中國哲學原論 · 自序 （寫作緣起、本篇大意與未及之義)

一 緣起 本篇諸文，大皆吾十餘年來，所已分別發表，略經修改，重加編訂而成。故有一貫之宗趣，合具一規模，而初無全盤計劃，以形成一完整無漏之系統。然溯吾個人動念寫此書諸文，則可謂遠始於約三十年前。時吾初於母校中開設一課，名中國哲學問題，並發有若干講義。當時即欲就中國哲學諸問題，分別加以論述，意在以哲學義理髮展之線索為本，而以歷史資料，為之佐證。然繼感一家思想之各方面，頗難分別孤立而論，遂棄置其事。數年後，改教中國哲學史，覺斷代分家講述，果順而易行。亦嘗應當時之教育部之約，寫一通俗之中國哲學史，約十五六萬言。顧其中宋明儒學一部，初只占三四萬言，覺其分量太輕，逾二年乃加以擴充。不意宋明儒學一部，又達三十餘萬言，與其他部分，比例不能相稱。其中之王船山一篇，更獨占十餘萬言，尤為凸出。吾學問興趣，既時在轉變進步之中，旋即於舊稿之率爾操觚，不能當意，故除已發表之小部分外，余皆等諸廢紙。近二十年來，任教中國哲學史一課，其講授內容，不僅輕重詳略之間，年有不同；而覺今是而昨非者，亦不可勝數；乃不更以寫一教科用書，為當務之急。唯時感中國哲學之中，環繞於一名之諸家義理，多宜先分別其方面、種類與層次，加以說明；而其中若干數千年聚訟之問題，尤待於重加清理。說明與清理之道，一方固當本諸文獻之考訂及名辭之詁訓，一方亦當克就義理之本身，以疏通其滯礙，而實見其歸趣。義理之滯礙不除，歸趣未見，名辭之詁訓，將隔塞難通，而文獻之考證，亦不免唐勞寡功。清儒言訓詁明而後義理明，考核為義理之原，今則當補之以義理明而後訓詁明，義理亦考核之原矣。然義理之為物，初無古今中外之隔，而自有其永恆性與普遍性。今果如中國哲學義理之為義理而說之，亦時須旁通於世界之哲學義理，與人類心思所能有、當有之哲學義理以為言，方能極義理之致。然雖曰旁通，吾人又不能徒取他方之哲學義理，或個人心思所及之義理，為預定之型模；而宰割昔賢之言，加以炮製，以為填充；使中國哲學徒為他方哲學之附庸，或吾一人之哲學之註腳。欲去此中之弊，唯有即本文獻，以探一問題之原始，與哲學名辭義訓之原始；亦進而引繹其涵義，觀其涵義之演變；並緣之以見思想義理之次第孳生之原；則既有本於文獻，而義理之抒發，又非一名之原始義訓及文獻之所能限。過此以往，若談純粹哲學，又盡可離考訂訓詁之業以別行，雖徒取他方之哲學義理，或個人心思所及之義理以為論，自亦無傷。然緣中國哲學史中之名辭，而說明其義理，清理其問題，則又舍此上之途莫由。循此途以多從事於下學而上達之功，亦較寫一教科用書之哲學史，更為當務之急；抑必先有此，而後之為哲學史者，乃更有所取資。此即吾之所以棄置哲學史之業，而本書諸文之所以得次第寫出，若還契於吾三十年前之願也。 此依名辭與問題為中心，以貫論中國哲學，亦自有其困難。即哲學名辭之涵義，有廣有狹，問題所關涉，又可大可小。自其狹且小者言之，則凡有一哲學命題之處，即有其所用之名辭與一串問題。一一論之，非一人之力。又一名與他名之義相涵，一問題與他問題相生，殊難斬截劃分；則如對每一名義、每一問題，皆通全部哲學史而論，縱橫錯綜，必將不勝其重複。此則唯有就吾所視為其名之涵義最廣，問題之關涉最大者，擇出若干，暫加孤立；而或通全史以為論，或選數家之言，以至一家之言以為論；於其義之相涉入者，則詳略互見；而要以既見中國之哲學義理，依其有不同之方面、種類、層次，而有不同之形態，實豐富而多端；而又合之足見一整個中國哲學之面目以為準。則吾此書之不能成一完備無漏之系統，固勢所必然，而吾亦初未嘗有一全盤之計劃，然後寫此書也。 吾書既欲見中國哲學義理有不同之形態，實豐富而多端，而又欲其合之足以見整個中國哲學之面目，故吾之說明中國哲學義理之道，既在察其問題之原，名辭義訓之原，思想義理次第孳生之原；而吾於昔賢之言，亦常略跡原心，於諸家言之異義者，樂推原其本旨所存，以求其可並行不悖，而相融無礙之處。蓋既見其不悖無礙之處，則整個之中國哲學面目，自得而見。世有交迕而相礙之枝葉，而觀枝葉之發端於本干，則初皆並萌而齊茁。世有相激相盪之二流，而觀二流之導源於異地，則初皆自涓涓而始流。萬物既生而相爭相殺，然一一溯其方生之際，則初皆原於天地之化幾，亦並育而不相害。百家異道，若難並存，歧路之中，又有歧焉，往而不返，乃各至一空谷，互不聞足音；異說相糾，而思想之途，乃壅塞而難進。然若能一一探異說之義理之原，如其所歧，而知其所以歧，則歧者既未嘗非道，道未嘗不並行，即皆可通之於大道，而歧者亦不歧矣。故吾人果能運其神明之知，以徹於異說之義理所以歧之原，則糾結無不可解；而人之思想，自無壅塞之虞，可順進而前行矣。「原」之時義大矣哉。今吾書於中國諸先哲之言，若果有能見其豐富而多端，而實不相為礙之處，可合以略見一整個中國哲學之面目者，其故無他，即不忘「原」之一言而已矣。 二 本篇大意 吾寫作此篇之諸文，首成原理及原心四章，今標理與心之名。首二章為原理者，乃以哲學皆明義理，中國哲學之義理固有種種。此文即就其要者分之為六：即物理、名理或玄理、空理、性理、文理與事理。知理之有此六者，即知清儒與今之學者之唯重物理與事理者，蓋不免有昧於義理天地之廣大。理之有此六者，初可由先秦諸子用此理之一字之義訓而見，更可由中國哲學思想之發展中，各時代所著重之義理之不同而見。至於此導論篇中，第三四章為原心者，則由於人之知義理必本於理性的心知，而理性的心知，又原有種種。此二章論孟墨莊荀之言心，即意在標示四種形態之理性的心知，此即知類知故的知識心、虛靈明覺心、德性心、與知歷史文化之統類之心。知物理事理，要在知識心；知玄理空理，要在虛靈明覺心；知性理，要在德性心；知人文之理，要在知歷史文化之統類之心。此為吾原理、原心二文之內在的相契應處。然此二文之說六理四心，亦只是粗略如此說。如純哲學的討論何以可開吾人之一心為多心之故、此中之多心與多種之理之錯綜關係、以及既開一心為多、分理為多，又如何言心之統一、理之統一，與心與理之統一等，則此二文雖有所暗示，而未能詳及也。 按西方之近世哲學多自知識論入，然其古典哲學則或自理體Logos與理性的心靈Rational Soul論起，此書之導論篇始於理與心，亦相類似。 本篇第五至第十一章今標以名辯與致知。此所涉及者，略同他方哲學所謂邏輯，語意學與知識論之問題。對此一方面之哲學，似非中國哲學之所長。然待於作進一步之考察者，亦當不少。本編諸文，前二篇為荀子正名與先秦名學之三宗，及墨子小取篇之論辯。此二文重在指出中國先秦名辯之學，世所視為屬於純邏輯上推論之術者，吾今觀之，實多屬於論「語意之相互了解」之問題者。故吾之解釋荀子正名、墨辯小取二文之文句，亦頗有異於前人。此中，吾既謂小取篇之論辯，在求通人己之是非；又謂荀子論正名，重在名定而實辨，以歸在道行而志通；如更合本篇第七八兩章論中國先哲對言默之運用，與孟墨莊荀之論辯以觀；即可見中國名辯之學或語言之哲學，乃純以成就人己心意之交通為歸，此實一倫理精神之表現；而超語言界之「默」，又為限制語言界，亦補足語言界之所不及，以助成此心意之交通者。現代西方哲學重語言之分析，有如近代西方哲學之始於重知識。自康德起而作知識之批判，定知識之外限；則今後必有一哲學興起，以作語言之批判，以定語言之外限者。則超語言之默之意義，自當逐漸為人所認識；而中國先哲於此，實先有其大慧。人必習此大慧，然後可自由運用語言，而辯才無礙。此則儒佛道三教同有之境界，非今世論語言哲學者之所及。然此一境界之本身，又如何亦能在語言界中說之，仍有其種種義理層次、語言層次之問題，亦非此篇諸文之所能盡及者也。 本篇中第十、第十一章，乃始於考訂大學之文句，以論中國格物致知思想之發展，藉以說明中國哲學對於德性之知與知識之知之關係問題之發展與變遷。吾此所重訂大學章句，嘗經友人牟宗三先生之印可，及蔡仁厚君於孔孟學報，為之證義。或足結束八百年來學者，對此問題之紛紛聚訟，亦未可知。望讀者平心察之，不吝指教。又此一考訂，果可成立，亦復證明一種考訂方法之有效。此方法即「一方要先看義理之所安，以最少對原本之牽動，以重訂哲學文獻章句；一方亦為對昔賢之所訂者之誤，加以指出後，再對其所以誤之原中，發現一思想史上之價值，」之方法。又此文下篇，論中國格物致知思想之發展，直述至當代之熊十力、牟宗三二先生之說。再合此文之結論所陳：即可在原則上將西方傳來之一切知識論之說與科學思想，皆全部化為中國之格物致知之思想之發展中，本當有之一章；而亦隸屬於中國學術之大流中，未嘗溢乎其外者矣。 本篇第十二至十八章，名天道與天命，略同西方之所謂形上學之問題。其中論老子之道之六義一篇，只表示一就各方面看道一名之涵義之態度與方法。對老子之道，是否必須如此講，吾以後亦更有其他補充之想法。老子之書，文約義豐，古今中外之人，皆可有其異釋；有如摩尼寶珠，觀者皆可自見其像於其中，蓋無定論之可期。然天地之大，何所不容；存此一無定論可期之書於天地間，自亦無礙；觀者之自見其像，而姑各自視為定論，亦可不相為礙。唯論之者，總應自覺其如何論之方式，所論之方面，與論列之程序，不能任情聯想，汗漫無邊；方可於論列之後，使讀者於某一種思想之形態，躍然若見；則縱非老子之真，亦為天地間之一可能有之老學。吾之此文，亦嘗自勉於斯，故並存之於此。 本篇原太極之三章，始自評論朱陸二賢對周子太極圖說本身之論爭。此論爭初乃及於此文之是否真周子所著，與太極一名之詁訓二問題。故此論爭，即一朱陸對此文之考證與訓詁之爭。吾今之評論此一論爭，即無異重考證此二賢之考證，重訓詁此二賢之所訓詁。此即見考證訓詁之事，亦恆有待於反覆重勘，不必一定而永定者。然依吾之文，以觀朱陸二賢之所考證與所訓詁之不同，則正由於二賢所見之哲學義理之不同。是見欲判二賢之考證訓詁之得失，正有待於先明二賢所見之哲學義理。是又義理明而後訓詁考證之得失可得而明之例也。 此原太極之三章，由朱陸之辯周子太極圖說始，而及於周子用太極一名之本義，與張橫渠、邵康節、二程言太極理氣之論，更推擴至太極一名在中國哲學史中之七涵義之分辨，以及朱子言理為太極之思想，言理與心之關係之思想；再及於陸王以降以心為太極，王船山以氣言太極之思想；即合以為中國太極思想之歷史線索之綜論。此中之太極、理、氣之諸名，代表中國形上學之諸究極的普遍概念，正類似上帝，理型、心、質料之為西方形上學諸究極的普遍概念，其涵義皆幽深玄遠，而牽涉至廣。其言之難於妥善，亦相類。蓋唯有多方解釋，而更解釋其所以如此解釋之故，方可使人逐漸心領而神會。此中吾人之解釋，因此諸概念之為究極普遍的概念，亦勢必多少引入純哲學義理討論之域，而非中國哲學範圍之所能限。然本文三篇，緣太極以述中國哲學之言天道，歸在：連於人之本心以為論；與下文三篇，述中國哲學中之言命，歸在：連於人之所以受命者以為論；即合以見中國形上學思想之重徹上徹下，徹內徹外，而不同於西方形上學思想之多為以下緣上，以內緣外之形態者。故人亦不可以吾人嘗多少引入純哲學義理之討論之域，而謂其非中國形上學之特性所在也。 本篇最後一文三章，述中國哲學之天命觀，此中所謂天，或指天帝、或指形上道體、或指人所在之世界、或指人之性理本心之自身。此中所謂命，則就此種種義之天，對人所降之命令，所施之規定而言。此文因端緒較繁，故在結論中，姑造作上命、下命、中命、內命、外命之五命之名，以統中國思想中自古及今言命之諸說。合此五命以觀人，人乃自見其為一位於五命之中心之存在；而前三章所言之天道，遂有如散為五命以下臨，以環繞於人之四周者。唯天之命，於穆不已，人之所以受命於天之道，亦以所受之命有種種，而有種種。然要之可合以見人居天地間，其責之至重且大；而中國哲學之恆歸在視人為天地之心之義，亦理有固然者矣。 此上諸文，早者成於十三年前，最遲者亦成於二年前，嘗分別發表於新亞學報、新亞學術年刊、香港大學五十周年紀念刊及清華學報。二年前吾嘗念：將此諸文分為三編，即可分別代表中國哲學三方面，與西方哲學之論理性的心靈、知識、與形上實在之三方面、約略相當，足以彰顯「中國哲學自有其各方面之義理，亦有其內在之一套問題，初具一獨立自足性，亦不礙其可旁通於世界之哲學」之面目。當時即擬加以整理，修改付印，以補吾於哲學概論一書，初欲東西哲學並重，終對中國哲學所論猶略之過；兼以證今後欲講授哲學概論與哲學問題者，即全捨棄西方印度哲學之材料，亦未為不可。不幸二年前，吾母逝世蘇州客寓，吾飄零異域而奔喪無門；自顧罪深孽重，於本書中一切抽象之哲學戲論，尤深惡痛絕，遂復棄置。半年後，乃始執筆整理。其時亦意在摒棄舊業後，即斬斷文字孽緣；更於知解名相之外，求原始要終，以究天人之道，通幽明之故。此乃真吾之本分內事也。唯當時念此諸文之外，仍應加原性一篇，以補此上諸文述及心性者之所缺。吾初意，有四五萬言，已足盡抒所懷；並略申昔年與友人徐復觀先生書疏往返，討論其大著中國人性論史時，所未盡之意。乃勉自發憤，草寫此文。不料下筆之後，一波才動，萬波相隨，竟不能自休，若非我作文，文自作我；五十日之內，每日僅以教課辦公之餘執筆，竟成初稿二十餘萬言。雖曰粗疏草率，意者若非吾母在天之靈，加被己身，亦未克臻此。一年余來，一面將此書交印，一面更對此原性諸章，核查文獻，刪補改正，並加註解；又輔以原德性功夫者一篇，以述由二程至朱陸之功夫論之問題之發展，是為本書次篇，當另冊別行。此次篇之論述人性，乃通中國哲學之全史以為論，要在顯出：「人之面對天地與自己，而有其理想，而透過其理想以觀人與天地之性」，實中國儒釋道三家言人性之共同處。然昔賢所言，自有千門萬戶，今如何緣迴廊曲徑，以出入其間而無阻，則此篇之所加意。此篇既是通中國哲學全史以為論，亦意在指出中國哲學一血脈之流行。竊謂如吾此篇之所論，為不甚謬；而人亦能循此所論，加以觸類引申；即既可實見得此綠野神州之中國，其哲學思想之無間相續，而新新不已；而亦可實見得此哲學傳統，正如張橫渠正蒙首章所謂太和，雖中涵相對相反之義之浮沉、升降、勝負、屈伸於其間，而未嘗失其所以為太和；誠足以自立於今之光天化日之下，以和當世魯莽滅裂之人心。然此又非謂中國哲學之勝義，自吾今茲所言而盡之謂也。 三 本篇及次篇所未及之義 所謂中國哲學之勝義，不能由吾今茲聽言而盡者，此首因吾前已自謂：吾唯擇若干連於一定名辭義訓、及其涵義演變之重要問題而論之；又於此諸問題，吾亦未嘗能一一皆通中國哲學之全史以為論。如以對心之問題而言，吾即只論及先秦數家；於秦漢以後之言心之義，即只併入次篇原性篇而及之。心與性固密切相關，然既是二名，則以心為主而論，與以性為主而論，所涉及者，便當仍有不同。即以秦漢以後之思想而言，其中有以性為主而論時，所當特重；而以心為主而論時，則不必特重者：如佛家之言法性，宋儒之言萬物之性與氣質之性是也。復有以心為主而論時，為吾人所當重；而以性為主而論時，又不必重者：如心與身與物之存在上的關係問題——若南北朝時人所辯，心（神)是否能離身（形)而能自存之問題，以及心之為一為多之問題——若佛家之論一心或六識八識，與一切眾生之心為一為異之問題是也。唯在宋明儒者，則雖或重性、或重心，然言心必及性，言性必及心，則二者恆必歸於合論。但此非謂一切時代之中國哲學家皆如此也。今吾只通中國哲學史以原性，而未原心，則固已對專連及於心之若干問題，不能不有所忽矣。再如本書此篇有原命之文，此乃以命為中心而論。命固恆原於天，然吾文未以天為中心而論，則於以天為中心之若干思想，亦將有所忽，如天之自身存在問題，天之有始無始，有終無終之類是也。複次，此篇有原理二章，乃通中國哲學全史為論，又有原道一章，則又只及於老子之道。道之與理，固亦於義最近。然既亦二名，則義宜非一。今果以道為中心，而貫及中國哲學全史以為論，又當如何?此亦非此書所及。再復太極之一名，自為中國哲學史之一最高概念，然太和、太一、太素、太初、太始，亦皆名為太，又豈全不值多少分別論之耶?吾書又屢及於氣，然亦未嘗通中國哲學史以作原氣，而氣與質、形、象、數、序，以及時、位，皆同為中國哲學中具普遍性之抽象概念，又豈不皆可各視為一中心概念而論之? 其次，上文所及之心、理、性、命、道、質、形、象、序、數、時、位，諸抽象概念，乃所以說明天、地、人、己、天下、萬物、以及鬼神等諸具體存在者；則吾人又豈不當於原理、原心、原性、原命等之外，作原天、原地、原己、原人、原天下、原萬物、原鬼神，使所論更為具體乎?若再欲求具總攝性之論題，又宜更作原易、原生。因在中國哲學中「易」或「生」之名之涵義，實亦廣大悉備，凡吾人之所以論天地人物之義，固皆可攝於其中而論也。然就天地人物、或「易」或「生」，而客觀地論之，又不如論「吾之所以對天地人物」或「吾之所以處此有『易』有『生』之世界」之道，尤為具體而切近。如以吾之所以對天而言，則畏天不同於敬天，祈天不同於知天，事天不同於同天，奉天不同於制天，悲天不同於樂天。如以對物而言，莊子天下篇嘗論百家之學，於墨翟禽滑厘曰：「不靡於萬物」；於宋鈃尹文曰：「不飾於物」；于田駢慎到曰：「於物無擇」；於關尹老聃曰：「以物為粗」；於莊子曰：「不傲倪於萬物」；荀子天論篇又辨「因物」與「化物」，「思物」與「理物」，「願於物之所以生」與「有物之所以成」之異。此又不必皆同於儒者之言「格物」、「開物」、「正物」、「成物」者也。以對人而言，則「治人」、「用人」、「愛人」、「安人」、「立人」、「達人」，其義亦非一。如先秦法家言治人用人，而不必愛人；墨家更言愛人，而不必求安人；道家求安人，而不必求立人達人。以對天下國家而言，言治天下國家，固似為人之所同。然先秦之縱橫法術之士，言「取天下」、「吞天下」，墨家言「利天下」而「形勞天下」，道家言「均調天下」、「畜天下」、「在宥天下」、「為天下渾其心」，儒家言「保天下」、「平天下」，又不必全同。至於人之所賴以治天下國家者，則有法、有勢、有權、有術、有政、有俗、有兵、有刑、有工、有財、有學、有教，而諸先哲於此等等之所輕重者，又各有不同。以對己而言，則儒家之言「由己」、「克己」、「行己」、「推己」、「盡己」；不同於道家之言「無己」、「忘己」、「去己」，而又務求「勿失己而喪己」者；亦不同於墨家之言「損己以益所為」、「殺己以利天下」者；更不同於法家之言人君之當疑人而「信己」、「任己」者。今更若謂人、己、天地萬物，皆依乾坤之大生、廣生而有，以存於一「大易」之流行中，則客觀的言此天地之道、易道，亦明不如言吾人「所以處此有生生之易之世界」之道，更具體而切近。此中言「養生」不同於「樂生」，「達生」不同於「貴生」，「全生」不同於「尊生」。至於言「捨生」、「超生」與「無生」者，則又別有說。人之觀乎變易者之無常，而欲「占易」以知來者，此與科學家之欲預測未來，其動機固相類；然與「玩易」而欣於所遇之藝術心情則不同；至與「贊易」以順性命之理，立人道以繼天道，而「成易」之道德實踐，更有異。若於變易中更見大明終始之「不易」，而歸於「未見易」者，又亦別有說矣。 複次，吾人之所以能有種種對待此變易而有生生之世界之道，其所本初在吾人之有識知、情才等。然識知不必即吾心之神明，情才不必即吾心之志願。若乎吾人之「心量」、「胸襟」、「局度」與「器識」，則又為能包括此識知、情才、志願、神明等，以及緣之而實現之真、美、善等價值於其中；兼足以虛涵廣攝所接之人物，以至覆載群生，而範圍天地之化者。至於由此心量、胸襟、局度、器識等，所成之人之品格、德性、風度、神采與氣象，又各有其義。此中德性之名，應用最廣，亦皆及乎人之內質；其兼見於外者，則名士可言風度，英雄可言神采；而宋明儒者乃創氣象之名，以言聖賢，而風度、神采之名，則固皆不足以狀聖賢也。氣象之名，用在聖賢，乃取義於天地，故言仲尼之氣象即如天地，顏子之氣象如春生；而風度、神采之名，固不足言取義於天地也。又克就人而言，除名士外有才士，英雄外有豪傑，儒家之聖賢外有仙佛，荀子於儒又有俗儒、雅儒、大儒之分。凡此等等，名之所在，即有義存焉，即其名而究其義之通乎哲理者，皆無不可自為一中心之論題；並以其他之名之義為輔，而環繞之，以說其義之次第孳生。是即可見此一名一義，無知而若有知，宛然自有其存於學術世界之生命。若乎吾人之論之，其或當或不當，或泛或切，或深或淺，或偏或全，或透或隔，或圓通或拘礙，則存乎其人之學力與慧解，而相懸不可以道里計。然欲學者要必有可學，欲言者要必有可言。是見即在此書之做法所能及者之內，尚留有種種論題，可供智者之優柔饜飫於其中，而自求所以闡明發揮之道。蓋吾既不欲、亦勢不能一一舉而盡論之者也。 至於在此書之做法以外，則欲更趨向於對哲學思想之「具體之了解」者，自可以一人物為中心，以了解其所陳思想義理之各方面，而見其交輝互映，以成一全體之處。亦更可及其思想、為人，與其家世、師友、山川地理、世風時習之關係，以見哲人固不輕降世，世亦不虛生哲人。又可合師弟相承之諸人為一學派而並論之，以見前賢之引其端而未竟其緒者，後學之尊所聞而進達於高明。更可合一時並起之學派，以見一時代精神之興起，誠若雄雞一鳴而天下白，春風一至而百卉開。再可合各時代諸學術之精神生命之流行，以觀其由往古以及來今，乃或分而合，或合而分；處處山窮水盡，處處柳暗花明；而黃河九曲，依舊朝東，又有不期其然而自然者。此則皆所謂哲學史之業也。 此外復有更趨向普遍的哲學義理之了解者，即當觀一哲學義理，如何貫於異時異地之賢哲之心，以見東西南北海，與千百世之上、千百世之下，人之此心此理，既以同而異，亦以異而同；此即比較哲學之所為。由此更進，而無古無今，無東無西，無人無我，遂唯見彼哲學義理之世界，上不在天，下不在田，而自光明燦爛，普照河山，齊輝日月；此即純粹哲學家之事業。若乎最上一機，則即哲學而超哲學，是即如人之宛爾乘風，直登天上之瓊樓玉宇，仰首攀南斗、翻身倚北辰；乃復悟得上所言之義理之世界，無論如何廣大高明，皆原在吾心之昭明靈覺之內；亦未嘗不下徹於吾之現實生命與日常生活之中。義理既內通而下徹，全理在事，全事皆理；乃見天上之瓊樓玉宇，正是吾家故宅，斯乃可達於賢哲聖哲之域矣。既達聖哲之域，而可由語言思辨之所及，以更超出語言思辨之外，歸於吾上文所言之默。此即孔子所以謂「予欲無言」，釋迦之所以道「未說一字」。然亦實非不說不言也，其生命生活之所在，行事之所在，無往而非言也；其生命生活所在之世界之事物，亦無不能言也。故彌陀之淨土寂然，而「林池樹鳥，皆演法音」；孔聖之天不言，而「風霆流行，庶物露生，無非教也」。聖哲既達無言之境，自亦能無「無言」，而本無言以出言；斯可既以身教，亦指天地萬物，以代為之教；更自以其言，隨機設教。聖哲之學不厭，全學在教，而「所過者化」；聖哲之教不倦，而全教在學，乃「所存者神」，斯為至極。 以上文所謂至極，觀此書二篇所及，既已限在言說思辨之中，而未能無言無思以通聖境；於言說思辨之範圍以內，又限在中國之哲學義理；於中國哲學義理之中，再限在即名求義之論述方式之內；於即名求義之論述方式之內，吾復只以此少數之名之義為中心，以其他之名之義，環繞之以為論，而尋章摘句，又與世俗學者之蛙視無殊，真可謂立乎至卑至微之地矣。雖曰意在下學而上達，其中亦自有及於高明之義，然其於聖哲之大道之全，誠如滄海之一滴，泰山之一毫。吾自知此書所及者之至有限，居其外者，實無限而無窮。然吾亦正以是得自見此書所及之義理，亦宛然自浮游於空闊，而盤桓於太虛；而吾與吾之讀者，固又皆可如鴻鵠之一舉千里，以自翱翔於吾今茲所言者之外，以自運其神思，更求其勝事矣。吾於吾書，亦嘗自憾其卷帙之繁，而析義多密，而罕通疏之致。即曰滄海之一滴，如諦觀一滴，雖未必即是滄海，然亦宛如大澤；即曰泰山之一毫，如諦觀一毫，雖未必即是泰山，然亦自有丘壑。當今之世人多忙，於此書真得一游觀之士，已大不易。若更不善觀，又將不免陷身大澤，情留丘壑，而不知出，以更求勝事。吾固可謂：世人於此書所陳之義理，未嘗先自困心衡慮，以自入乎其中者，蓋未必能出乎其外。然亦實未嘗欲人之入而不出，以桎梏天下之賢豪於牖下；而心愿所存，亦未嘗不在本固陋之所及，以開來者之慧命於無疆。故今更自道其言之所局限者如此雲。時為孔子紀年二千五百十六年，歲在丙午之二月十四日。吾母逝世匆匆已二十五月矣。嗚呼痛哉。茲敬以二書獻於吾父母在天之靈前。 君毅附志 上序乃丙午年作，在此後之五年至辛亥吾除原性篇外，又作原道篇三卷，述周秦至隋唐之中國哲學中「道」之思想之發展；並將前述宋明至清之儒者言「修道之教」之文，輯為原教篇。故今茲將此卷重版，將原有「導論篇」改名「心與理」，而以「導論篇」名全卷。又校出初版訛誤，約一千數百字。凡持此卷初版、及坊間盜印版者，務須照本版改正為要。 甲寅七月