中國哲學研究 · 列子之學說 [1]

列子以關尹子、壺丘子林、老商等為師，而三子之學俱由老子之學而出，則列子之為老子學派之後繼者，自不待言。張處度序之曰： 其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗，神惠以凝寂常全，想念以著物自喪，生覺與化夢等情，巨細不限一域，窮達無假智力，治身貴於肆任，順性則所之皆適，水火可蹈，忘懷則無幽不照：此其旨也。然所明往往與佛經相參，大歸同於老莊，屬辭引類，特與莊子相似。（按，張湛《列子序》） 可謂能舉是書之大體者矣。一言以蔽之，列子之根本思想不外襲老子之自然說、虛靜說。然老子之自然說，非純全之無為自然說也；其虛靜說，非純全之虛無寂靜說也。繹其本旨所在，別有一種真面目之理想或主張。然列子之說則實取老子之自然說、虛靜說，充之於極端之地，而於老子之隱微的積極的一面竟抹殺之，故面目似同實異。易言以明之，則列子之學說不過取老子之根本思想，以遊戲的娛樂的擴充之，而其結果所在，遂與佛教之厭世的寂靜說，與莊子無止無界之思想相近云爾。又，老子之書多以簡潔有力之格言體發表其思想，而列子則多以敘事的寓言的表現之，是亦其相異之一端也。以下就列子若何襲老子之根本思想，又若何推之於極端之處，一詳述之。 列子於《天瑞》篇，先論天地之實體及其與萬物之關係，曰： 有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化，陰陽爾，四時爾。不生者疑獨，不化者往復，其際不可終，疑獨其道不可窮。《黃帝書》曰：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門是謂天地之根，綿綿若存，用之不勤。」故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化形色智力消息者非也。 此列子以生生化化之「現象」，與不自生生化化而為一切生生化化之根本之「實體」，區別為二也。至謂生生化化非有主宰者使然，乃實體所具之自然妙用使然，極與老子相似。其謂實體（可即彼之所謂「疑獨」或「往復」看）之無終無際，與老子所謂「獨立不改，周行而不殆」，殆若合符節已。列子以為萬有者流轉變化，而無已時，曰：「故物損於彼者盈於此，成於此者虧於彼。」（可按，《天端》篇看）蓋謂生生死死，雖無窮極，而實體之自身則毫無增減損益。非保此冥一常恆之實體，則亦不得為一切萬有之根據也。 列子進而論天地開闢之狀況，與萬物生成之次第，曰： 夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣、形、質具而未相離，故曰渾淪，渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒。易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者究也，乃復變而為一。一者形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬物化生。（《天瑞》篇） 列子之所謂「太易」或「渾淪」，與《易·繫辭》之「太極」，老子之「道」與「渾成」，實同一物，與前所謂「疑獨」「往復」者，皆指天地萬有之實體而言。即謂其為物：冥一而不變，不可以視，不可以名，不具形質，而渾然概括一切形質者是也。其論由「渾淪」而生萬有之次第也（借斯賓塞[按，1820-1903，英國哲學家]之語表之，則由同質之狀生異質之物是 ），則謂由「太易」而生「太初」，由「太初」而生「太始」，由「太始」而生「太素」，然後天地萬有森然而生焉。列子於一實體與個個物體之間，置許多階段，而說其發展之次第。此與《易》及老子之說、新柏拉圖派之分出論的思想，恰同一轍。然尚有宜注意者，列子所指實體，全屬於物質的，與老子之「道」之稍含精神的意義者不同，又與新柏拉圖派之「神」之以睿智的精神的屬性勝者亦不同，寧與希臘初代哲學家雅克訥希曼多羅（今譯阿那克西曼德，公元前610年至前546年 ）之「脫雅擺倫」（按，意為「無限定」，指不固定的、無限的物質 ）相似。觀於「太易者，未見氣也」一語，則其物雖在渾然未剖之姿，然其不免為一物質的，則究不可爭也。 以上即列子之實體論及天地開闢論之一斑，畢竟取老子之思想而更詳述之者，但其思索之法，較老子更合於論理的而已。而列子一切學說皆建設於此一種實體論、開闢論之上，亦與老子無異。詳而言之，則所謂「道」，乃虛靜自然而能生生一切之物之根本思想，亦為其人生觀之中樞。彼以為色聲香味等，有生者，即有生之者，而其生之者乃無聲無色無味無臭者也。惟其無也，故為萬變之主宰。《天瑞》篇曰： 生之所生者死矣，而生生者未嘗終；形之所形者實矣，而形形者未嘗有；聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發；色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈：皆無為之職也。能陰能陽，能柔能剛，能短能長，能圓能方，能生能死，能暑能涼，能浮能沉，能宮能商，能出能沒，能玄能黃，能甘能苦，能羶能香。無知也，無能也，而無不知也，而無不能也。 觀此，則列子思想之同於老子益信，但較之詳明耳。其曰「無為之職」，與曰「無知也，無能也，而無不知也，而無不能也」，即老子所謂「無為之（有）為」耳。此外如—— 至言去言，至為無為。（《黃帝》篇） 爭魚者濡，逐獸者趨，非樂之也。故至言去言，至為無為。（《說符》篇） 知而忘情，能而不為，真知真能也。（《仲尼》篇） 靜也虛也，得其居矣；取也[舍]（與）也，失其所矣。勝（按，此字衍）事之破 ，而後有舞仁義者，弗能復也。（《天瑞》篇） 天下有常勝之道，有常不勝之道。常勝之道曰柔，常不勝之道曰強。（《黃帝》篇） 凡此者不過就「無為之有為」之一思想，以種種言語表之，置之老子書中，殆難以猝別也。但老、列二家大體之根本思想雖同，而其實尚有差別。老子雖說「無為之有為」，而仍注重於有為之一面（但與列子較則然；若與鄒魯學者較，則老子固置重無為者也 ）。然列子則寧注重於無為之一面。此種差別，大而觀之，殆不可得，然欲研究二家之學派，則此點最不可忽過也。老子說無為而常著眼於由無為而來之有為；列子亦說有為，而其說之所趨，竟全歸於無為。老子於其無為自然說之中，尚寓積極的理想；而列子則消極的也，無理想的也。老子多憂時慨世之精神；列子多厭世遁俗之思想。故老子多說反言的真理，教人以處世之道；列子惟一意以求解脫而已。在老子，則現在社會尚為一關心之對境，其矯激之言，畢竟由以道濟世之誠而出；而列子絕不注意於社會之救濟問題，以現世為夢幻之一境，以解脫為惟一之目的而已。固知老子之思想中亦非無夢幻觀、厭世觀，然固不如列子之為甚也。要之，謂列子乃推衍老子之無為自然說，而達於極端者，此說殆不可爭也。 列子於知識論上抱一種懷疑論，而以一種巧妙之筆，抹殺萬物之差別，與《莊子·齊物論》同。彼以為物之有大小、巨細、長短、遲速者，以吾人隨意立為標準，與以制限，是人為之差別，非物之本有差別也。《湯問》篇曰： 荊之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋。上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。朽壤之上有菌芝者，生於朝，死於晦。春夏之月有蠓蚋者，因雨而生，見陽而死。終[發]（按，此字衍）北之北，有漠海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，其長稱焉，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，翼若垂天之雲，其體稱焉。世豈知有此物哉？（大）禹行而見之，伯益知而名之，夷堅聞而志之。江浦之間生麼蟲，其名曰焦螟，群飛而集於蚊睫，弗相觸也，棲宿去來，蚊弗覺也。離朱、子羽方晝拭眥，揚眉而望之，弗見其形； 俞、師曠方夜擿耳，俯首而聽之，弗聞其聲。唯黃帝與容成子居空峒之上，同齋三月，心死形廢，徐以神視，塊然見之，若嵩山之阿；徐以氣聽，砰然聞之，若雷霆之聲。 此即謂小者不必小，大者不必大，短者不必短，長者不必長。其有大小長短之別者，由吾人與以隨意之限制，又持一不自然之標準而比較之耳。去此隨意之限制與不自然之標準，則小亦為無限之大，大亦為無限之小，巨細長短相殺，蕩蕩然入於無差別之域矣。吾人之知識究不能識萬物大小長短之別，故吾人不可不舍此無用之辨也。 列子更以此種懷疑論推之於倫理道德，欲舉是非善惡之差別而悉滅之。以為是非善惡之辨，皆出於人心之迷，即不過持一人之私見造此無用之名詞者耳，非有客觀的根據存乎其間也。故曰：「心將迷者，先識是非。」（《仲尼》篇 ）雖然，是非同一迷矣，而是非之辨實際對立於世間者，何也？從列子意，則由迷之多寡而生，眾寡相傾，則是非之辨成矣。《周穆王》篇曰： 秦人逢氏有子，少而惠，及壯而有迷罔之疾：聞歌以為哭，視白以為黑，饗香以為朽，嘗甘以為苦，行非以為是，意之所之，天地四方，水火寒暑，無不倒錯者焉。楊氏告其父曰：「魯之君子多術藝，將能已乎，汝奚不訪焉？」其父之魯，過陳，遇老聃，因告其子之證。老聃曰：「汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑於是非，昏於利害，同疾者多，固莫有覺者。且一身之迷不足傾一家，一家之迷不足傾一鄉，一鄉之迷不足傾一國，一國之迷不足傾天下，天下盡迷，孰傾之哉！向使天下之人，其心盡如汝子，汝則反迷矣！哀樂、聲色、臭味、是非，孰能正之？且吾之言未必非迷；而況魯之君子，迷之郵者，焉能解人之迷哉？榮汝之糧，不若遄歸也。」 觀此寓言，則雖謂列子意中，謂真理之根據乃從多數以為決者，可也。即謂一切真理非有所以為真理之客觀的根據，究令有之，亦不能以吾人之知識決之，是即於知識論上取一種懷疑說之見地者也。其曰：「吾言未必非迷，而況魯之君子」云云，則於懷疑說之論理的結論，已不憚明言以揭之矣。夫絕對的懷疑說，不能不終於自殺，對一切而懷疑矣，則此所懷之疑，亦遂失其成立之根據，列子於知識論上正陷於此自殺的懷疑論者之地位者也。而吾人於此，益見列子之說，實一面發展老子之根本思想，而得其當然之論理的結果，又一面超過老子之外，而具一種特殊之面目焉（前述之寓言乃列子假託老子之口，而自表其思想者也 ）。固知老子之思想中亦有關於知識論者，其曰「道可道，非常道；名可名，非常名」者，是即謂世間仁義是非之名目或知識，究不能得道之真相也。謂此與知識論上之懷疑論相近，亦何不可？惟是老子雖疑世俗所謂是非善惡之根據，欲舉一切人為者不自然者而泯滅之，然一面亦超越此等差別，而認識其知識之對象。何者？「道」或「自然」是也。彼縱以世俗之是非善惡之知識為迷罔，為無根據，然彼之視「道」，則惟一而真實之知識也，善也。欲排斥世間一切知識，畢竟為欲立一真知識耳。由此言之，則老子之於知識論上自非絕對的懷疑論者，寧唱道真實之知識者耳。吾人故曰：列、老二家，其關於知識論之思想，雖大致略同，然其於結論上固明明相異也。 列子於知識論上既取絕對的懷疑說矣，則彼之於人生觀，其帶一種厭世的傾向，而近於佛教，亦奚足怪？若老子，雖亦有厭世的思想（《老子》曰：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。」是亦其厭世思想之一斑也 ），然固不若列子之為甚矣。列子之厭世思想，於其死生觀最足見之。其書說死生之處，不一而足，試備引之： 精神者天之分，骨骸者地之分，屬天清而散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。……人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。其在嬰孩，氣專志一，和之至也，物不傷焉，德莫加焉。其在少壯，則血氣飄溢，欲慮充起，物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，則欲慮柔焉，體將休焉，物莫先焉，雖未及嬰孩之全，方於少壯間矣。其在死亡也，則之於息焉，反其極矣。……死之與生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？故吾知其不相若矣。吾又安知營營而求生，非惑乎？亦又安知吾今之死，不愈於昔之生乎？……子貢倦於學，告仲尼曰：「願有所息。」仲尼曰：「生無所息。」子貢曰：「然則賜息無所乎？」仲尼曰：「有焉耳。望其壙，睪如也，宰如也，墳如也，鬲如也，則知所息矣！」子貢曰：「大哉死乎！君子息焉，小人伏焉仲尼曰：「賜！汝知之矣。人胥知生之樂，未知生之苦；知老之憊，未知者之佚；知死之惡，未知死之息也。」晏子曰：「善哉！古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉，死也者，德之徼也。古者謂死人為歸人，夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。有人去鄉土，離六親，廢家業，游於四方而不歸者，何人哉？世必謂之為狂盪之人矣。又有人鍾賢世，矜巧能，修名譽，誇張於世而不知已者，亦何人哉？世必以為智謀之士。此二者胥失者也，而世與一不與一。唯聖人知所與，知所去。」（《天瑞》篇，「孔子」、「子貢」、「晏子」，皆假託之詞） 觀此則列子之熾於厭世思想，實遠過於老氏，而與佛家之寂滅為樂說，其意相近，無待論也。吾人謂列子承老子之思想而更推而極之，至具一特殊之面目者，此非其一證歟？ 具此厭世思想之列子，其不置重於社會國家之救濟，而寧置重於個人之安心或解脫，斯固自然之傾向耳。個人的解脫之思想，在老子似亦未嘗無之，然至列子，則更推之於極端。似以為得解脫者有一種神通力。《黃帝》篇曰： 趙襄子率徒十萬，狩於中山，藉芿燔林，扇赫百里。有一人從石壁中出，隨煙燼上下。眾謂鬼物，火過，徐行而出，若無所經涉者。襄子怪而留之，徐而察之：形色七竅，人也；氣息音聲，人也。問：奚道而處石？奚道而入火？其人曰：「奚物而謂石？奚物而謂火？」襄子曰：「而向之所出者，石也；而向之所涉者，火也。」其人曰：「不知也。」 此等怪誕之例所引尚多。然則列子意中殆亦信解脫之極，真能有此神通自在之一境歟？至吾人如何而得此神通自在之力，列子亦說及之，彼歸之於無心自在之德。曰： 列子問關尹曰：「至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請問何以至於此？」關尹曰：「是純氣之守也，非智巧果敢之列。……壹其性，養其氣，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉？夫醉者之墜於車也，雖疾不死，骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦弗知也，墜亦弗知也。死生驚懼不入乎其胸，是故逆物而不 。彼得全於酒，而猶若是，而況得全於天乎！聖人藏於天，故物莫之能傷也。」（《黃帝》篇） 其曰「純氣之守」，曰「其天守全」，曰「其神無郤」，曰「得天全」者，即無心而順自然之謂耳。抑守此無心之德以達於解脫之域者，其徑路如何？列子更述其次序階段，曰： 自吾之事夫子友若人也（夫子謂老商，若人謂伯高），三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之後，心庚念是非，口庚言利害（「庚」當作「更」），夫子始一解顏而笑。七年之後，從心之所念，庚無是非，從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾並席而坐。九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟？亦不知彼之是非利害歟？亦不知夫子之為我師，若人之為我友，內外進矣。而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝神釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉干殼，竟不知風乘我耶？我乘風乎？（《黃帝》篇） 彼新柏拉圖一派之神秘哲學者，謂吾人能絕一一切差別對待之意識，而返還於無我絕對之境。嘗就其恍惚之狀態以詞表之。列子此言殆有與之相似者。此等之說，苟善解之，原未可斥為無稽之想。彼禪家與婆魯芝諾（今譯普羅提諾，204—270，希臘哲學家，屬新柏拉圖學派 ）等，亦自就悟道之事，述其一種神秘的實驗矣。但列子之於神秘的實驗，不以精神的描之，而以形體的描之，不免貽荒誕之譏耳。 要之，列子之述解脫之旨趣、內容、方法、次序等，實較老子為精，而兩家學派之顯異，亦於此益信也。老子亦說解脫，然其所以為理想者「聖人」也。老子之所謂聖人，體無為自然之德，而非與世俗全絕者也。若列子之所以為理想者則「神人」耳。如前所述，老子之貴無為者，欲因之大有所為；其排斥「常名」、「常善」者，為欲實現其真善（即「道」 ）之理想也。彼以為聖人好處無為之地、守陰性之所者，畢竟欲由所謂反轉之理，以收有為積極之效果；而又本其反轉之理，就處世上，設為利己的自慮的之訓言：故老子乃一真面目之理想家也。至列子，則於現實理想之努力及其意識皆拋棄之，惟以寂然解脫為至人之面目。故曰：列子之學說實偏於個人的解脫者也。彼不但於知識論上，以懷疑的泯一切有無之辨，即於實踐上道德上，亦偏於無依傍主義者也。彼不云乎？—— 得意者無言，進知者亦無言。用無言為言亦言，無知為知亦知。無言與不言，無知與不知，亦言亦知。亦無所不言，亦無所不知，亦無所言，亦無所知。（《仲尼》篇） 蓋謂吾雖無為、無言、無知，然若稍有意識，稍有目的，存乎其間，則[既]（即）非無為、無言、無知。故必忘一切，且並其所謂「忘一切」之「忘」，而亦忘之也。由是觀之，是列子於行為之境，亦不外一種絕對的懷疑論，其結論之所趨，歸於寂滅而已矣。謂列子承老子之根本思想，而更推而極之，至具一特殊之面目，此非又其一證歟？ 彼列子之倫理思想，其偏於個人的解脫也如此。然彼政治上之意見似未嘗無之也，政治上之意見全與老子相似。《仲尼》篇曰： 位之者無知，使之者無能，而知之與能，為之使焉。 意謂為人君者，不自居於知能之地，而但守無為自然之德，故群才爭為之用也。又假釣者之辭，以論為政之道。《湯問》篇曰： 當臣之臨河持竿，心無雜慮，唯魚之念，投綸沉鉤，手無輕重，物莫能亂。魚見臣之鉤餌，猶沉埃聚沫，吞之不疑，所以能以弱制強，以輕致重也。大王治國，誠能若此，則天下可運於一握，將亦奚事哉！ 是亦謂治國之道在乎自然主義，放任主義，與老子之治國論固無別也。此外涉及政治之語，散見於各處，然究是枝葉之論，未可視為列子之政治思想。蓋彼之根本思想究在於個人的解脫，而於社會國家之救濟問題，非彼所措意者也。 列子本其個人的解脫之思想，而以為有一種空想國存焉，且累辭以形容其狀態。《黃帝》篇曰： 華胥氏之國在弇州之西，台州之北，不知斯齊國幾千萬里，蓋非舟車足力之所及，神遊而已。其國無帥長，自然而已；其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害。都無所愛惜，都無所畏忌。入水不溺，入火不熱，斫撻無傷痛，指擿無痟癢。乘空如履實，寢虛若處床。雲霧不硋其視，雷霆不亂其聽，美惡不滑其心，山谷不躓其步，神行而已。 又曰： 列姑射山，在海河洲中。山上有神人焉，吸風飲露，不食五穀，心如淵泉，形如處女。不偎不愛，仙聖為之臣；不畏不怒，願愨為之使。不施不惠，而物自足；不聚不斂，而己無愆。陰陽常調，日月常明，四時常若，風雨常均，字育常時，年穀常豐。而土無札傷，人無夭惡，物無疵厲，鬼無靈響焉。 吾人讀此，輒憶及老子所謂理想社會之一段，且於此益見列子之思想實有超過乎老子之思想，而達於極端者。老子於其理想社會，惟描寫一種自然人之狀態。列子則更進一步，而描寫仙鄉、神境者也。 列子之思想中則最足注意者，其對天道或天命之思想也。老子似謂天道與人道之間[則]（有）一種道德感應上作用，由其「天道無親，[惟]（常）與善人」（按，《老子》七十九章 ）一語，可以推之。而列子之思想則與此全然反對也。（固知老子之福德報應之思想，與三代時通俗之意義不同，或謂有一種隨德而至之精神的報應耳。然即此種意義之福德報應，亦列子所不取也。 ）所謂惟德動天之思想信仰，彼固明明排斥之。《力命》篇曰： 力謂命曰：「若之功奚若我哉！」命曰：「汝奚功於物，而欲比朕？」力曰：「壽夭、窮達、貴賤、貧富，我力之所能也。」命曰：「彭祖之智不出堯舜之上，而壽八百；顏淵之才不出眾人之下，而壽四八；仲尼之德不出諸侯之下，而困於陳蔡；殷紂之行不出三仁之上，而居君位。季札無爵於吳，田恆專有齊國，夷齊餓於首陽，季氏富於展禽。若是汝力之所能，奈何壽彼而夭此，窮聖而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡耶？」力曰：「若如若言，我固無功於物，而物若此耶？此則若之所制耶？」命曰：「既謂之命，奈何有制之者耶？朕直而推之，曲而任之，自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧。朕豈能識之哉！朕豈能識之哉！」 是即謂智德與天命（或幸福 ）之間，往往不相合，而備引故事以證實之。以為凡如此者，皆自然之天命，非吾人之知力德力所得而左右之者也。當三代時，所謂福德合一實為中國民族之通有思想，對之有特殊之見解者，殆列子一人而已。且列子之天命主義，不但就自然上之事實（即壽夭窮達富貴貧賤等 ）言之，更於知力上、道德上、精神上，及一切人間之事，皆賅括而言之。《力命》篇曰：「鮑叔非能舉賢，不得不舉賢（按，此字衍 ）；小白非能用[賢]（仇），不[能]（得）不用。」然則列子之思想，不得不謂之曰：實取一種宿命說、必至說、定業說之見地者也。彼不承認吾人之自力與吾人之自由，謂凡事由天命而定，吾人決無變更之力。故吾人之對自然或天命，當處於絕對的服從之地位。畢竟彼之天命主義即其冷眼主義耳。固知孟荀諸子與斯多噶派，非不於倫理上唱一種冷眼主義，然其實與列子不同。彼等概區別天道與人道（或自然界與道德界 ），而謂壽夭窮達富貴貧賤等皆人力莫可如何之事（孟子之所謂「在外者」，斯多噶派之所謂「外善」 ），故其有無得失，無關於為人之價值。然屬於人道或道德界之事（孟子之所謂「在我者」，斯多噶派之所謂「理性之動作」 ），得以吾人之自力與意志自由致之。人之價值專系乎此。而列子則不然。彼於自然界與道德界之間，不設嚴密之區別，謂不但自然界之事實為然，即吾人之智識德行，亦非意志與自力之所關，而皆天命所使然。故彼之於道德界僅見有必然的，而不見所謂當然的。彼不惟於知識上挾一種懷疑的思想，又於道德上亦有一種不可知的思想者也。從彼之意，則吾人以無心無為為貴，凡事任諸自然而已。彼所恃為安心立命之根據者即在於此。而其為是說者，畢竟由其全體之立腳地而來，無足異也。吾人於此，覺當時之思想界實有兩極端之對峙。鄒魯學派之努力主義、人為主義，由荀子而發展至於極端。荀子重自力，殆謂吾人之智力心力，亦可制天命而利用之。而列子則取荊楚學派之自然主義、無為主義，而推之於極端者也。 列子雖為黃老思想之繼續者，然亦推尊孔墨，其於孔子亦然。觀其《仲尼》一篇專述仲尼之言行，可以見也。他如《說符》篇之： 桀紂唯重利而輕道，是以亡。……人而無義，唯食而已，是雞狗也。強食靡角，勝者為制，是禽獸也。為雞狗禽獸矣，而欲人之尊己，不可得也。人不尊己，則危辱及之矣。 又《天瑞》篇之： 聖人之教，非仁則義。 皆特述仁義之語。然則列子於鄒魯學者之思想，固未嘗冷視之或明攻之也。但彼之述孔子之言行也，不皆能傳孔子之真意，寧取孔子之思想混合於自己思想之中，不過借孔子之言行以表現己之根本思想耳。《仲尼》篇曰： 仲尼閒居，子貢入侍，而有憂色。子貢不敢問，出告顏回。顏回援琴而歌。孔子聞之，果召回入問曰：「若奚獨樂？」回曰：「夫子奚獨憂？」孔子曰：「先言爾志。」曰：「吾昔聞之夫子曰：『樂天知命故不憂，回所以樂也。』」孔子愀然有間曰：「有是言哉！汝之意失矣！此吾昔日之言爾，請以今言為正也。汝徒知樂天知命之無憂，未知樂天知命有憂之大也。今告若其實。修一身，任窮達，知去來之非我，亡變亂於心慮：爾之所謂樂天知命之無憂也。曩吾修詩書，正禮樂，將以治天下，遺來世，非但修一身治魯國而已。而魯之君臣日失其序，仁義益衰，情性益薄。此道不行一國與當年，其如天下與來世矣！吾始知詩書禮樂無救於治亂，而未知所以革之之方：此樂天知命者之所憂。」 觀此，則列子固揣摩孔子之真意而寄與同情者也。然其下更轉一語曰： 雖然，吾得之矣。夫樂而知者非古人之謂所樂知也。無樂無知，是真樂真知，故無所不樂，無所不知，無所不憂，無所不為。詩書禮樂，何棄之有？革之何為？ 若是說者，與謂為孔子之言，寧謂為列子自身之言耳。何則？是即無為主義也，是仍列子之根本思想也。 列子於「夢」之現象具有一種超卓之見解，以為世人常別夢與覺，而以一為妄，以一為實，然二者之間實無所謂差別也。彼述一趣語曰： 周之尹氏大治產，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之彌勤，晝則呻呼而即事，夜則昏憊而熟寐，精神荒散，昔昔夢為國君，居人民之上，總一國之事，游燕宮觀，恣意所欲，其樂無比，覺則復役。人有慰喻其勤者，役夫曰：「人生百年，晝夜各分。吾晝為仆虜，苦則苦矣；夜為人君，其樂無比，何所怨哉！」尹氏心營世事，慮鍾家業，心形俱疲，夜亦昏憊而寐，昔昔夢為人仆，趨走作役，無不為也，數罵杖撻，無不至也，眼中 啽囈呻呼，徹旦息焉。尹氏病之，以訪其友。友曰：「若位足榮身，資財有佘，勝人遠矣。夜夢為仆，苦逸之復，數之常也。若欲覺夢兼之，豈可得耶！」尹氏聞其友言，寬其役夫之程，減己思慮之事，疾並少閒。（按，《周穆王》篇） 吾人每讀此章，輒憶及法國哲學家巴什迦爾（今譯巴斯噶，1623—1662 ）之言。巴氏言：有乞兒夜夜夢為王侯者，又有王侯夜夜夢為乞兒者：之二人者果孰為幸福之身乎？此其與列子之言洵若合符節已。吾人於夢之意識常輕視之，然如每夜同夢，則夢於吾人之意識生活上所占位置，固甚重大矣。如列子與巴什迦爾所言，其人之孰苦孰樂孰幸孰否，固未易判定也。 抑列子尚有一超卓之見解焉，是亦由其平等主義或宿命主義之根本思想而來者。《說符》篇曰： 齊田氏祖於庭，食客千人。中座有獻魚雁者，田氏視之，乃嘆曰：「天之於民厚矣！殖五穀，生魚鳥，以為之用。」眾客和之如響。鮑氏之子，年十二，預於次，進曰：「不如君言。天地萬物與我並生，類也。類無貴賤。徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉！」 此與近世所謂弱肉強食，生存競爭，優勝劣敗，即生物進化論之思想，隱隱相通。在當時觀之，不可謂非一卓見也。此種思想以較儒教之以人為中心，而觀天地萬物者，又基督教之派或西洋哲學之一派之目的觀、意匠觀，即謂為適人類之要求而造成天地萬物者，固不失為別開生面之見地矣。 綜而論之，其懷疑論也，無差別論也，虛靜主義也，冷眼主義也，宿命主義也，絕對的服從主義也，厭世思想也，非社會的傾向也，存養論也，解脫觀也，無一不由老子之根本思想而來，而皆較老子更達於極點。但其偏於出世的個人的消極的態度一面，故謂為倫理主義，究亦有所未安。且列子亦非如釋迦、耶穌等常抱一種熱誠，欲以己所體得之解脫觀救濟一切眾生也。彼於其主義思想，又於其性行態度，要皆偏於個人的。雖然，列子之學說，與謂為倫理說，寧謂為一種神秘哲學或悟道觀，而於東洋思想史上放一異彩者也。若夫其言論之灑脫輕妙，其解悟之縹緲空靈，其解脫方法論之詳密，其存養工夫之親切，能使讀其書者惝乎離現實之世界，而入理想之天地焉矣。 * * * [1] 本篇刊於1906年8月《教育世界》131、132號。