中國哲學研究 · 周秦諸子之名學 [1]

學問之發達其必自爭論始矣，況學術之為爭論之武器者乎？其在印度，則自數論聲論之爭，而因明之學起。在希臘，則哀利亞派之芝諾（Zeno）因駁額拉吉來圖（Heraclitus）（今譯赫拉克利特，約公元前530年至前470年 ）之萬物流轉說，而創辯證論。至詭辯學派起，而希臘學術上之爭論益烈，不三四傳，遂成雅里大德勒（Aristotle）完備之名學。我國名學之祖是為墨子。墨子之所以研究名學，亦因欲持其兼愛、節葬、非樂之說，以反對儒家故也（見《大取》篇 ）。荀子疾鄧、惠之詭辯，淑孔子之遺言，而作《正名》一篇，中國之名學於斯為盛。暴秦燔書，學問之途絕。至漢武之世，罷斥百家，而天下之學術定於一尊，學術之爭絕於此矣。辯論之事絕，而欲求辯論之術之發達，是欲購今日之巨炮堅艦於華胥之國，夫固不可得已。然勿以吾國名學發達之止於此，而遂謂此數子者無研究之價值也。如《墨子》《經》上下之論定義（Definition），《大取》《小取》二篇之論推理之謬妄（Fallacy of Reasoning），荀子及公孫龍子之論概念（Conception），雖不足以比雅里大德勒，固吾國古典中最可寶貴之一部，亦名學史上最有興味之事實也。今特比而論之，世之學者以覽觀焉。 墨子之名學說，見於《經》上、下，《經說》上、下，《大取》，《小取》六篇。《經》下、《經說》上、下及《大取》篇，其屬辭引類，皆當時熟語故事，又多奪句、誤字，今不可解。可解者唯《經》上及《小取》二篇耳。而《經》上但下「名」之定義，而不論下定義之法則，故可不論。《小取》一篇列舉推理之真妄，而亦不論推理之法則，然其述謬妄之種類，頗有足觀者。以為一切謬妄皆起於比類（Analogy），故曰： 夫物有以同而不，率遂同，辭之侔也。有所至而正，其然也，有所以然也。（其然也）同。（句）其所以然也（按，此字衍）不必同。其取之也，有所以取之。其取之也同。（句）其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辭，行而異，轉而危，遠而失，流而離本，則不可不審也。（《小取》） 由是而分推理為「是而然」、「是而不然」、「一害而一不害」、「一是而一不是」四者。第一種如： 白馬，馬也；乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也；乘驪馬，乘馬也。獲，人也；愛獲，愛人也。臧，人也；愛臧，愛人也。此乃「是而然」者也。 然應用此法於他處，則生種種之謬妄。如： 獲之視（畢注云：當為「事」。愚按：當作「親」），人也；獲事其親，非事人也。 其弟，美人也；愛弟，非愛美人也。 由名學上言之，前者言辭曖昧之謬妄（Fallacy of Equivocation），後者偶然性之謬妄（Fallacy of Accident）也。又如：車，木也；乘車，非乘木也。船，木也；人船（愚按：疑「入船」之誤 ），非人木也。盜，人也；多盜，非多人也；無盜，非無人也。奚以明之？惡多盜，非惡多人也；欲無盜，非欲無人也。……此乃「是而不然」者也。 此背名學上之規則，而前提（Premise）中所未定之辭，至結論（Conclusion）中而忽一定，即雅里大德勒所謂Fallacy of illicit Process of major term（按，大項不當周延的錯誤 ）者也。蓋前提中之「人」，指人之一小部分，而結論中之「人」則指人類之全體故也。而但自形式上觀之，則與「白馬，馬也；乘白馬，乘馬也」等之推理，無甚差別。故應用此形式，而不考事實之如何，其不陷於此謬妄者鮮矣。至所謂「一害而一不害」、「一是而一不是」者，亦由此類而起。曰： 愛人，待周愛人，而後為愛人。不愛人，不待周不愛人，不（愚按，此字當衍）失周愛，因為不愛人矣。乘馬，待周乘馬（愚按，當作「不待周乘馬」），然後為乘馬也；有乘於馬，因為乘馬矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而後（為）不乘馬，而後不乘馬（愚按，此五字當衍）。此「一周而一不周」者也。（愚按，此墨子自主張其兼愛說：「愛人」指無人不愛。而「不愛人」指不兼愛者，非指兼不愛者也。「乘馬」之例反是。乘馬不待其人全乘於馬上，然後謂之乘馬。「不乘馬」必俟其下馬後，方可謂之不乘馬。此由一家之學說及一時之習慣立論，非純由名學上觀察者也。）居於國，則為居國；有一宅於國，而不為有國。桃之實，桃也；棘之實，非棘也。問人之病，問人也；惡人之病，非惡人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之馬之目盼，則為（畢註：當作「謂」）之馬盼；之馬之目大，而不謂之馬大。之牛之毛黃，則謂之牛黃；之牛之毛眾，而不謂之牛眾。一馬，馬也；二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也。一馬，馬也。馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白（原按：此由吾國言語中無全稱特稱之區別，故有此謬）。此乃「一是而一非」者也。 然墨子非謂推理中有「是而然」、「是而不然」、「一害而一不害」、「一是而一不是」之四種也。不過前二節分之，後二節合而論之耳。而不是之源，由於見一推理之形式之有時而真，而遂應用之於他處，一切謬妄皆由此而起。然墨子雖列舉事實，而不能發見抽象之法則，以視雅里大德勒之謬妄論，遂不免魯衛之於秦晉，是則可惜者也。 墨子之定義論、推理論，雖不遍不賅，不精不詳，毛舉事實而不能發見抽象之法則，然可謂我國名學之祖，而其在名學上之位置，略近於西洋之芝諾者也。然名學之發達，不在墨家，而在儒家之荀子。荀子之《正名》篇雖於推理論一方面不能發展墨子之說，然由常識經驗之立腳地，以建設其概念論，其說之穩健精確，實我國名學上空前絕後之作也。豈唯我國，即在西洋古代，除雅里大德勒之奧爾額諾恩（Organon）（按，理則學 ）外，孰與之比肩者乎？茲錄其首章而釋之如左： 後王之成名，刑名從商，爵名從周，文名從禮，散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期；遠方異俗之鄉，則因之以為通。 此謂名之與物非有必然的關係，但沿習既久，而既有一定之意義，則從之因之而已。 散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽。[原按：荀子此處所下心理學上學語之定義，最為精確。「性」者，人心之抽象的名稱。「情」字於感情外兼有衝動（impules）之意。而「慮」則與英語之Deliberation相當，即意志本部（Will Proper）之作用也。下「偽」字，行為（Conduct）之義；下「偽」字，品性（Character）之義，與今日心理學倫理學家之說全合。]正利而為謂之事，正義而為謂之行，所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節遇謂之命。是散名之在人者也，是後王之成名也。 此皆沿習既久，而有一定之意義，後王所當因襲之者也。但就性情等言之，舉一例耳。 故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭、擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨。愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹於道法而謹於循令矣，如是則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹於守名約之功也。今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。 此以正名為治天下之道，與孔子所謂「名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足」，墨子所謂「夫辯者將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉」，公孫龍子所謂「至矣哉，古之明王！審其名實，慎其所謂。至矣哉，古之明王！」意相同，蓋當時一般之思想也。希臘蘇格拉底（Socrates）之所以汲汲於明概念、正定義者，豈不以當時詭辯學派說真理之不可知，道德之無根據，而人人以自己為萬物之標準，故發憤而起歟？ 荀子更進而論制名之目的，與名之緣起及標準，曰： 然則所為有名，（與）所緣[有]（以）同異，與制名之樞要，不可不察也。異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別。如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍。此所為有名也。 此謂制名之目的，在區別同異以交通思想。然則同異何緣以別之乎？此自「名」之問題而入「知」之問題，易言以明之，則自名學上之問題而轉入知識論上之問題者也。荀子曰： 然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也。形體、色、理，以目異；聲音清濁，調竽奇聲，以耳異；甘苦、鹹淡、辛酸、奇味，以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭，以鼻異；疾、養、滄、熱、滑、鈹、輕、重，以形體異；說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。 所謂「天官」者即耳目口鼻體與心也。前五者外官，而心，內官也。凡有相同之感覺者，天官視其感覺之原因之物之相同，而以同名名之。而心者，非徒自己為一天官，又立於他天官之上而統一之者也。故曰： 心有徵知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必待夫天官之當簿其類然後可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。 按荀子此節之言，非於知識論上有深邃之知識者不能道也。自西洋古代哲學家以至近世之汗德（Kant），皆以直觀（Perception）但為感性（Sensibility）之作用而無悟性（Understanding）之作用存乎其間。易言以明之，但為五官之作用，而非心之作用也。唯叔本華（Schopenhauer）於其充足理由之論文中，證明直觀中之有睿知的性質（Intellectual character）。曰：「貧哉感覺（Sensation）！即其最高尚者（如視覺）亦不過人體中所起一種特別之感應耳。故感覺，主觀的，絕不似直觀之為客觀的也。蓋感覺之作用行於吾人之體內，而決不能超乎其外。感覺有愉快有不愉快，但表其與吾人意志之關係，而無關於客觀的外物。唯悟性之作用起，而主觀的感覺始變而為客觀的直觀，即悟性以其因果律之先天的形式，而視五官之感覺為一果，而必欲進而求其因，同時空間之形式助之，遂超吾人之身體外，而置此原因於客觀的外物，經驗之世界由此起也。於此作用中，悟性利用感覺中所供給之材料，而構其因於空間中，故五官但供我以材料，而由之以構成客觀的世界者，則悟性也。故無悟性之助，則直觀不得而起也。」此叔本華所自矜為空前絕後之大發明，復征諸生理、心理上之事實以證明之。然要之，其《充足理由論文》第二十一章之全文，不過《荀子》此節之註腳而已。又其所謂「五官簿之而不知，心征之而無說」者，豈不令吾人喚起汗德所謂「無內容之思想，空虛也；無概念之直覺（謂感覺），盲瞽也」乎？則荀子之知識論的名學上之價值如何，自可推而知也。 然後隨而命之：同則同之，異則異之；單足以喻則單，單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣。 楊倞注曰：「單，物之單名；兼，復名也。喻，曉也。謂若止喻其物，則謂之馬；喻其毛色，則謂之白馬、黃馬之比也。」由此觀之，則與名學中所謂單純名辭（Simple term）、複雜名辭（Conpound term）相當，即單名但表一概念，而復名則表二概念以上者也。然有時但著眼各物之公共點，而不必問其特別之狀態時，則單用一單名或一兼名表之，亦無不可。故曰：「單與兼無所相避則共，雖共不為害矣然荀子固深重同異之別，雖說共名，猶以異質而同名者為不可，故繼之曰： 知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使[異]（同）實者莫不同名也。（楊註：或曰「異實」當為「同實」。）故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之「物」。「物」也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲偏舉之，故謂之「鳥獸」。「鳥獸」也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。 共名與別名即西洋名學上類概念（Genus）與種概念（Species）之區別。然以「鳥獸」為別名，實其疏漏之處，吾人亦不能為之諱飾也。 名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，則（按，此字當衍）謂之善名。 此分名為「宜名」、「實名」、「善名」三者，謂名本無宜不宜之別，唯合於古今沿用之習慣者謂之宜名，不合者謂之不宜名。又本無實不實之別，唯指外界實在之事物，而有事物以為之內容者，謂之實名。若有名而無實當之外界之事物，或不盡與事物相副，則不過一空虛之概念而已。柏庚（今譯培根 ）（Bacon）所謂「市場之偶像」，汗德所謂「先天之幻影」，皆指此也。而實名之呼其名而即曉其意者，又謂之善名。此名之價值之分也。 物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也。此制名之樞要也。 「同狀異所」，楊倞注謂「若兩馬同狀，各在一處之類」。「異狀同所」，注「謂如蠶蛾之類」。竊謂楊驚所引例稍有未妥。前例如驢、馬，後例如蠶蛾。前者「二實」，而後者「一實」也。可見荀子論制名之標準，全立於經驗論之上，而與公孫龍、惠施之徒逞詭辯者，全相異也。 * * * [1] 本篇刊於1905年4月至5月《教育世界》98、100號。