中國哲學研究 · 墨子之學說 [1]
第一章 傳及其著書
《史記·孟荀列傳》曰：「墨翟，宋大夫，或曰：並孔子時；或曰：在其後。」今《墨子·耕柱》篇有墨子與子夏之徒問答之語，則墨子之生年當與七十子略同。汪氏中《墨子序》曰：
按：《耕柱》、《魯問》二篇，墨子於魯陽文子多所陳說。《楚語》：「惠王以梁與魯陽文子」，韋昭注曰：「文子，平王之孫，司馬子期之子。」其言實出《世本》。故《貴義》篇：「墨子南遊於楚，見獻惠王，獻惠王以老辭。」獻惠王之為惠王，猶頃襄王之為襄王。由是言之，墨子實與楚惠王同時，其仕宋，當景公、昭公之世。其年於孔子差後，或猶及見孔子矣。《藝文志》以為在孔子後者，是也。《非攻》中篇言智伯以好戰亡，事在春秋後二十七年；又言蔡亡，則為楚惠王四十二年，墨子並當時及見其事。《非攻》下篇言「今天下好戰之國：齊、晉、楚、越」，又言「唐叔、呂尚邦齊、晉」，今與楚、越「四分天下」。《節葬》下篇言「諸侯力征，南有楚越之王，北有齊晉之君」，明在句踐稱霸之後（《魯問》篇：越王「請裂吳故地方五百里，以封墨子」，亦一證）。秦獻公未得志之前，全晉之時，三家未分，齊未為陳氏也。《檀弓》下：「季康子之母死」，公輸般「請以機封」，此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位，般固逮事惠王。[《公輸》]（《魯問》）篇：「楚人與越人舟戰於江。」「公輸子自魯南遊楚」，「作鉤強」以備越，亦吳亡後，楚與越為鄰國事。惠王在位五十七年，本書既載其以老辭墨子，則墨子亦壽考人歟！
其考墨子之生世，可謂最詳核者矣。
《漢書·藝文志》：「《墨子》七十一篇。」今所存者五十三篇，其為墨子自撰與否，今不可考，然非一人之作，則甚明也。汪氏中謂「《所染》篇亦見《呂氏春秋》。其言宋康染於唐鞅、田不禮。宋康之滅，在楚惠王卒後一百五十七年。《親士》篇末『言吳起之裂』，起之裂以楚悼王二十一年，亦非墨子所及知也」（《墨子序》 ）。則《墨子》一書當在戰國時為墨子之學者所編纂也。
就墨子之學之所從出，則有三說：一以為出於夏禮，一以為出於史佚。主張第一說者為陽湖孫氏（星衍），其言曰：
墨子與孔異者，其學出於夏禮。司馬遷稱其善守御，為節用。班固稱其貴儉、兼愛、上賢、明鬼、非命、上同，此其所長。而皆不知墨學之所出。淮南王知之，其作《要略訓》云：「墨子學儒者之業，受孔子之術。以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。」其識過於遷、固。古人不虛作，諸子之教或本夏，或本殷，故韓非著書亦載棄灰之法。墨子有節用，節用，禹之教也。孔子曰：「禹菲飲食，惡衣服，卑宮室，吾無間然。」又曰：「禮，與其奢寧儉。」又曰：「道千乘之國，節用。」是孔子未嘗非之。又有《明鬼》，是致孝鬼神之義，《兼愛》是盡力溝洫之義。孟子稱墨子摩頂放踵，利天下為之。莊子稱禹親自操橐耜而雜天下之山（按，此字當衍）川，腓無肢，脛無毛，沐甚風，櫛甚雨。列子稱禹身體偏枯，手足胼胝。呂不[偉]（韋）稱禹憂其黔首，顏色黎黑，竅藏不通，步不相過：皆與《書》、《傳》所云「予弗子，惟荒度土功」，「三過其門而不入，思天下有溺者猶己溺之」同。其節葬，亦禹法也。尸子稱禹之喪法：「死於陵者葬於陵，死於澤者葬於澤，桐棺三寸，制喪三日（當為『月』）。」見《後漢書》注。《淮南子·要略》稱禹之時，天下大水，死陵者葬陵，死澤者葬澤，故節財、薄葬、閒服生焉。又，《齊俗》稱三月之服，是絕哀而迫切之性也。高誘注云：「三月之服是夏後氏之禮。」《韓非子·顯學》稱墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月。而此書《公孟》篇：墨子謂公孟曰：「子法周而未法夏也，子之古非古也又，公孟謂（子）墨子曰：「子以三年之喪（為非），子之三日（當為『月』）之喪亦非也」云云，然則三月之喪，夏有是制，墨始法之矣。（《墨子（注）後序》）
同時江都汪氏駁之曰：
季仇謂墨子之學出於禹，其論偉矣！非獨禽滑厘有是言也，莊周之書則亦道之，曰：「不以自苦為極者，非禹之道。」是皆謂墨之道與禹同耳，非謂其出於禹也。昔在成周，禮器大備，凡古之道術皆設官以掌之。官失其業，九流以興，於是各執一術以為學。諱其所[自]（從）出，而托於上古神聖，以為名高，不曰「神農」，則曰「黃帝」。墨子質實，未嘗援人以自重。其則古昔，稱先王，言「堯舜禹湯文武」者六，言「禹湯文武」者四，言「文王」者三，而未嘗專及「禹」。墨子固非儒而不非周也，又不言其學之出於禹也。公孟[言]（謂）君子必古言服然後仁，墨子既非之，而曰：「子法周而未法夏，則子之古非古也。」此因其所好而激之，且屬之「言服」，甚明而易曉。然則謂墨子背周而從夏者，非也。惟夫墨離為三，取捨相反，倍譎不同，自謂別墨，然後托於禹以自尊其術，而淮南著之書爾。雖然，謂墨子之學出於禹，未害也。謂禹制三月之喪，則尸子之誤也。……故其《節葬》曰：「聖王制為節葬之法。」又曰：「墨子制為節葬之法。」則謂墨子自製者是也。故（曰）「墨之治喪也（按，此字當衍），以薄為其道。」（按，《孟子·滕文公》篇）曰：「墨子生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。」（《[墨]（莊）子·天下》篇）曰：「墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月。」（《韓非子·顯學》篇）使夏後氏有是制，三子者不以（之）蔽墨子矣。（按，《墨子後序》）
其言是也。
主張第二說者則為江都汪氏中。其言曰：
周太史尹佚實為文王所訪（《晉語》），克商營洛，祝莢遷鼎，有勞於王室（《周書·克殷解》、《書·洛誥》）。成王聽朝，與周、召、太公，同為四輔（《賈誼新書·保傅》篇），數有論諫（《淮南子·主術訓》、《史記·晉世家》）。身沒而言立。（東遷以後），魯季文子（《春秋傳》成四年）、惠伯（文十五年）、晉荀偃（襄十[五]（四）年）、叔向（《國語》）、秦子桑（僖十五年）、後子（昭元年）、及左邱明（宣十二年），並見引重。遺書十、二篇，劉向校書，列諸墨六家之首。《說苑·政理》篇亦載其文。莊[子]（周）述墨[者]（家）之學而原其始，曰：「不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯而備世之急，古之道術有在於是者。」（《天下》篇）可謂知言矣。古之史官實秉禮經以成國典，其學皆有所受。魯惠公請郊廟之禮於天子，桓王使史角往，惠公止之，其後在於魯，墨子學焉（《呂氏春秋·當染》篇）。其淵源所漸，（固）可考而知也。劉向以為出於清廟之守。夫有事於廟者，非巫則史，史佚史角皆其人也。史佚之書至漢具存，而夏之禮在周已不足征，則莊周、禽滑厘傅之禹者（《莊子·天下》篇、《列子·楊朱》篇），非也。（《墨子序》）
以上孫、汪二說各有所本。然余則以墨子為孔子之徒，特持論稍異耳。《淮南子·要略訓》曰：「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說」云云，是墨子雖未必躬受業於孔子，其曾與孔子之徒相講習，明矣。今比較儒墨二家之說：則孔子說「仁」，墨子說「愛」，其根本主義同；其稱述堯舜禹湯文武也同；其遊說諸侯思以其道易天下也同。其所不同者，只墨子之較孔子，更近於功利主義耳。決非如老子之說與孔子全相反對者也。善夫江都汪氏之言曰：
儒之絀墨子（者），孟氏，荀氏。荀之《禮論》、《樂論》，為王者治定功成盛德之事，而墨之節葬、非樂，所以救衰世之敝，其意相反而相成也。若夫兼愛，特墨之一端，然其所謂兼者，欲國家慎其封守，而無虐其鄰之人民畜產也，雖昔先王制為聘問弔恤之禮，以睦諸侯之邦交者，豈有異哉？彼且以兼愛教天下之為人子者，使以孝其親，而謂之「無父」，斯已[過]（枉）矣！……至其述堯舜、陳仁義、禁攻暴、止淫用，感王者之不作，而哀生人之長勤，百世[而]（之）下如見其心焉。《詩》所謂「凡民、有喪，匍匐救之」之仁人也！（按，《墨子序》）
可謂知言者矣。
第二章 形上學=天與鬼
墨子之學說限於道德政治之範圍，與孔子同，然其求道德政治之原理於天之意志，則孔子之所未嘗及也。其《法儀》篇云：
天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也。雖至士之為將相者，皆有法；雖至百工從事者，亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以懸。無巧工不巧工，皆以此五者為法。巧者能中之，不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾己。故百工從事皆有法所度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也。
然則奚以為治法而可？當皆法其父母奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以為法。當皆法其學奚若？天下之為學者眾，而仁者寡，若皆法其學，此法不仁也。法不仁，不可以為法。當皆法其君奚若？天下之為君者眾，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以為法。故父母、學、君三者，莫可以為治法。
然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。既以天為法，動作有為必度於天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之，兼而利之也。奚以知天兼而愛之、兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不芻羊、豢犬豬，絜為酒醴粢盛，以敬事天，此不為兼而有之、兼而食之耶？天苟兼而有食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也！故曰愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。曰殺不辜者，得不祥焉。夫奚說人為其相殺而天與禍乎！是以知天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也。
昔之聖王禹湯文武，兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之。暴王桀紂幽厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼，其賊人多，故天禍之，使遂失其國家，身死為僇於天下，後世子孫毀之，至今不息。故為不善以得禍者，桀紂幽厲是也；愛人利人以得福者，禹湯文武是也。愛人利人以得福者有矣，惡人賊人以得禍者亦有矣。
其《天志》三篇亦不外此篇之意，曰：「天為貴，天為知。」是可知其以天為全知全能者也。
墨子於信天之外，又信鬼神。其證鬼神之存在：（一）主由經驗上立論，殊由歷史上證明之，曰：
是與天下所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實知有與無為儀者也。……若是，何以嘗入一鄉一里而問之，自古以及今，生民以來者，亦有嘗見鬼神之物，聞鬼神之聲，則鬼神可[何]謂無乎？……若以眾之所同見，與眾之所同聞，則若昔者杜伯是也。（按，《明鬼》下）
除杜伯一事外，又雜引鄭、燕、宋、齊諸國之史以明之，以斷定無鬼論之非。
（二）墨子又以若以眾人之耳目為不足信，則請征之於聖王。「武王之（攻殷）誅紂也，使諸侯分其祭，曰：『使親者受內祀，疏者受外祀。』故武王必以鬼神為有。」他聖王亦然。「其賞也必於祖，其[罰]（僇）也必於社」，其始建國也，必立宗廟社稷，故古聖[人]（王）必皆以鬼神為有也。故《詩》云：「文王陟降，在帝左右。」《書》曰：「賞於祖而[罰]（僇）於社。」由此觀之，執無鬼論者，可謂之「反聖王之務」也（按，《明鬼》下）。
然墨子之「明鬼」非真信鬼神之存在，特自道德政治二方面觀之，則以為不信鬼神，其道德政治之說均歸於無效也。故曰：
逮至昔三代聖王既沒，天下失義，諸侯力正，是以存夫為人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟長貞良也，正長之不強於聽治，賤人之不強於從事也，民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火，退無罪人乎道路率徑，奪人車馬衣裘以自利者並作，由此始，是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉！今執無鬼論者曰：「鬼神者，固無有。」旦暮以為教誨乎天下，疑天下之眾，使天下之眾皆疑惑乎鬼神有無之別，是以天下亂。（《明鬼》下）
此墨子之明鬼，全從道德政治之立腳地出者，其尊天之意亦不外此。故「子墨子置立天之（當作『志』 ），以為儀法」（《天志》下 ）。則其天與鬼之說，為政治道德上整理的原理，而非形上學建設的原理，甚明也。
第三章 倫理學=愛與利
墨子既以天之意志在兼愛兼利，故人自不可不法天之兼愛兼利。此不獨個人宜然，國家尤甚。其《兼愛》篇上曰：
聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之。不知亂之所自起，則不能治。譬之如醫之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，則弗能攻。治亂者何獨不然，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則弗能治。
聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起，當察亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利：此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣：此亦天下之所謂亂也。父自愛也不愛子，故虧子而自利；兄自愛也不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。雖至天下之為盜賊者亦然，盜愛其室不愛其異室，故竊異室以利其室；賊愛其身不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛，雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻囯者亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。天下之亂物具此而已矣。察此何自起？皆起不相愛。
若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視子弟與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有。君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。故聖人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛？故天下兼相愛則治，交相惡則亂，故子墨子曰：不可以不勸愛人者，此也。
墨子所謂「愛」與儒家之所謂「仁」，其意不甚相異，然必加以「兼」之一字者，以人之愛其身家，亦得謂之愛，故愛他人之事，必以「兼」字冠之也。其但愛其身家者，謂之曰「別」。故曰：「別非而兼是。」（《兼愛》下 ）墨子以當時社會之偷薄，凡愛人之事，不患其過，而但患其不及，故矯枉而過其直耳。然墨子亦非主張無差別之愛者，曰：
吾不識孝子之為親度者，亦欲人（愛）利其愛（按，此字當衍）親與？意欲人之惡賊其親與？以說觀之，即欲人之愛利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然後人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。（《兼愛》下）
此雖屬墨子辯論之一法，而其兼愛之說亦未必自愛親之概念推演之。然觀夷之所云：「愛無差等，施由親始。」（按，《孟子·滕文公》上 ）又觀《親士》、《尚賢》二篇，則不但主張先後之別，亦主張厚薄之別，固不可誣也。
墨子每以愛與利並舉，然「利」者無他，不過「愛」之結果耳。自其發於吾心者言之，則謂之「愛」，自其及於他人者言之，則謂之「利」。然則愛與利二者，墨子果何所重乎？自一方面言之，墨子自重人心之愛，而主張動機論者之說，曰：
巫馬子謂子墨子曰：「子兼愛天下，未雲利也；我不愛天下，未雲賊也。功皆未至，子何獨自是而非我哉？」子墨子曰：「今有燎者於此，一人奉水將灌之，一人摻火將益之，功皆朱至，子何貴於二人？」巫馬子曰：「我是彼奉水者之意，而非夫摻火者之意。」子墨子曰：「吾亦是吾意，而非子之意也。」（《耕柱》篇）
然從他方面觀之，墨子之明兼愛，實以有利於人故，而主張結果論者也。
公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下。公輸子自以為至巧。子墨子謂公輸子曰：「子之為鵲也，不如匠之為車轄。須臾劉三尺之木，而任五十石之重。故所為功，利於人謂之巧，不利於人謂之拙。」（《魯問》）
墨子以「利」之一概念為其道德政治上之根本主義。於是從此概念而演繹非攻、節葬、節用、非樂之說。其非攻、節用二者與儒家之說無異，故不論。獨略述其節葬、非樂之說。其說節葬曰：
意亦使法其言，用其謀，計厚葬久喪，誠可以富貧眾寡、定危治亂乎？則仁也，義也，孝子之事也，為人謀者不可不勸也。意亦使法其言，用其謀，若人厚葬久喪，實不可以富貧眾寡，定危治亂乎？則非仁也，非義也，非孝子之事也，為人謀者不可不沮也。是故求以富國家，甚得貧焉；欲以眾人民，甚得寡焉；欲以治刑政，甚得亂焉；求以禁止大國之攻小國也，而既已不可矣；欲以幹上帝鬼神之福，又得禍焉。……若以此觀，則厚葬久喪其非聖王之道也。（《節葬》下）
此全從功利上立論，與孔子之從人情上立論者大異。然其《修身》篇曰：「喪雖有禮，而哀為本焉。」則墨子固非薄於親者，特言其厚之之道，不在厚葬久喪耳。曰：「以[臧]（葬）為其親也而愛之，非愛其親也；以臧為其親（也）而利之，非利其親也。」（《大取》篇 ）孔子曰：「喪，與其易也，寧戚。」亦同（此）意也。
其非樂之說曰：
今惟毋在乎王公大人說樂而聽之，即必不能蚤朝晏退，聽獄治政，是故國家亂而社稷危矣。……士君子說樂而聽之，即必不能竭股肱之力，亶其思慮之智，內治官府，外收斂關市、山林、澤梁之利，以實倉廩府庫。……農夫說樂而聽之，即必不能蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚叔粟，是故叔粟不足。……婦人說樂而聽之，即必不能夙興夜寐，紡績織 ，多治麻絲葛緒 布 ，是故布縿不興。……將欲求興天下之利，除天下之害，當在樂之為物，將不可不禁而止也。（《非樂》上）
此皆鑒當時社會之弊，而從利害上計算者，故曰：「凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家熹音沉湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛、（非攻）。」（《魯問》）其真意之所在，蓋可見矣。
第四章 名學=概念論=推理論
墨子之形上學及倫理學之根本思想，與儒家不甚相異，唯其條目則大不同。於是欲辯護自己之說，不得不研究辯論之法。此我中國之名學所以始於墨家中發見之也。墨子之名學說，見於《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇中。《經》下、《經說》上下三篇，其屬辭引例皆當時熟語故事，又多奪句誤字，今不可解。可全解者，唯《經》上及《小取》二篇耳。而《經》上但下「名」之定義，而不論下定義之法則，故可不論。《大取》篇亦多不可解，除一節外，余略與《小取》篇同意。此節論概念與個物之區別，實重要之斷簡也，曰：
小圜之圜與大圜之圜同。方至尺之不至也，與不至鍾之至不異。其不至同者，遠近之謂也。是璜也，非（按，本作「是」，疑靜安校改）玉也；意楹非意木也。
蓋「圜」者僅與以概念，而無大小之別；其有大小之別，唯個物為然。意「楹」非意「木」者，「楹」者個物，而「木」者概念。即公孫龍「白馬非馬」之說所從出也。
《小取》一篇列舉推理之真妄，而亦不論推理之法則，然其述謬妄之種類，頗有可觀者，以為一切謬妄皆起於比類。故曰：
夫物有以同而不，率遂同，辭之侔也。有所至而正，其然也，有所以然也。（其然也）同。（句）其所以然也（按，此字衍）不必同。其取之也，有（所）以取之。其取之也同。（句）其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辭，行而異，轉而危，遠而失，流而離本，則不可不審也。
由是而分推理為是而然、是而不然、一害而一不害、一是而一不是四者。第一種，如：
白馬，馬也；乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也；乘驪馬，乘馬也。獲，人也；愛獲，愛人也。臧，人也；愛臧，愛人也。此乃「是而然」者也。
然應用此法於他處，則生種種之謬妄。如：
獲之視（畢注云：當為「事」。愚按：當作「親」），人也；獲事其親，非事人也。
其弟，美人也；愛弟，非愛美人也。
由名學上言之，前者言辭曖昧之謬妄，後者偶然性之謬妄也。又如：車，木也；乘車，非乘木（也）。船，木也；人船（愚按，疑「入船」之誤 ），非人木也。盜，人也；多盜，非多人也；無盜，非無人也。奚以明之？惡多盜，非惡多人也；欲無盜，非欲無人也。……此乃「是而不然」者也。
此由我國言語中無全稱、特稱之區別，故多有謬妄。而前提中之所謂「人」與結論中之所謂「人」，其範圍之廣狹異焉，故也。蓋前提中之人指人之一小部分，而結論中之人則指人類之全體故也。但自形式上觀之，則與「白馬，馬也；乘白馬，乘馬也」之推理，無以或異。故應用此形式而不考事實之如何，其不陷於此謬妄者鮮矣。至所謂「一害而一不害」、「一是而一不是」者，亦由比類而起。曰：
愛人，待周愛人，而後為愛人。不愛人，不待周不愛人，不（愚按，此字衍）失周愛，因為不愛人矣。乘馬，待周乘馬（愚按，當作「不待周乘馬」），（然後為乘馬也）；有乘於馬，因為乘馬矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而後（為）不乘馬。而後不乘馬（愚按，此五字衍）此「一周而一不周」者也。（愚按，此墨子自主張其兼愛說。愛人指無人不愛；而不愛人，指不兼愛者，非指兼不愛者也，乘馬之例反是。乘馬不待、其人全乘於馬上，然後謂之乘馬。不乘馬，必俟其下馬後，方可謂之不乘馬。此由一家之學說與一時之習慣立論，非純由名學上觀察者也。）居於國，則為居國；有一宅於國，而不為有國。桃之實，桃也；棘之實，非棘也。問人之病，問人也；惡人之病，非惡人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之馬之目盼，則為（畢註：當作「謂」）之馬盼；之馬之目大，而不謂之馬大。之牛之毛黃，則謂之牛黃；之牛之毛眾，而不謂之牛眾。一馬，馬也；二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也。一馬，馬也。馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白（此亦由吾國言語，無全稱、特稱、單稱之別，故有此謬妄）。此乃「一是而一非」也。
然墨子非謂推理中有「是而然」、「是而不然」、「一害而一不害」、「一是而一不是」之四種也，不過前二節分之，後二節合而論之耳。而不是之源，由於見一推理之形式之有時而真，而遂應用之於他處。一切謬妄皆由此起。然墨子雖列舉事實，而不能發見抽象之法則，以視雅里大德勒（今譯亞里士多德 ）之推論，遂不免如魯、衛之於秦、晉也。
要之，墨子之名學實自其欲攻儒家之說以伸己說始，與希臘哀列亞派之芝諾，欲證明物之不變化不運動，而發明辯證論者相同。然希臘之名學自芝諾（按，約公元，前490年至前430年，希臘哲學家 ）以後，經詭辯學者之手，至雅里大德勒，而遂成一完全之科學。而墨子之後，如惠施、公孫龍等，徒馳騁詭辯，而不能發揮其推理論，遂使名學史上殆無我中國人可占之位置，是則可惜者也。
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[1] 本篇刊於1906年3月《教育世界》121號。