中國哲學十九講 · 第十五講　佛教中圓教的意義

上一講，我們已說明如來藏系統的「一心開二門」，我們可以把這個架構看成一個有普遍性的共同模型，用它來消化康德哲學中的一些問題，這在哲學上是一個很大的貢獻。然而依天台宗的判教而言，如來藏系統仍屬別教。我們前面所說的幾個問題，大體上是按照佛教的發展而說，譬如對應著唯識宗系統，我們主要是說三性與二諦的問題；而對應著如來藏系統，則說一心開二門之重要，這些均屬於大乘別教。 今天，我們再進一步地談圓教的意義與圓教的觀念。依照天台宗的判教，最高的標準是圓教，修行的最高境界亦是圓教。而其所以能判定其他教派是小乘抑或是大乘，是大乘通教抑或是大乘別教，乃是因為其背後有一個圓教的標準在。那麼，何謂圓教？何謂非圓教？何以前面所說的只是別教而非圓教？這圓不圓實在是個很有趣的大問題，而這個問題，在西方哲學中，是不曾出現的。西方哲學史中有好多系統、好多宗派，但是從來沒有「圓教」這個觀念，也沒有圓教與非圓教的問題。所以圓教觀念，可以說是佛教在中國的發展過程中提出的一個新觀念。 當然，我們並不是說西方哲學史中沒有「圓滿」的觀念。「圓滿」這個觀念很普通，大家隨時都可以用，但「圓滿」並不一定表示佛家所說的「圓教」的意義。光就圓教的字面上來看，它當然是含有圓滿的意義，不圓就不滿，而不圓滿自然就不是圓教。但我們用西方哲學中「圓滿」（perfect or perfection）的意義，也很難確切地表示佛家所說的圓教意義。 現在很多西方人士將佛教翻譯成英文，一看到「圓教」就譯成round teaching。若譯成round teaching，好像另外還有個square teaching與之相對似的。實際上，round只表示一個圓圈，圓圈自然是圓滿無缺，但是square難道就不圓滿了嗎？所以這種翻譯是不大諦當的。 其實，perfect並不是不可以用，只是照西方哲學所說perfect的意思，並不能完全表示佛教的圓教意義。在西方哲學中，柏拉圖所說的idea可以說是最圓滿、最真實的了。另外，理性主義在說明何謂「道德的善」（moral good）時，則是根據一種存有論的圓滿（ontological perfect）來講善；此有別於快樂主義或功利主義由經驗中的幸福來規定善。順此存有論的圓滿再往上推，推至上帝時，上帝本身即是最圓滿的。所以在西方哲學中，perfect可以說是一個專詞，它指的是柏拉圖所說的idea或上帝的存在。 柏拉圖所說的圓滿的idea是怎麼出現的呢？他所謂的idea是通過我們的分解，把感觸界（sensible world）的事物都剔除，單顯一個至高的標準，此即是圓滿的idea。但這是就idea本身說圓滿，與佛家的圓教意義並不相同。因為儘管idea是最圓滿的，但卻把經驗界、感觸界的事物通通剔除，單顯idea做圓滿的至高標準，這不是佛教所強調的圓教精神。 若根據一個超越的意識來肯定上帝，說上帝是最圓滿的存在，而認為現實的事物都是有限的，都是被創造的，其自身不能自主，只有無限的上帝是自主的存在，它創造了一切，那麼依照這種說法，上帝本身可以是最圓滿的，但這個圓滿也不等同於圓教的意義。因為儘管上帝本身是最圓滿、最真實的存在，但這種獨顯一個無限的存在的講法，終究不同於佛家所說的圓教意義。 除了perfect以外，西方哲學中還有complete這個詞，此詞是完整義。能完整起來者，也含有圓滿的意義。譬如，康德在純粹理性的背反中，指出不論是正題（thesis）或是反題（antithesis），都肯定事物的條件的串系（series of conditions）可以完整起來。因為任何東西或事件，都有其存在或產生的原因，順著原因追問其條件，則原因更有原因，條件更有條件，如此下去，這個條件的串系根本無法完整起來。但是我們的理性總想把它給圓滿起來，那麼，如何才能達到完整圓滿呢？從正面的正題說，必須肯定一個「第一因」（first cause）或是「上帝」，這個條件串系才能完整起來。在此，世界在時間和空間方面都是有限的（finite），而反面的反題則主張世界沒有第一因，它是無始的；而在空間方面它亦無所限制，這個世界是無限的（infinite），而其中之條件的串系亦是無限的。既然肯定它是無限的，那麼它本身自然也可以是完整的。因此，不論是正題還是反題，所肯定的系列（series）都可以完整起來。但是這樣地完整起來，不能是圓教，因為這樣的「完整」其本身就有問題。第一其證明有問題；第二假定其證明無問題，何以又有背反？ 由上述來看，西方哲學大體是順著分解的路子，來說明什麼是圓滿或完整。柏拉圖所說的idea是通過一個超越的分解顯出來的，它不是經驗可以看到的。柏拉圖所用的分解方式，目的在顯出一個idea來，我們稱其為超越的分解（transcendental analytic），或者稱其為超絕的分解（transcendent analytic）也未嘗不可。柏拉圖的超絕的路子不是從主體方面講，而是從客體方面講，為的是要特顯一個idea；而康德所說的超越的分解，則是從主體方面講，目的在於顯出一個先驗的範疇（a priori category），顯出一個純粹的概念（pure concept）。這是兩個不同的路子，但通通是分解的路子，而且通通是超越分解的路子。為什麼說是超越的分解呢？因為從客體方面，我們肯定一個先在的事物，譬如idea是本來有的，是先在的；而從understanding方面講，則肯定一個a priori category或pure concept，也就是說透過某種方式我們可以發現一個知性自身所提供的概念。唯有這種分解才叫作超越的分解。假定我們不採超越的分解，而用經驗的分解，就無法發現先在的東西。像萊布尼茨、羅素等強調邏輯分析（logical analysis），他們就不一定要肯定一個先在的東西；當然他們也可以肯定，但那種肯定也只是一種邏輯的肯定。 一般說分析，有經驗的分析、邏輯的分析和超越的分析（超越的分析說成超越的分解，也是可以的）。譬如就idea說圓滿，所用的方法即是超越的分解。另外，我們肯定有一個超越的、無限的存在，就是上帝，就上帝本身說圓滿，而把有限的被造物暫時撇開，這就是一個超越意識，也是宗教意識。由此種宗教意識來肯定一個上帝，其背後的思路，還是一個超越分解的路子。就其為一個宗教而言，仍必須透過一個分解的思路，才能顯出上帝的高高在上，顯出他的超越而無限，以及無所不知、無所不能和無所不在。但這不是圓教。 至於說系列完整亦復如此，是順著我們understanding的因果性（causality）範疇說的。從經驗世界開始，一層層往上追問，最後追問到有一個first cause或沒有first cause；這兩種說法都是順著一條線兒上去，所以構成的條件串系（series of conditions）都可以完整起來。但這種完整也不是圓教。這些教路之所以不是圓教，是因為它們都是透過分解的表示，分解地確定一個概念如何可能與如何不可能。譬如說，順著series of conditions，正題方面我們如何能肯定一個first cause呢？而反題方面則認為這種肯定是沒有根據的，我們不能肯定有個first cause。這兩個理論是相衝突的，但都各有理由，而且無形之中都肯定這個series of conditions可以完整起來。然而這種完整並不表示佛家圓教的意思。 佛教所說的圓教的意思，是很特別的，它不能依照西方所說的perfect或complete來理解。假定我們以perfect或complete來理解佛教所謂的圓教，那麼唯識宗的阿賴耶識系統本身也很圓滿，何以又只是別教呢？又依如來藏系統，它也可以說是肯定有一個first cause，因為一切法都依止於「如來藏自性清淨心」，而且由此一心開二門；從如來藏這裡，不但可以說明生死流轉的生滅法，而且可以說明涅槃還滅的清淨法。這不也是很圓滿了嗎？那為什麼一定要判它是別教呢？所以一個系統光是圓滿地完整起來，並不能說是圓教。譬如，《攝大乘論》一開始時引了《阿毗達摩大乘經》的一首偈：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」在此偈中，既然說「無始時來界，一切法等依」，那不就等於康德所說的series of　conditions已經完整起來了嗎？「界」在阿賴耶識系統指阿賴耶識，至如來藏系統則指「如來藏自性清淨心」，在這兩個系統中，「界」本身都可以完整起來，亦即兩個系列都是完整的。但不論是阿賴耶識或「如來藏自性清淨心」系統，照天台宗的判教立場來看，仍屬別教而非圓教。 那麼，何謂圓教呢？用perfect或complete當然也可以表意，只是並不能完全表示佛教的圓教意義。因為佛教所說的圓教意義，在西方哲學中沒有出現過，無論是柏拉圖的哲學系統，還是宗教里所肯定的上帝，都不是佛教所說的圓教。至於康德所批判的背反中條件串系的完整問題，我們也可以通過阿賴耶識或如來藏系統來說明系列的完整，但這都不是圓教，都只是別教。雖然我們說佛教的圓教有其意義，或是追問圓教的概念與圓教的問題如何產生，但是西方哲學家未曾想到此，這種問題在西方哲學中未曾出現。所以一般人很難了解圓教的意義。雖然我們隨時都用圓滿的觀念，我批評你不圓滿，你也批評我不圓滿，大家都可以用，但這都不是圓教的意義。所以圓教的概念看似很容易了解，其實是很難確切地把握其意義。因此，佛教依判教而顯出圓教，這是值得我們將其當作一個哲學問題來重新考慮的。它既然是圓教，當然也是一種教法，而教是可以講，可以思考的。既然可以講，我們就可以依照一個路數、一個方式，把圓教的意義確切地表達出來。 釋迦牟尼佛說種種的教法，先說小乘教，然後進一步說大乘教。說教的方式有頓、漸、秘密、不定等方式，這是就說法的方式來區分，此名曰「化儀」。而所說的法則是屬於內容的，名曰「化法」。因此，有化法四教與化儀四教之別。說法為的是教化眾生，而化法四教即是教化眾生的過程中所說的教義道理；至於所用的方式，則有頓、漸、秘密、不定化儀四教，這是教化時所用的方法樣式。所以只要是教，即可透過語言文字把它確定地表達出來。而什麼是不可說的呢？就是禪宗所說的「宗乘」，也叫作「上上宗乘」。所謂的宗乘是不可說的，就是「教外別傳，不立文字」。由此，即表示凡屬於教內的，是可說的；而教義以外的，則為不可說。教是可說的，而教外別傳，則為不可說，既不可說，故不立文字。可見教不能不立文字，而圓教仍是一種教訓（teaching），是可以確定而明白地說明的，這仍屬theoretical。但對於教義不只是要了解，更要去實行。假使我們確實地實踐，或存在地實踐，那就是觀行。禪亦在觀行中，禪而至極，成為宗乘，那就是禪宗，到此即是教外別傳，故只是實踐而不立文字。因此，圓教既然可以說，我們即可將圓教的教義當作一個哲學問題來思考，而這類問題是西方哲學中所沒有的。 在某種意義下，圓教也可以用perfect teaching來翻譯，就當作「圓滿教」來理解；縱然如此，前面所說的阿賴耶識與如來藏系統，仍然不是圓滿教。好比西方哲學說idea或上帝圓滿，是說idea和上帝本身圓滿；但是若用實踐或思考來表示上帝或idea，則可以有各種方式。例如，基督教、伊斯蘭教、天主教等都講上帝，但是上帝本身圓滿是一回事，而我們通過一種實踐、思考或理論來表示上帝本身為圓滿又是一回事。佛教所說的圓教，並不像西方哲學或宗教從上帝本身說圓教，而是從表示「上帝本身圓滿」的教義上來看它圓不圓滿。上帝本身並不是宗教，而通過理論思考或實踐來表示上帝的圓滿才是宗教。所謂的宗教，必須有教主、教義與必守的原則。所以有些傳教士最怕中國人說基督教是洋教，他們常辯解說基督教是普世的，這句話說得振振有詞，其實是有漏洞的。上帝是普世的，然而基督教則不一定是普世的。基督教只是在歷史的發展過程中出現的一個特定方式，它受制於歷史、文化等條件。如果說耶穌講道不單單對著猶太人講，那麼，我們孔老夫子講道理也不單單對著山東人講。他可是對著全世界的人類講。道理都是普遍的，但一套在不同的歷史與文化系統中，就顯出個別的特殊性，這個特殊性適合於此，不一定適合於彼。所以光說上帝本身圓滿並不能說是圓教，必須從表達上帝的方式上來判其圓不圓滿。 而任何透過語言文字的方式來表達的系統，都不是圓教，因為各種說法都對立不一，如基督教有一套，伊斯蘭教也有一套。既然各有一套，則通通不是終究之圓教。所以我們可以說西方人未考慮圓教的問題，西方人光想建立各自的系統，並且堅守自己的一套而排斥其他的宗教（凡是宗教，總是排他）。假定一個宗教有很多套，那麼這每一套所表示的宗教都不是圓教。西方的哲學或宗教都沒有想到圓不圓的問題。但佛教卻注重圓教之問題，無論大小乘所有眾生都想成佛，都想證涅槃，但證涅槃本身並不表示就是圓教。因為小乘也證涅槃，既然證涅槃，何以只是小乘？而大乘也證涅槃，何以又有各種不同的系統？照佛教之判教，這些表示證涅槃的大小乘各種路數，都不是最究竟的。因此，圓教所以為圓不是從涅槃本身說，而是從表達涅槃的方式圓不圓來判定。 那麼，什麼是圓呢？小乘自認證悟涅槃時，在涅槃本身之內，就是圓滿，如阿羅漢即為圓滿。而大乘之證道成佛，如通教、別教等，亦有各種方式，均可到達涅槃，但這些只能說是通別教中的涅槃，而非圓教。所以不是從涅槃本身說圓不圓滿，而是從表達涅槃的方式來判圓不圓滿。因為既然有好多alternative system（對立的套數）互相更替，則非終究之圓教。對西方人言，他們很了解alternative system，如柏拉圖的系統、康德的系統、羅素的系統。因為他們會造系統，所以對系統的觀念很清楚。他們對於自己所建立的系統，都認為很自足（self-sufficient）、很合邏輯，所以是圓滿。其實這只是系統本身的圓滿，但並不表示這些系統就是圓教。因為只要有許多alternative system互相對立，就不是圓教。在此西方人並未進一步考慮「何種系統才是究竟圓教」這一問題。而佛教之所以提出圓教的觀念，就是針對前面大小乘各種不同的系統所說的，其目的在於說明大、小乘各個系統何以不是圓教，並由此透出圓教的意義。圓教雖然也是教，但並不是一個alternative system，假定它也是一個alternative system，那它本身就不是圓教，而成為自我否定。 所以關於圓教問題，在西方哲學家中，像康德思想如此嚴謹的人也沒考慮到，他只考慮他的純粹理性批判的系統本身如何建立的問題。也許他所建立的系統很圓滿，然而仍屬於alternative system，仍然不是佛教所說的圓教。又如羅素的邏輯頭腦與分析，什麼logical possibility、logical impossibility，這些話常掛在嘴邊，他可以謙虛地承認其他系統有logical possibility，但他不一定贊成。他至多承認你也是個系統，譬如說pragmatism（實用主義）也是一種說法、一種系統，是一個logical possibility，但他並未再進一步地追問圓不圓滿的問題，「因為要求一個絕對圓滿是不可能的」，他至多如此地答覆你。當然，只要是一個alternative system，就不可能是絕對圓滿。假定是個alternative system，又認為自身是絕對圓滿，這種說法就算不是獨斷，也自相矛盾（self-contradiction），因為既然是alternative system，就不可能是最究竟而絕對的圓滿。 所以在這裡，我把這個問題提出來，讓大家注意思考，它的確是個哲學問題，而且是個高級的哲學問題。兩千多年來哲學上沒有這個問題，此問題之提出，不是往前推進了一步嗎？它可以用現代的哲學和邏輯知識來處理，也需要用高度的科技來處理這個非科技的問題。 說到這個地方，照圓教的詞語講，翻譯成perfect teaching也是可以的，但為什麼譯者不用呢？因為翻譯的人不了解圓教的內容與意義，只是望文生義，照字面的意思翻譯成round teaching。當然說round teaching也可以表意，也不是完全錯。也就是說翻譯成perfect teaching和round teaching都可以，那為什麼有這兩可呢？當用round teaching來翻譯時，它對應的圓教是什麼意義呢？也許用round來翻譯不是很中肯，不是很essential，但一般人對圓教的了解本來就模糊而不中肯，那麼順此來了解他們用round teaching來翻譯圓教，他們心中是對應什麼意義而說的呢？用round來說圓教，是就看《大般若經》里所說的般若的意義而說，也就是說round teaching是相應於圓通無礙而說。圓通無礙是般若的妙用。如果round teaching對應這個意思講，則是恰當的。照《大般若經》所講，般若精神是「應無所住而生其心」(1)，是「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜」(2)。般若是一法不立，是無知亦無得，是不壞假名而說諸法實相，它就是圓，所以圓通無礙說的是般若，而照這個意義說圓，即可翻譯成round。 但是圓有兩個意義，一方面是指般若的圓通無礙，另一方面則是指華嚴宗所說的「圓滿無盡，主伴俱足」。照華嚴宗所說的圓，不但是圓通（或圓融）無礙，而且也是圓滿無盡。所以它的圓具有圓通與圓滿兩層意義。圓滿無盡就是perfect，而圓通無礙則可以翻譯成round。所以凡是說圓通無礙，是就般若說的。又如華嚴宗所說的十玄門、一即一切、一切即一等，凡說到「即」「攝」的，都是指圓融無礙的般若精神。至於圓滿無盡則是就著十法門而說的，《華嚴經》說法門必定說十法門，而說佛亦必說十身佛，因為「十」是最圓滿的。在此，「十」不是一個隨意數目，而是表示一個有必然性的義理。其所列舉的內容可以是隨意的，可以是變動的，但一定要是十個法門，這是必然的。因為唯有說十法門，才能表示「圓滿無盡，主伴俱足」。「十」並不只是數目的「十」，而是代表無窮、無盡，也就是表示任何一個法都是無限。所以「圓滿無盡，主伴俱足」是就著如來藏恆沙佛法佛性而說的。假定我們照「圓滿無盡，主伴俱足」來了解圓教，則翻譯成perfect teaching是恰當的，而且這個意思正好是圓教的essential meaning。因為圓教所以為圓教，是從「圓滿無盡，主伴俱足」處來說的，所以這是它的essential meaning。當然在「圓滿無盡，主伴俱足」之中，也都是圓通無礙的，但這並非圓教的essential meaning。 何以圓通無礙不是圓教的essential meaning呢？因為般若精神是個共法，是common element，它是共通的，小乘有小乘的般若，而大乘也有大乘的般若。大、小乘之分，並非般若所能決定。大之所以為大與小之所以為小，必順依佛性來決定。小乘雖小，也可以表現它般若精神的圓通無礙。這就好像《莊子·逍遙遊》篇中所說的，大鵬鳥「摶扶搖而上者九萬里」，這可以說是逍遙自在、圓通無礙了。可是蜩與鳩在樹林中跳來跳去，也是圓通無礙，它一樣可以逍遙自在！從這個意思上來講，可以看出一般人所了解的都是很表面很膚淺的，所以他們用round teaching來翻譯圓教，並不是很諦當，倒是用perfect這個字較恰當。由此，我們知道「圓教」這個詞有兩層意思，圓通無礙的般若精神是通大小乘的，它是個共法；而佛性之「圓滿無盡，主伴俱足」才是決定大小乘圓不圓的關鍵。 不過佛性之所以「圓滿無盡，主伴俱足」，並不是由分解的方式得來。所謂「無始時來界，一切法等依」，把一切法等依之於阿賴耶識或等依之於如來藏，好像只要整個series完整起來，就是圓滿了。如果真是如此，阿賴耶識和如來藏系統都是很完整的，但為什麼仍然屬於別教而非圓教呢？所以光是系統完整，並不表示就是圓教的意義。 照「圓滿無盡，主伴俱足」而說，則圓教中實已蘊含了無限的意義，而這種無限是「現實的無限」（actual infinite）。這種現實的無限，康德是不承認的，因為他只承認有potential infinite。而現在數學上所講的有限論，就是根據康德而來的。因為「無限」不能肯定，我們無法客觀地肯定世界就是無限，我們毫無根據可言。至於羅素則是肯定無限，因為他用無限類（infinite class）來規定無限數（infinite number），這種無限之講法是「現實的無限論」，也叫作「實在論的無限論」。但是以羅素之聰明，他當然知道這種無限的肯定只是一種假定，是無法證明的。既然是一種假定，那麼也就沒有什麼好反對的了。 但是佛教裡面所說的圓教，它所蘊含的無限是現實的無限，是從如來藏恆沙佛法佛性而來，它不是一種假定，也不是像羅素所說的邏輯意義的假定。如來藏恆沙佛法佛性的「圓滿無盡，主伴俱足」是一種ontological infinite，而且可以確實呈現。就表面的意義而言，只要如來藏恆沙佛法佛性呈現，成佛就有可能性。但如果往裡追問，成佛如何可能？如來藏恆沙佛法佛性何以能呈現呢？它當然就不是一個假定，也不是一個邏輯的假定。因為假定我們說佛只是個理想，我們永遠無法達到，那麼actual infinite就不是個呈現，而只是如康德所說的postulate。但是佛教不會承認這種思想，佛教認為現實上是有佛的，而且過去、現在、未來三世諸佛，隨時可以呈現。也就是說如來藏恆沙佛法佛性隨時可以呈現，所以現實上是有佛的。如此一來，所謂的actual infinite或ontological infinite就不只是個假定，亦不只是羅素所說的logical assumption。 要答覆這個問題，關鍵在於「智的直覺」（intellectual intuition）的肯定。當然佛教並沒有這個名詞，這是借用康德的詞語。我們不能只是肯定有佛，必須實際上真正可能有佛才行。而這個所以可能有佛的關鍵即在於肯定人有智的直覺。不僅佛教，儒道二家亦須肯定智的直覺。儒家認為現實上有聖人，人人可以成為聖人，這個可以成聖的根據就是智的直覺。因此，儒、釋、道三教均共同肯定人有智的直覺，也因為此種共同肯定，所以它所呈現的「圓滿無盡，主伴俱足」的無限，才能成為ontological infinite，而且是actual infinite。 順著以上的分別，我們知道圓教有兩種意義：從round方面說圓通無礙，而從perfect方面說「圓滿無盡，主伴俱足」，後者才是圓教所以為圓的essential meaning。所以西方人用round teaching來翻譯圓教並不是很中肯。那只是說般若的圓通無礙，可是般若並不能真正代表圓教。假定圓通無礙的般若就是圓教，那麼天台宗不就等於是空宗了嗎？何以還要另開一個天台宗以彰顯圓教呢？圓教之所以為圓教，是決定於如來藏恆沙佛法佛性的圓滿無盡與主伴俱足，而非決定於般若的圓通無礙。所以天台宗和空宗終究是不同的，是不可以相混淆的。中國和尚也有好多不了解這個差別，他們重視《般若經》，認為《般若經》已經非常圓滿了，但卻不了解《般若經》的特殊性格。所以要談判教，必先了解《般若經》的性格。 《般若經》的性格非常特別，我們要先了解《般若經》的性格，才能判此判彼。一般人看重《般若經》，認為《般若經》已經這麼圓了，為什麼還不是圓教？何以要另立一個圓教？《般若經》這個圓是個什麼意義的圓呢？它的圓只是圓通的圓（翻譯成round是可以的），是我所說的般若智作用的圓。譬如說般若具足一切法，即是作用地具足一切法。般若波羅蜜可以成就一切法，不論是忍辱、布施、持戒、精進或禪定，都要靠般若智來成就。六度萬行必須靠般若活智來參透，才能免於執著、迷惑。所以般若波羅蜜成就一切法，是靠般若智的妙用，而此種圓就是般若智作用的圓。但是，圓教之所以為圓的關鍵不在此，因為《般若經》尚未接觸到佛性的「圓滿無盡，主伴俱足」的問題。從佛性之「圓滿無盡，主伴俱足」處說圓教，這不是《般若經》作用的圓，而是存有論的圓（ontological perfect）。這是就法的存在來說，也就是從如來藏恆沙佛法佛性說圓滿無盡。從此意義，我們可以看出空宗與天台宗之不同，也可顯出天台宗判教的意義來。 在此我提個觀念來幫助你們了解圓教的圓滿義（perfect），這個觀念就是康德哲學中所說的highest good，拉丁文為sumum bonum(3)，這個sumum bonum照康德的說法，有兩種意義：一是最高的，二是最圓滿的。因此現在英文翻譯成highest good也不甚恰當，因為康德說sumum bonum主要是取其圓滿之義。而何謂最高善呢？我們可以就道德本身說最高善，凡是依照無條件的命令而行的就是最高善。我們可以說所謂最高善就是就最純粹的道德性而言，就好像孟子所說的「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也(4)」。由此所發動的惻隱之心，即是最高善。這是道德本身之為最高善，但是康德所說的最高善不取這個意義，他一定主張德與福相合，也就是virtue與happiness兩方面相配合在一起。 當然也有人說德就是福，凡事只要心安理得即是福。這種說法，是把福等同於德，由德即可以分析出福來。這是分析命題，斯多葛學派就主張這種論調。儒家立教在初步的扭轉使人向上時，也有而且重視這個意思，如主張「殺身成仁就是福」。殺身成仁是很壯烈的犧牲，具有強烈的悲劇意識。我們並不希望我們的人生都是如此，所以這種說法悲劇意味太強了，英雄氣也太重了。 康德則不這樣講，他認為如此講德福的關係，就沒有福的意義了。所以康德所說的德福的關係不是分析命題，而是綜合命題。康德所說的最高善是拿圓滿來決定，不是從分析立場上偏於一面來說的最高善。所謂最高善由圓滿來決定是指德福綜合起來而言，這就可以和圓教所說的「圓滿無盡，主伴俱足」的意思相通。在康德的哲學系統中，要能保證德與福的配稱關係，而達到圓滿之境，只有靠上帝來保障。在此即肯定上帝的存在，因為康德認為，只有上帝才能保障德福之間的圓滿關係。假定我們只服從道德法則就是最高善，我們也可以不必顧及福不福的問題，因此也不必肯定有上帝的存在。但如此一來，德與福之間的關係是分析的，福無獨立的意義。但德福關係必須是綜合的，因此必須肯定上帝以保障德福之恰當的配稱關係。也因此我們不可以將德福的關係翻譯成德福一致，因為德福一致是分析的；但是康德所說的德與福是綜合的關係，兩者之間有一個比例，有一個配稱的關係存在。 中國人常說有德必有福，這是沒有必然性的。但是人生在世，我們總希望做好事有好報，就算眼前沒有，也期待來世有些福報。德與福之間的配稱關係，誰能知道呢？照康德的說法，這隻有靠上帝來保障、安排。因為幸福必從現實世界肯定，所以我們除了道德以外，同時要肯定幸福是可能實現的。幸福必須寄託於現實世界與physical body，而現實世界的一切並不是我們的道德所能掌握的，只有上帝才能掌握。所以我們必須肯定上帝的存在，以保障德福之間的圓滿關係。 儒家實踐的第一關對於德福的看法，和斯多葛學派一樣，都採取分析的態度，認為有德就有福。這是德行第一，福不福絕不顧及。但這不是最高之境，照儒家本身說這也不是最高的境界，這只是在扭轉我們的感性生命上的第一關。後來理學家發展至最高峰，也沒有停滯於此境。只不過儒家對這方面的問題並不大講，也不十分正視。至佛教提出圓教，福德的觀念才頓時清楚起來。在此，福有獨立的意義；不過雖有獨立意義，卻並非離開德，而仍是隸屬於德。也就是說德與福之間是一種配稱的綜合關係。我們透過佛教的圓教觀念來看康德所說的sumum bonum，最好是翻譯成圓善，而不要翻譯成最高善，至少我們可以知道他是以圓滿說最高善，而不是由德行一面之無條件說最高善。 在此我們可以提出一個問題：康德肯定上帝的存在以保障圓善，那麼康德哲學是不是就是圓教呢？不是。康德哲學仍然不是圓教，因為他只是提出一個概念。光提出一個概念，不能就算是圓教。他只是分解地講明這個概念而已，照天台宗之判教，這仍然不是圓教。這個問題值得大家重視與思考，我們要仔細考慮，到底用什麼特殊的模式（pattern）來規定圓教。今天我就給大家提供這些觀念與材料，讓大家好好去思考。下次，我們再繼續探討天台宗所說的圓教的意義。而要了解這個問題，如我前面已經提過的，必須先了解《般若經》的特殊性格，也就是必須先了解分別說與非分別說的觀念，才能確實把握住圓教之意義。 尤惠貞記錄 * * * (1)　見《金剛般若波羅蜜經》。 (2)　同上。 (3)　康德論最高善主要見於《實踐理性批判》的第一部第二卷，即《純粹理性的辯證論》。 (4)　見《孟子·公孫丑》篇。