日與未來者。荀子言文理言禮制，同時重言統類，言「百王之無變足以為道貫」者。此即其大理之一名所由立。同時荀子在和而理靜而理等語中，以理指一修養所達之內心之安靜狀態時，此理亦是指一整個心境中之安靜，而不是指對某一特定之事之安靜，則此理亦有總持義。人心之安靜而不亂，亦恆在人心之相續不斷之應事中見，則此理亦是在一動之歷程中成就者，而涵有條貫義者。（故楊注和而理句曰：理，條貫也。) 此外莊子之言天理、大理或理，其涵義皆與天道或道，無大分別。莊子言天道，其本身雖可超分別，亦超次序條貫者。但人之認識此天道天理，則初宜自事物之變化盛衰存亡之歷程去認識，而不宜本靜的橫的分別的眼光，去認識。以後一眼光去認識，可只見上下左右方圓白黑之理，而不能見盛衰存亡之理。因物盛則未衰，衰則不盛，存則未亡，亡則不存。盛衰存亡，原非可並在而平列以觀，而只在一動的歷程中者。人必由物之存亡盛衰等以認識天理天道，即天道天理，仍須通過此動的歷程之條貫次序去認識。此外易傳中之言「黃中通理」、「易簡而天下之理得」、「和順於道德而理於義」、「窮理盡性以至於命」、「聖人之作易，將以順性命之理」，此類之理之涵義如何，不必細論。然易為論變化之書，則此理為由變化歷程中見，當兼指事物變化歷程之次序、節奏、段落，則可無疑義。而此理亦當為兼分別義，與總持義條貫義者。 吾人之上文，一方評論韓非子及戴東原、劉師培諸家釋理之言，說明彼等之只以理為人心之照察，只重理之分別義，實不足以概括先秦經籍中之涵義。同時即約略分辨出，先秦經籍中所謂理，有不同種類之理。此中第一種是韓非子解老篇及荀子之一部所謂為物之形式相狀而屬於物之形而下的物理。第二種是莊子所謂為物之所依以變化往來，存亡死生，而又超物之天理，天地之理，萬物之理。此為一形而上之虛理。此二者，皆可謂由人以外之客觀之天地萬物或自然世界而見者。第三種是如墨辯所謂一命題判斷中之名是否合於實，及推理是否正當之理，此為屬於人之思想與言說中者。第四種是如孟子所謂由仁義行，而直感此行之悅心合義理之理，即道德上之發自內心之當然之理。第五種是荀子禮記所特重之文理。此五者中，前二說之出，較後之三說為晚。而在後三說中，則皆明重理之見於人之活動的歷程中之義，且皆不只重理之分別義，而復重理之條貫義，總持義者。此正當為「理之原義為治玉之治」之一最直接而合法之引申，亦為中國先秦經籍中代表一抽象概念之原始義之理。至於以理指治玉後在玉上所見之紋理，以理指鰓理，指一切人之感覺思想行為活動及於物後，所見之物上之形式相狀性質，並稱此等等為物上之文、物之理、即上文第一義之理，則為間接之第二義以下之引申。至於莊子之以天理，指牛之間隙，指形而上之虛理，而同於道、即上文第二義之理，則是由觀物而又超物，觀形而又超形，唯就此物此形所經之虛跡，而名之為理。是為再進一步之引申。然理之一名，在莊子之書，可融入其道之一名中加以了解，故無大重要性。至於在孟子書中、理之一名，亦不如仁義、禮智、性命等之重要。在墨子中，理之一名不如天、兼愛，等名之重要。故在此理之五涵義中，吾人宜謂禮記荀子中所重之文理，為當時所謂理之主要涵義所在。文理者禮文之理，社會人文之理。文理乃指人與人相交，發生關係，互相表現其活動態度，而成之禮樂社會政治制度之儀文之理而言。此禮樂之儀文，為周代文化之所特重，抑為後世之所不及。在先秦最喜言理又能不離人之活動以言理，兼見及理之分別義條貫義總持義者，正為重禮樂之禮記與荀子。此文理乃由人之相互表現其自內而外之活動所成。人自內而外之活動有段落，又以所對之他人他物而異，則有分別義。故禮記中庸曰：「文理密察，足以有別也。然各人之活動，由禮樂加以聯繫貫通，以相交於天地、君師、先祖，即見合見通，則文理亦有總持義。」故荀廣禮論謂「貴本之謂文，親用之謂理，兩者合……以歸太一。夫是之謂大隆。」至於中國後來思想史之發展，則宋明儒言理，多是就人對其他人物之活動雖各不同，然皆原本於一心性，以言具總持義之性理；並由吾人與萬物性理之同原處，以言總持義之天理。此則承孟子樂記言性與天理而生之新說。至於清人如顏習齊、戴東原、焦里堂，與諸經學家史學家，則大皆重考證各種分殊的禮文之事之分理。至於由動之歷程以言物理，則漢代之陰陽家與易學家，皆是此路。由是而有陰陽消長，五行生剋，五德終始，律歷循環一套之中國式之科學。至於就事物之大小方圓、長短數量、堅脆輕重，加以研究考察，此在西方希臘即發展為形數之學，由此而產生西方近代之物理化學，及其他自然科學。然在中國古代，則唯墨辯中頗有此種學問之思想。然尚無數學物理學之名，亦未徑名之為物理之所在。韓非解老，知此為物之理之所在，亦未嘗以之成學。直至百年來，西方科學哲學思想輸入，而後此類之理，乃特為人所重。而本此種理之觀念，以觀中國先秦思想家所謂理之主要意義，實最牴牾不合。至於墨子所重之思想言說中之理，則皆可謂為名理之一種。唯名理之一名，乃先秦所未有。魏晉以後，有名理之一名。魏晉玄學之論，皆可名之為名理之論。唯此所謂名理之論，其內容與名墨諸家所言，實迥不同。至於南北朝隋唐之佛學中，所謂空理真理，則頗似上述之莊子所謂天理天道之為一種虛理虛道，而又不同。其不同在於莊子之道尚可由超物超形超言與一般之意念以了解，而佛家之空理真理，則更宜由超化種種深藏吾人生命之底層之執障以了解。然要可由莊子之言與魏晉名理之論之進一步，以與相契接。由是而秦以後中國思想史中所重之性理、事理、物理、名理與空理，同可由先秦經籍中所謂理之涵義中，多少得其淵源所自，而又皆對於理之涵義，有新的引申與增益者。吾人亦必須在確知此新的涵義之引申與增益之所在，然後對此諸理之真正分別處何在，有明白清晰之了解，進而可望對理之為理之本身，有一總持之綜合的認識，此當於下文詳述之。 三 魏晉玄學與名理 漢儒之哲學思想，其特色在講陰陽五行之理。此理實是本文所謂物理。但物理之名，亦未正式成立。其正式成立，蓋由楊泉之物理論始。而理之一名，在漢儒亦不重視。吾今之此文非直接講思想史。唯是因欲說明理之一名之諸涵義，而附帶講到古人關於理之思想。漢人對理之名，既不重視，則吾今亦可存而不論。此下即直接論述魏晉人所謂名理之涵義。 名理為魏晉時流行之名辭。三國志，晉書，世說新語等書，時稱某人善名理。近人亦嘗統稱魏晉談理之文為名理之文。而魏晉人之清談及玄學，亦可稱之為談名理之學，或謂魏晉人之談名理與玄論為二派，其說並無根據。友人牟宗三先生於其才性與玄理一書中，名理正名一文已辯之。（牟先生文成於本文初發表於新亞學報之後，對本文有所評介，並為之作進一解。讀者宜參看。)然名理一名之義界，畢竟當如何說，乃與清談及玄學中之主要思想相應，則似未見人論及。名理一名之廣義，似可泛指一切辨名推理之論。故有以名理之名，當西方所謂哲學者。但我今欲將名理文理等名，相對而言，並求其歷史上之淵源，以與清談及玄學中之思想相應，以定其義界，並見其即可包涵玄理之義；則當溯名理一名之淵源，於先秦思想之言名實之關係之論。名與實之關係，原是公孫龍子惠施墨辯以後直至荀子正名篇，所共討論之一問題。此亦可說初是從孔子作春秋正名分之意引申出，並與法家之言「循名核實」，「名定以形，形以檢名」等相關者。孔子之正名分，是要人之名位與實相應，此重在重建禮教。其意義是道德的，社會政治的。亦即荀子所謂「期文理」，「綦文理」之事。法家之言刑名，多具政治法律上之實用意義。而公孫龍子墨辯荀子所討論之問題，則是知識論邏輯語意學之純理論之問題，吾將另於荀子正名及先秦名學三宗一文中論之。人之以名表實而成知識，原與人類文化俱始。然人之反省及知識之完成，乃係於以名表實，及其中之問題，則是人類思想之一大轉進。故公孫龍子墨辯等對知識名實關係之討論，亦確是在先秦儒墨諸家所喜言之人生之禮、樂、刑、政等問題以外，另開出一思想學問之路。此種思想學問，非意在指導人之如何行為，亦非意在對人說任何具實用意義的話；而是使人去反省其說的話所用之名，與實際世界之「實」，有何關係；使人知其對於一實，何名能用，何名不能用，以知一名能指何實，不能指何實；由此而能辨別各名涵義之分際，而知吾人之用名之正誤。由用名之正誤，而能定吾人之是否有真觀念，真知識。此諸問題，全是由人之思想，回頭反省他自己所說之話，與其所指者之關係而生。同時亦可說是由人之思想，思想其自己之思想觀念知識與所指者之關係而生。此在邏輯層次上，是較一般之思想言說，只直接去向外思想物之如何與人當如何行為上說者，在一義上，為更高一層次之思想。而由此思想本身所再建立之理論言說，亦即高一層次之理論言說。此即對「吾人之言說之為如何一回事」之言說。由此而說出之道理，乃「關於吾人之如何說道理」之道理，而為另一種理。吾人於先秦由墨辯至荀子之一切關於名實問題之討論之文，皆當作如是觀。此亦可說即魏晉以下名理之論之一淵源所自。然從先秦之談名實，至魏晉之談名理，卻又是中國思想史之一大轉進。魏晉之談名理，初乃是由漢末品評人物之風而來。亦與漢魏政治思想上，重核名實之刑名之論相關。由品評人物，論用人之道，而劉劭鍾會等，乃論及人之才性。由江左之清談，談人物，而談一般性之人之才能、德性、行為，再談他人言語談吐之風度，更及於談他人之如何以談說以表其意等，遂論及言與意之關係問題。言之所本在名。意之所及恆在理，而不必在物。理之超物而玄遠者，亦恆只可以名表，而難以事求。故曰名理，曰玄理。按魏之劉劭人物誌材理篇，亦嘗以道理、事理、義理、情理分四家之人物，其所謂義理見於論禮教，略近本文所謂文理。其所謂事理，亦略如本文後聽說之事理。其所謂情理當攝在後文所謂性理項下。其以道理之家為首，又謂道理之家「思心玄微，能通自然。」此正當為能談玄理者也。先秦思想之論名實，其所謂實，恆是指客觀之外物，或物之形色。此形色是直接屬於物之理。然意之所及之玄遠之理，盡有不直接屬於外物者。故由論名實至論言意，論名理玄理，便是思想上一大轉進。魏晉時人之言意之辨，正為先秦之名實之辨之進一步之大問題，而此亦即當時名理之論之一根本問題之所在也。 先秦之名墨諸家言名實關係者，亦附及於言意之問題。因用名以指實，即以表意中之實。名墨諸家之以名當合於實者，蓋亦意謂名足盡意，以使名與意鹹得合於實。而莊子則謂書不盡言，言不盡意，意不盡道。如秋水篇謂「可以言論者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致，不期精粗焉。」至於魏晉時人，則或謂言盡意，或謂言不盡意。如王導過江止標三理，其一，為歐陽建之言盡意論。建之言曰：「夫理得於心，非言不暢；物定於彼，非名不辨。名逐物而遷，言因理而變，不得相與為二矣。苟無其二，言無不盡矣。」此中用名理與言意，相對成文，正可見名理之不離言意。而以言為盡意者，必重名言之價值。以言不能盡意者，宜求忘言無名。如何晏著無名論又注論語吾有知乎哉一節即曰：「知者，知意之知也……言未必盡也。」至於王弼之一方說「言出意者也」，又說「得意在忘言」，以無名為名之母；郭象之以「名」為形之影響，又為其桎梏，而曰「明斯理也，則名跡可遺」；則皆似為一方承認言能出意，一方又是要人由言而忘言之說也。 吾人之所以謂言意名理之問題，是較名實之問題更進一步者，關鍵全在意所及之理，可有全不及於實物者。先秦之墨辯及名家之討論堅白之盈離，白馬之是否馬，牛馬之是否非牛非馬，有厚無厚，南方有窮無窮，鏃矢是行是止之問題，雖亦以人之意中對此等等之觀念為媒介，而後能加以討論；然其所指向者，仍不外客觀世界中關於存在事物之時間、空間、形色、數量運動之問題。物之占時空有形色、數量、運動，皆可說是直接屬於物之實理。故論吾人所用之名言與之之關係，可仍只為一名實問題。然人之意所及之理，則盡有全不能屬諸客觀外物之理。如王導過江所標之三理，除歐陽建之言盡議論以外，其另二者，為嵇康之聲無哀樂論與養生論。今無論說聲有哀樂與無哀樂，皆一判斷，亦皆表一意，表一理。聲乃耳之所聞，在外，哀樂乃我之所感，在內。說聲無哀樂、或聲有哀樂，皆只表此在內在外二者之關係。因而此理便不能只在外，亦不能屬於在外之聲。此與形色、數量等，尚可說屬於在外之實物者，全然不同。屬於在外之實物者，可以手指，而此則不可手指，而只可意會。不只聲無哀樂之一理，唯可意會，即聲有哀樂之一理，說哀樂在聲，亦要待於意會。因縱然聲上原有哀樂，我不動哀樂之情，哀樂之意，仍不得說聲有哀樂也。又如嵇康養生論中說：「忘歡而後樂足，遺生然後身存。」此亦只是一可意會之生活上之道理，而非客觀外物之理。對於只可意會之理而以言表之，是遠比對於可指之外在實物之形色等理，以名言表之，更為人類之更高一步之思想與言說。故由先秦之名實之問題，至魏晉之名理之問題，實是中國思想史之一大轉進。 關於魏晉之談名理，是較先秦名墨諸家論名實為進一步之思想發展，向可由魏晉人之談形而上之問題如一王弼之論易等言，以證之。 王弼之論易，其大旨在由漢人象術之學進一步。漢人象數之學之大毛病，在太質實。乾必為馬，坤必為牛，某一卦某一爻，必指一特定事物之象，是為太質實。漢人陰陽五行之論，原是一種從事物之變化歷程去看物理之論。吾人前已及之。在漢人之論易，恆是要把易之一切卦爻之配合變化，通通視作一具體之物理現象之構造之圖畫。於是卦氣爻辰納甲納音之說，皆相沿而生。由此而某一卦某一爻，亦必指一特定事物之象。易經中之名言，告成直接指實者。此與先秦之名家言雖不同，然其歸在觀名之實指，則並無不同。王弼論易，則正是要去此漢人之太質實之病，以求進一步。其所以能進一步者，正在其特重此屬於名言與所指之實物間之「意」，亦同時特重此「不屬於特定之物之意中之理」。王弼周易略例謂「爻苟合順，何必坤乃為牛?意苟應健，何必乾乃為馬？」坤直接表「順」而不表牛，乾直接表「健」而不表馬。馬牛是象，而「健」「順」是「意」。今重此意，則乾坤之名與實物之關係鬆開，而只與意中之理相連接。只要是健，取象於馬可，取象於牛亦可。只要是順，取象於牛可，取象於馬亦可。牛馬不同，而在一情形其健順可相同。健順既不屬馬，亦不屬於牛，而為牛馬之共理。然人心中橫亘有牛馬之形象，則健順便或屬於馬或屬於牛。必須忘牛馬之形象，而後能意會此健順之共理。故忘象而後能得意。牛馬之名，只及於牛馬之象，此是名象關係，亦即名實關係。而健順之言，則能表我們牛馬之象中所意會之理，則此便見言意關係，名理關係。王弼之易學之進於漢儒之易學者，正在其能不重名象名實之直接關係，進而重言意名理之關係也。 王弼之玄學，除見於其論易外，亦見於論老子，今並引其老子注及周易略例之數語，以證上之所說。 老子道法自然注曰：「道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭。」又天地不仁註：「天地任自然，無為無造。萬物自相治理，故不仁也。」道生一註：「萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也。」 此中所謂道，所謂自然，所謂一，所謂無，皆是名言。此諸名言，皆能表意表理。然此諸名言，皆非表某一特定之實物之名，亦不表特定之實物之理，更不必表一客觀存在之外在實體。其所謂自然，實迥別於今之西方科學哲學中所謂自然。說「自然者在方而法方，在圓而法圓。」即任方者之自方，圓者之自圓，任萬物之自相治理，而自是其所是，自然其所然之謂。無稱之言者，無特定事物為其所稱；窮極之辭者，物無非其所指，而此辭非他辭之所指之謂。謂之曰言曰辭者，言其非指外在之對象，而唯表吾人意中之理而已。自然之名如是，道、一、與無之名，亦復如是。（邢昺論語正義疏引)王弼釋論語之志於道曰：「道者，無之稱也。寂然無體，不可以為象。是道不可體，故但志慕之而已。」謂道只可志慕而不可體，即道只為意中之理之謂也。 王弼周易略例謂：「物無妄然，必由其理。……統之有宗，會之有元，故繁而不惑，眾而不亂。處璇璣以觀大運，則天地之動，未足怪也；據會要以測方來，則六合輻輳，未足多也。……」 對此段話，吾人仍可生一問題，即其所謂物之所以然之理，能為宗能為元之理，畢竟如何?此真是指客觀存在之具體之物之理，或只是吾人論萬物時之意中之理?只就此段文中看，則似二者均可說。唯在王弼思想中，堪為統為宗之概念，只是「易」「感」「自然」「一」「無」等。唯此諸概念為窮極之辭，而能為統會之宗元所在。此諸概念，即只所以表吾人對整個天地萬物之意中之理，而非所以表客觀存在之具體之物自身之所以存在之物理者也。 在魏晉玄學家，除王弼論易言無言自然以外，何晏亦言無。斐 之崇有論，則偏言有。向秀、郭象注莊子，言自然，自爾，言獨化。皆是魏晉玄言中之最重要者。今再引郭象一段注莊子之言，以說明何以此類名言概念思想，皆重在吾人之意中之理，而非重在論客觀之物自身所以存在之物理。 莊子齊物論注「天籟者，豈復別有一物哉。……有生之類……共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉?夫天且不能自有，況能有物哉?故天者，萬物之總名也。……物各自生，而無所出焉，此天道也。」 郭象之此一類之言，當然亦講了許多道理。然此許多道理，明不是論特殊具體之物所以成之物理，而其否認有主宰萬物使物生之「天」之存在，謂天只為萬物之總名，即明見其無意追求萬物共同之客觀原因，或萬物之所以存在之理。然則他此一類話，講的是何道理?實則正不外吾人用名言去指客觀存在之萬物時，吾人之意中之理而已。 吾人之所以謂魏晉玄學家所用之自然，無、有、天、獨化之此一類名言，乃所以表吾人意中之理者，可從此類之名言恆不只是一個，而隨吾人之意之變而可以多，以證之。如吾人可用「天」為萬物之總名，以表萬物。亦可用「有」為萬物之總名，以表萬物，或用「萬物」為萬物之總名，以表萬物。又可自天地萬物自無而生，皆由變化而向冥中去，乃用無、易、玄之名，以表天地萬物。總天地萬物而言之，可說只是一個。然吾人表之之名，則可多，而每一個皆可以為窮極之辭。可見此多名之立，初不繫於客觀之天地萬物，而繫於吾人對天地萬物之意。則此諸名，便實非直接指天地萬物，而只能直接指吾人對天地萬物之意，與意中所會之理。如只為直接指天地萬物，則一名豈不亦足夠，何必要許多？又如何能有許多?此正如我要以名指我之個人，則一名已足夠。吾人之所以要自取許多別號，如甚麽山人，甚麽齋主，皆初只是為直接表我對我之意，而非為直接指我這一個人。同樣，魏晉玄學家，對同一之天地萬物，或說之為有，或說之為無，或說之為自然，為獨化，皆要在用以表玄學家對天地萬物之不同之意，或意中所會之理，非要在用以直指天地萬物之本身。此諸意中之理，是否即為天地萬物本身之理?此可是，亦可不是。即如我之別號，可是代表我本身之實有性格，亦可不代表，而只表示我對我之一理想。如其是也，則意中之理為形上學本體論上之理或物理。如不是也，則意中之理，即只是人之思想意念中呈現之理而已。然依吾意，魏晉玄學家所論之理，如有、無、易、自然等名之所表，實大皆只是人之意中之理，而亦可有形上學或本體論之意義者。然卻不能說是屬於客觀之具體存在之物之物理。即彼等所論之意中之理，其兼可為物理者，彼等亦似只重在視作人意中之理而論之。清談之所以為清談，亦即在其所談者，只重在名言所表之意中之理，而恆不必求切於實際。由此方見名理之論所欲論之理，不同於物理之論所論之理也。 今有一問題，是畢竟此種名理之論所要論之理，與其他屬於客觀存在之物之物理，當如何依原則而加以分別?或如何依原則而分別人所講之是物理與名理?今為引申補足上文意，試提出二個分辨之原則如下：（一)如人所講之是物理，則其所說之話中，必至少包含一個或數個名辭，最初是由直接指一感覺所接之具體之物而獲得意義者；而吾人亦可由一聞此諸名辭，往念彼吾人所曾感覺之具體事物，或求去感覺其所指之具體之物。而除去此一名辭以外之一切名言，即皆是直接或間接說明此感覺之具體事物者。在此情形下，則其所講者，即皆可謂之為物理。然如人所講之話中，所提及之具體之物，皆是作為譬喻或例證用，而此外之名言，皆不指可感覺之具體之物；而須吾人對此名言之意，作一番反省，而後能知其所表之理者；則其所講者是名理而非物理。（二)物理皆屬於具體之物，而有實作用者。如輪有圓理，此圓即有轉動之實作用；水有下流之理，其下流可推船下駛。而名理之論所論之理，是無實作用者。如說天地萬物是有、是無、是變，是無所待而獨化，物各自生而無所出，是天然、自有、自然時；此「有」此「變」，此「獨化」、「天然」、「自然」，便只為天地萬物之共理，此共理本身乃無實作用者，因其不屬於任何具體之物也。物理有實作用，故人於物如多知一理，則人可多產生一事；名理無實作用，則人多知一理，並不多產生一事。人知水下流，故知水性濕，人便可於行船外，再以水潤物。人只知水是變、是有、是自然、是獨化，並不能使人多產生一實際之事，而只使人多一意，此意使人之心靈境界有一開闢而已。 如果上文所論尚有不夠嚴格處，則吾人尚可進而從名理物理之別，為名理之論，定一更狹義嚴格之界說。即名理之論初皆是一種關於理之同異之理，或論吾人之一意中有無另一意之理。即名理之論，初乃以辨理意之相同異，相有無之關係為事，而不以辨物之時空、數量，物之因果關係，實體屬性關係為事者。若然，則可嚴格別名理於物理。如上文所引王弼、郭象之說「自然者，在方而法方，在圓而法圓」，此只是說自然一名之意中，涵有「在方法方、在圓法圓」之意。說「萬物自相治理，故不仁也」，此只是說萬物既「自相治理」，則此中不涵有「天地之仁」之意。說「無既無矣，則不能生有」，此只是說「無」中無「有」。說「我既不能生物，物亦不能生我」，此是說物異於我，我異於物。說「自己而然，謂之天然」，即說「自己而然」之同於「天然」。此便皆為純粹的辨各種名言所代表之理意之同異有無之關係的純名理之論。至於涉及物理之言，亦可依此上之原則，以辨其何語是論物理，何語乃論名理。如說天圓地方，牛性順，能服從人，馬性健，其行也速，是物理。但只說方異於圓而同為形，健異於順而同為德，則只是名理之論。又如說馬性健，天行健，父之性亦健，分別說皆是物理。而由三者之為健也相同，同為一健之德，遂忘三者之別；思此健亦同健，而名此健曰乾，乃由乾之名而只思此健，並謂思此健，異于思馬或天或父之象，以至說必忘象乃能知乾之義，則是名理之論。又如果說聲有哀樂，是說音樂中確有哀樂存於其中，便仍可說是物理之論。說聲之一名之意或聲之理中，有哀樂之理，則是名理之論。至於說聲無哀樂，則絕不能是物理之論，而只是名理之論。因聲無哀樂，乃是說聞聲之意中，可不含哀樂之意，或是說聲之所以為聲之理中，無哀樂之理。非說聲中有一「無哀樂」為其物理也。又如說人有意則必將有言，此是說人之有意與其有言間，有一因果關係，此仍是一廣義之物理之論（廣義之物，包括一切視為客觀存在之物質的或精神的具體事物。)，但如說言能盡意或不盡意，只是說「言所表之理」，同或不同於「意中之理」，或只說「言中所涵之意」，包涵或不包涵「人意中之意」，則是名理之論。以致如當時人之辨才性，謂某種人才性如何，則其做事如何，亦是物理之論。而具辨人之「才性」之同異，則可是名理之論。又如嵇康養生論說「忘歡而後樂足。遺生而後身存。」如此語是把人之生活當作一客觀對象看，而說人之忘歡可以產生樂足，人之遺生可以產生身存，此仍是屬於上所謂物理之論。但如此二語之意，是說忘歡與樂足、遺身與身存，事似異而實同，似相無而實相有，則可為名理之論。總而言之，名理之論之特徵，在其直接目標，只在論意與意間，或意中之理與其他意中之理間之相互之同異有無之關係；由此便得使吾人得平觀諸意，而得諸意間之意，以形成一意境；平觀諸理，而得諸理間之理，以形成一理境。此與西方邏輯與先秦名學中之論名實關係與推理之形式者固不同，亦不是要論某類客觀存在具體之物，與其他客觀之物之因果關係。此方是純名理之論之典型。而一物理之論，則縱然其中包含之名理，其目標必在對於可感覺或可指之客觀存在者，具體之物之理與因果關係等之說明，否則亦不能稱為物理之論。此只需吾人隨處加以思索一番，即能加以辨別。至吾人上文之此種辨別之論之本身，亦即辨「物理之論」與「名理之論」二名之意之名理之論。吾人能有此辨別，吾人即可將魏晉人之文章中物理之論撇開，而專看其名理之所在，而對魏晉人在思想上之獨特的真貢獻所在，有真正之認識。吾人對王弼、何晏、郭象、向秀等之所言，亦將更易得其解矣。唯此皆非吾人今之所及耳。今再引晉時魯勝之墨辯序一段，附加數語，為本段作結。 「名必有形，察形莫如別色，故有堅白之辨。名必有分明，分明莫若有無，故有無厚之辨。是有不是，可有不可，是名兩可。同而有異，異而有同，是謂辨同異，同異生是非，是非生吉凶。」 吾人於本節之開始，原說魏晉時之名理之論，上通墨辯名家之言。故魯勝在晉時為墨辯作敘。唯墨辯名家之論，畢竟以客觀外物之形色時空數之名實關係為歸。其所論之有厚無厚萬物同異之問題，仍是連有無同異之觀念於外物而論之。必至魏晉而後，直以言與意名與理相對成名，而後有真正注重名理關係之名理之論，而討論及於客觀外物以外者，意與意理與理之有無同異之論。此即魏晉玄學家之名理之論，大進於先秦名墨之言者也。