中國哲學十九講 · 第十四講　《大乘起信論》之「一心開二門」

今天，我們再從唯識宗阿賴耶識系統往前推進，來看看佛教的發展。在佛教教義的發展過程中，唯識宗並非最終之理境。順著唯識宗的思想再往前發展，則是《大乘起信論》的系統。這個系統主要講「如來藏」(1)，即「如來藏自性清淨心」。簡單地說，《大乘起信論》的思想即是「真常心」之系統。 依唯識宗所說之阿賴耶識，乃是一虛妄的生滅識（傳統雖說它是無覆無記，其實仍是昏沉無明），如同瀑流一般(2)，永遠往下流。因此，就阿賴耶識之為虛妄的而言，它是不清淨的，所以不是「真心」；而就其好比一個瀑流而言，則可以柏拉圖《對話錄》中所提到的「不斷地流」（constant flux）來比喻，它既是條水流，則必定剎那生滅，而非常住不變。所以唯識宗所講的阿賴耶識只是生滅的「識心」，而非真常的「智心」——清淨心。 至於《大乘起信論》所提出之如來藏系統，則是講「如來藏自性清淨心」。自性既是清淨，則非虛妄染污，所以是屬真常心。真是真實不虛，常是恆常不變。依佛教而言，此即是「智心」。而「智心」乃是由「識心」對翻而來的，所以由唯識宗的阿賴耶識系統推進至《大乘起信論》的真常心系統，這種推進乃是佛教內部教義的發展中必然要出現的一種推進。因為順著阿賴耶識系統中問題的展現，自然會逼顯出「如來藏自性清淨心」的思想系統。 這個思想發展的變遷過程，我們可以就兩個問題來加以說明。第一個問題乃是為了說明一切法(3)的依止或一切法的根源問題而逼顯出來的。真常心系統(4)以「如來藏自性清淨心」為一切法的依止，比之唯識宗以阿賴耶識為一切法之依止較為圓滿。依唯識宗，一切法根源於阿賴耶識，依止於阿賴耶識；然而阿賴耶識只是虛妄的識心，所以順著阿賴耶識下來，只能說明一切法的生死流轉，而生死流轉即是生滅法。但是一切法不只是生死流轉的染污法，還有清淨的功德法。如此一來，我們可以追問唯識宗，清淨功德法的根源又是什麼呢？亦即我們如何說明一切清淨法的依止問題呢？ 當然，唯識宗可以說清淨功德法是由「無漏種」而來，所以它對「無漏種」亦有個說明(5)；然而，唯識宗所說的「無漏種」本身亦有問題，因此對於清淨功德法之說明即顯得不夠圓滿、徹底。因為照唯識宗之說法，「無漏種」乃是經由後天的正聞薰習而成(6)。假定無漏種完全是由後天薰習而成，而「無漏種」又是一切清淨功德法的根源，則很顯然的，一切清淨法的根源必落入後天的、經驗的（empirical）；此一根源既然是後天經驗的，則自然沒有先天必然性。因此，由「無漏種」所起現的清淨法亦無必然性可言。 順著第一個問題，我們再往前推進一步，提出第二個問題，亦即提出「成佛有無必然的保障」的問題。前面，我們已指出唯識宗乃是以「無漏種」作為一切清淨功德法的根源，此亦即是以「無漏種」作為眾生成佛的根據。然而，「無漏種」既然是由後天正聞薰習而成，則眾生賴以成佛的根據亦必落入後天的、經驗的，既是後天經驗的，則此成佛的根據無必然的保障。因為眾生所以能成佛，不僅要靠後天薰習，而且要碰機會(7)，那麼何時能證道成佛，根本無法肯定。如此一來，以「無漏種」作為成佛的根據，則顯力量不夠。 順此問題，必然要往前推進一步，尋找一個先天的根據，而且是超越的（transcendental）而非經驗的根據；亦即必然要逼顯出「如來藏自性清淨心」，才能徹底解決成佛的根據問題。此種發展，就好比康德講「因果性」（causality）一樣，因為依照休謨（David　Hume）所說的因果性，無法說明科學知識，而康德順此問題之逼迫，非得把因果性看成先驗的（a priori）不可。所以就佛教內部教義的發展，順著問題之逼迫，必須往前推進，肯定有一個超越的真常心，作為眾生成佛的超越根據。因為一旦肯定有一個超越的真常心作為成佛的根據，則我們的生命中，先天地蘊含一種超脫的力量，能夠自然發動，而非完全靠後天經驗的薰習。如果必須完全靠後天經驗的薰習，則遇見佛時，可能成佛，若未遇見佛，豈非永無證道成佛之日？ 順著以上兩個問題的逼迫，佛教的發展必然要提出「真常心」的系統。而這個系統可以《大乘起信論》的思想作為代表。在佛教史的考據方面，有人說《大乘起信論》是中國人偽造的，是假的(8)，而不是從印度的梵文翻譯過來的。然而，儘管考據上可以如此說，但是《大乘起信論》的思想並不假。它的思想乃是根據印度佛教後期的發展而來的，亦即是根據印度後期的「真常經」而說的；它所依據的經有《勝鬘夫人經》《楞伽經》《大般涅槃經》，以及其他一些有關「如來藏」之經典。這些真常經並不是中國人所偽造的，是印度原來即有的。 依照印度大乘佛教之發展，首先出現空宗，以龍樹菩薩為代表。繼空宗之後出現的是唯識宗，以無著、世親為代表。這兩派思想在當時，可說是印度佛教之顯學。此二宗皆以論典為主。當然它們也依據經典，如空宗所依之經為《大般若經》，而唯識宗主要依據的則是《解深密經》。但是它們成為一個學派的義理根據，則全部蘊含在其所依據之論典中。所以我們可以說，這兩個宗派的思想，都是以論為主。如空宗所依據之論典，有龍樹菩薩所造的《中論》《百論》《十二門論》以及《大智度論》。學空宗的人可以不念《大般若經》，但是他一定得念這四部論。同樣地，研究唯識宗的人，亦必須熟悉它所依據之論典，如《瑜伽師地論》《攝大乘論》《成唯識論》《辯中邊論》以及《莊嚴經論》等。所以這兩大宗派在一般學習上，都是「重論不重經」的，如後來嘉祥吉藏所創之「三論宗」，即直接依《中論》《百論》以及《十二門論》成一宗派，而不依《大般若經》。 至於唯識宗之重視論典，比之空宗更甚。不僅其所重視之論典繁多、名相煩瑣，即使其所依據之《解深密經》亦不像部經，而是像部論。因為一般而言，經大體上含有許多頌揚的鋪排，神話成分很大，不如論典那麼有系統性和理論性；而《解深密經》不僅含有許多概念、理論，而且非常系統，與一般論典差不多。所以研究唯識宗的人，大多是看重論典而不太讀經的。印順法師就曾批評唯識宗這種「重論不重經」的毛病。 其實，學佛的人，是應當多讀經的。因為經是佛所說的，經所代表的是具體、活潑、舒朗而開闊的心胸；而論則是菩薩所造，目的在於闡明佛經之義理，故理論性較強。然而，正因為理論性較大較強，一旦陷在其中，就好比陷入天羅地網之中，常鬧不明白。所以乾脆多讀經，反可使人的心思較活潑、開朗。由此，我想到天台宗智者大師的《維摩經玄疏》，其中有一段話說，一般人都以為論豐富、經貧乏，其實並不如此；還是經豐富，經比起論來較舒朗，所以啟發性亦大。「是入道正因，輕經重論甚可傷也。」(9)智者大師這段話，的確發自真切實感，雖然這段話在天台系統中並不很重要，平常大家也都不太注意，但這類話頭兒雖看似不相干，卻必是有真切實感的人才說得出來，所以也不能不注意。 這就好比現在的人之所以輕視《論語》，其道理是相同的。西方人一向最不能了解《論語》，以前有一個英國人就一直不能了解為什麼《論語》在中國的地位如此崇高，好像《聖經》一樣。他們認為《論語》中如「子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」這些話語，根本與哲學不相干；整部《論語》，不但沒有什麼定義（definition）、系統，更沒有什麼推理。西方人如此看《論語》，這隻表示其頭腦之簡單。他們以為一定要有定義、概念、原則與系統，才過癮；而像《論語》裡面這樣的簡單的話語，他們便以為沒有多大的價值。 由於文化與思想背景的不同，西方人可以有這樣的看法，然中國歷來的傳統，卻沒有人敢下如此評斷。不但是尊崇儒家思想的人，即便是學「佛」修「道」者，也不敢輕視《論語》的價值。 所以像天台智者大師所說的話，就是要令後來的人，明了經比論豐富。因為論只是充足地表現一些概念而已，你以為論很豐富，實際上卻是貧乏的。這也就好比西方的神學家所著的論述一般，看似很豐富、很精彩，而相對地，《聖經》卻似乎很簡單、很貧乏；然而《聖經》對後世之啟發性是多麼大！不論是相信還是不相信基督教，讀過《四福音書》的人，都會深受感動的。因為《四福音書》帶有戲劇性，也是代表聖人的形態之一，值得大家讀一讀。反之，你若讀聖多瑪的《神學總論》卻不會有太大的感動。又如亞里士多德的哲學，分析過來，分析過去。又如斯賓諾莎的倫理學，是以幾何學的方式寫成的，但這對一個人的信仰又有什麼幫助呢？所以這些只能代表理論，而《論語》《聖經》之類，則代表智慧。由此，我們可以得知，唯識宗發展至後來的只讀論不讀經，是不對的。 以上，我們已略微說明了印度早期大乘佛教之發展情形，至於後期之「真常經」思想，雖然出現得晚一些，然卻是一個「辯證的發展」（dialectical development）。亦即先有空宗思想之出現，然後有唯識宗思想，而順著唯識宗之思想，再往前推進一步，則為真常心之系統。在印度晚期雖出現「真常經」，然卻沒有造出論來，也因為沒有論典，所以不為一般重視理論性推理的人所注意。可是佛教傳到中國來之後，許是中國人的智慧高，也可能是中國人對於理論性的興趣不很高，雖然也可以讀論，然興趣卻不在論上。所以唯識宗傳到中國之後，由唐玄奘至窺基，傳了兩代就衰微了。而現代的人，讀唯識宗的論典，乃是由於西方哲學的刺激，這是緣於哲學的興趣，亦即以哲學為出發點。然而一般人學佛，則不是當哲學看，他出家當和尚或潛心修道，就是要相信佛之教導；所以就宗教的興趣而言，則是重經不重論。中國人這種態度是對的，而且也是應當的。中國人對於理論的興趣不強，分析性也不夠，這可以說是中國人的缺點，但同時也是優點。也由於中國人的這種心態，吸收佛教以後，一直都是重視經典，主張直接讀佛經。所以真常系的思想，雖然沒有什麼論典，但傳入中國之後，卻最能為中國人所接受。 中國人之所以特別喜歡「真常經」，是因為真常經所蘊含的義理，很合乎中國人的心態。中國人對於「真常經」所主張之「一切眾生悉有佛性」(10)或「一切眾生皆可成佛」的思想，很容易了解，因為孟子一開始即強調「人人皆可以為堯舜」(11)，同時更指出「人人皆有聖性」。孟子所說的性善之「性」，是指「聖性」，乃是通過道德實踐而呈現的，而道德實踐之最高境界即是成聖人。在此，「聖性」並非僅屬於聖人之性，而是指成聖可能之根據。如果我們將「佛性」模擬於「聖性」，則人人悉有佛性之「佛性」，亦不僅屬於佛一個人之性，而是成佛所以可能之根據。由於此種心態之相類似，所以中國人較欣賞印度後期發展出來的「真常經」，也因此，「如來藏真常經」的思想，在中國產生了很大的影響。 前面，我們曾提及有人說《大乘起信論》是中國人偽造的；也有人說此論出現在中國，是在中國造的，其實這些說法均很籠統。因為若說中國人偽造的，那究竟是哪個人所造的呢？至於說是在中國造的，則不必然說是中國人偽造的，亦即「在中國造的」與「中國人偽造的」是不相同的，因為在中國的不一定都是中國人。依我個人的推斷，其實就是真諦三藏所造的。真諦三藏是梁大同年間從印度來的僧人，在中國弘揚唯識思想。《大乘起信論》被標為馬鳴菩薩所造。其實這是假託菩薩之名，以增加論典之權威性。至於被標為真諦譯，其實據我看就是真諦所造；當然不一定是真諦一個人所造，也許有許多中國和尚幫他的忙(12)。何以能推測《大乘起信論》為真諦三藏所造？因為真諦三藏的思想就是想融攝阿賴耶識於如來藏的，而《大乘起信論》正是這種融攝之充分展示。 所以儘管有許多人說《大乘起信論》不是印度原有的，是中國偽造的，但仍然有許多人重視《大乘起信論》，欣賞這部論所蘊含之義理。歐陽大師拚命地攻擊《大乘起信論》，呂秋逸、王恩洋等人對《大乘起信論》的態度尤其惡劣(13)。但《大乘起信論》在佛教中，仍占有重要的地位，是不能動搖的。因為順著佛教問題的發展，必然要出現《大乘起信論》所主張之思想義理。換言之，針對問題之癥結所在，我們不得不重視《大乘起信論》之思想架構。 《大乘起信論》的義理主要根據《勝鬘夫人經》以及《楞伽經》而來。因此，要了解《大乘起信論》的思想，可以先從這兩部經讀起。《楞伽經》的義理不甚清楚，編纂和翻譯(14)也不太好；至於《勝鬘夫人經》則翻譯得較流暢，有些話頭兒亦說得很清楚明白。依據這些「真常經」所造成的《大乘起信論》，最主要的是提出「一心開二門」的觀念，也就是先肯定有一個超越的真常心，由此真常再開出「真如」與「生滅」二門(15)。假定我們不肯定有一個超越的真常心，而只是用阿賴耶識來說明一切法，則我們的生命原來本有的只是阿賴耶識，至於清淨無漏種則是後起的，是經由後天的正聞薰習而成的。所以，天台宗批評唯識宗說：「那得發頭據阿賴耶生一切法？」(16)。「那得」就是不得、何得的意思。因為若一開始即用阿賴耶識來說明一切法，而阿賴耶識只是妄識，則由此識心所生出的只是雜染的生死流轉法，此只能說是「一心開一門」；而關於無漏種清淨法的一門卻開不出來。所以唯識宗阿賴耶識系統所說明的，只是生死流轉法一門。 至於《大乘起信論》所提出之「心」乃是超越的真常心，此真常心是一切法的依止。所謂一切法，乃是包括生死流轉的一切法，以及清淨無漏的一切法。這一切法的兩面，都依止於「如來藏自性清淨心」，「依」是依靠的依，「止」就好像說「止於至善」的那個止。一切法都依止於「如來藏自性清淨心」。就表示由「如來藏自性清淨心」可以開出二門，一是生滅門，指的是生死流轉的現象，有生有滅，剎那變化，所謂「諸行無常、諸法無我」(17)；另一則是真如門，即開出清淨法界門。「真如」(18)是針對無漏清淨法而講的。如此一來，「一心開二門」的架構也就撐開來了，這是哲學思想上一個很重要的格局。這個格局非常有貢獻，不能只把它看作佛教內的一套說法。我們可以把它視為一個公共的模型，有普遍的適用性，可以拿它來對治一個很重要的哲學問題。這也是我這幾年反覆思考才看出來的。 在此，我們先說說「一心開二門」，所謂「一心」就是指「如來藏自性清淨心」，也就是指超越的真常心；由此自性清淨心直接說明的法乃是清淨無漏法，所以我們可以說一切清淨法依止於「如來藏自性清淨心」。然而，我們的真心其自性雖本來清淨，可是我們的現實生命都是流轉於生死之流，即表示我們的生命同時有生滅法。生死流轉的染污法、煩惱法如何能依止於「如來藏自性清淨心」呢？如何能與無漏清淨法同樣地根源於「如來藏自性清淨心」呢？我們似乎可以追問：自性既然清淨，為什麼又忽然不清淨了呢？依照形式邏輯的頭腦，是可以這樣問難的。所以有人說「如來藏自性清淨心」與阿賴耶識兩個系統都有麻煩，因為依阿賴耶識系統，由識心直接生出的是生死流轉的染污法，要說明這一方面的生滅變化是很容易的；但是由染污識如何生出無漏清淨法，則不太容易說明。同樣地，「如來藏自性清淨心」所直接生出的是無漏清淨法，何以又會出現生死流轉的染污法呢？這和唯識宗阿賴耶識系統所遭遇的困難根本是一樣的，只是不同面向而已。 如此機械的推理態度是不對的，表面上兩個系統的問題似乎一樣，實際上不然。印順法師就把這問題看得很嚴重(19)，他認為「如來藏自性清淨心」系統與唯識宗之阿賴耶識系統，都有其自身所遭遇的困難；他引用《勝鬘夫人經》所說之「世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知」來說明如來藏系統之弔詭（paradox），這「不染而染，染而不染」使人糊塗不解。他認為這種難題是「難可了知」，唯有佛才能了解。實際上，如來藏系統並沒有什麼困難，這個難題其實也是很容易了解的，印順法師只是誇大了這個難題而已。至於佛經，自然是推崇佛陀的神通廣大，因為佛有修持，道行高，所以這種「不染而染、染而不染」的問題，唯有佛能了知，這是很神秘的（mystic）。印順法師根據《勝鬘夫人經》這段經文，認為如來藏系統要從「不染而染」來說明染污的生滅法，是不太容易而且不太可理解的。若照他這種看法，根本就是被《勝鬘夫人經》那句話給唬住了，根本沒有真正了解「如來藏自性清淨心」之思想。 所謂「一心開二門」，開生滅門和開清淨門是不同的，必須用兩種方式加以說明，這在唯識宗的阿賴耶識系統也是如此。譬如，由阿賴耶識直接可以開出生滅門，但是要開清淨門，則不是直接可以開出來的，必須經過一個曲折的過程才行。依唯識宗所說，「無漏種」乃是從另一個根源而來，它不是從阿賴耶識直接生出，而是經由正聞薰習所成的；如《攝大乘論》所說，正聞是要聽聞佛法(20)。我們天天用耳朵所聽到的並不是正聞，所以無法熏成無漏種，也因此不能成佛。我們必須聽聞佛法，誦讀佛經，才能由正聞薰習成「無漏種」。可見這些無漏種的根源並不在阿賴耶識，而在於正聞，只是由正聞而薰習，熏成種以後，此種即寄存於阿賴耶識中，這中間即有一曲折。所以阿賴耶識系統所說的清淨法與染污法，其來源是不同的。阿賴耶識系統對清淨法雖也有所說明，但卻說明得不夠健全、圓滿與徹底。而且此種說法有一種壞影響，此即使得「一切眾生皆可成佛」這句話無法充分地被證成。 接下來，我們來看看「如來藏自性清淨心」的系統，如何說明「一心開二門」。順著「如來藏自性清淨心」直接生出的當然是無漏清淨法，那麼它又是如何說明有漏染污的生滅法呢？由「如來藏自性清淨心」說明清淨法其方式是直接的方式，對於有漏染污的生滅變化，則非直接的方式就可以說明，此必須經過一個曲折、跌宕。這個曲折，即是無明的插入，也就是《大乘起信論》所說的：「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識。」不生不滅是針對自性清淨心這一面講的，而生滅則指的是生死流轉法；不生不滅與生滅兩者和合起來，不一不異，就叫作阿賴耶識。在此即把阿賴耶識系統融攝進來，所以阿賴耶識是兩頭通的。所謂阿賴耶識兩頭通，乃是指阿賴耶識有其超越的性格（transcendent character），亦有其內在的性格（immanent character），此即表示阿賴耶識具有雙重性（double character）。《楞伽經》在說明如來藏時，即曾指出阿賴耶識之雙重性(21)，而日本鈴木大拙講《楞伽經》時，也是用「雙重性」（double character）這個名詞。依唯識宗阿賴耶識系統，阿賴耶識只有一性，即虛妄的染污性，而沒有超越的清淨性。但是在大乘起信論中，阿賴耶識被套進來，被說成「不生不滅與生滅和合，非一非異」，則其具有雙重性甚顯。就阿賴耶和合識如實觀之，它現實的本性（內在的性格）是生滅染污的，但它同時也具有不生不滅的超越性格，雖然在現實中尚未顯現出來，卻是一直在隱伏著，所以我們說阿賴耶識是兩頭通的。 此種思想，很明顯的是將阿賴耶識系統吸收進來，亦即以如來藏系統來統攝阿賴耶識系統。經過此一曲折、跌宕，阿賴耶識在「如來藏自性清淨心」系統的狀態，就好比我們身上血脈不通時血管凸起的狀態，也好比我們肌肉抽縮時的痙攣現象。我們也可以說阿賴耶識之於「如來藏自性清淨心」，就好比「平地起土堆」(22)，平地忽然起了土堆，就凹凸不平。平而實是對著清淨法說，不平不實則是對著染污法說。我們的真心其自性本來是清淨的（不生不滅），何以又有染污法（生滅）呢？這中間的曲折、跌宕是如何產生的呢？這完全是由無明的插入，即所謂的「無明風動」(23)所導致的。因為我們的真心雖然本來清淨，但只要一昏沉，只要一念忽然不覺，隨即墮入無明。而無明是無根的，亦沒有一實體，它只是我們於忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏沉相。《大乘起信論》將無明比作風，無明風一吹動，平靜的心湖就會興起波浪。波浪並不是水的本性，波浪之興源於風吹水動，然而風是沒有根的，只是空氣的振動，所以風一停止，波浪也就隨之消失。 至於我們為什麼忽然一念不覺就有無明，這無明風是從何而來的呢？我們可以說空氣的流動會產生風，風吹水動，所以有波浪；但是我們卻不能說無明是空氣的振動所產生的。這種問題在以前的確很難理解，所以《勝鬘夫人經》說它是「難可了知」。但現在我們可以採用一些新名詞來說明，則較易理解。這個問題，在康德哲學裡是很容易答覆的。依康德所說，我們的意志（will）不是神聖意志（holy will），而我們的格言（maxim）與道德法則（moral law）亦常不能相合，這是為什麼呢？這是因為我們有感性（sensibility）。因為我們有感性，所以常為物慾所牽引，因而有無明，有昏沉，這即表示人是有限的存在，所以人的意志不是神聖的意志。至於上帝則無感性，上帝的意志是神聖的，上帝是毫無阻礙的。 在此，康德所說的「感性」，照儒家講，則是人的私慾，如王陽明所說的「隨軀殼起念」。我們平常都順著我們的軀殼起念，而非順著良知起念。本來我們若順著良知起心動念，則無一念昏沉的無明，亦不會有「平地起土堆」的情形。可是我們有軀殼，我們有感性私慾，所以才有無明昏沉。這種問題只能如此說明，也只能分析至此。假定有人追問：人為什麼有感性、有私慾呢？這種問題是不成其為問題的，否則真是「難可了知」了。 「如來藏自性清淨心」系統經過如此的一個曲折，將無明（阿賴耶識）引進來，因此即可說明生死流轉法。如此一來，生死流轉之依止於「如來藏自性清淨心」乃是間接地依止，而非直接地依止。因為自性清淨心本身是一種真常心，既然是心則有活動（動而無動之動）；一起心動念（動而動），馬上就轉成了阿賴耶識，如此即生無明。順此一面說，阿賴耶識與真常心雖不一，然亦不異，就其不異而言，亦可說是同質的（homogeneous），以其同質，所以由阿賴耶識直接起現之生滅法才能通到真常心，也就是依止於「如來藏自性清淨心」。 我們可以借用「水波」做喻，來說明這種依止關係。波浪雖然不是水，然而卻必須憑藉水才能起現。若換作木板，風怎麼吹，也吹不起波浪來的。可見波浪必須以水做底子，才能興起波浪。又好比小麥成熟了，長得很高，麥穗都轉成金黃色，風一吹動，小麥隨風翻動，形成了生動的浪潮，煞是好看，所以名之曰「麥浪」。麥浪與波浪雖同是浪，但是風吹水面，到底是無法興起麥浪的，因為它們的性質不同。所以波浪必須憑藉同質的水才能起現，而生死流轉法之所以必須依止於「如來藏自性清淨心」，也是同樣的道理。 因此，我們說生死流轉法依止於如來藏自性清淨心，是一種間接的依止關係，其中有一段曲折（假定我們通過實踐的話）。此一曲折，依黑格爾的說法即是一個辯證的（dialectical）過程。因此生死流轉法往上統攝於「如來藏自性清淨心」時，本身即是一種辯證的過程，必須進一步說到菩薩道的實踐時，才能說明其中辯證發展的過程。假定，從「如來藏自性清淨心」通過實踐，我們自覺地要生死流轉法，這中間也是一種辯證的過程。這就好比菩薩道的「留惑潤生」。惑本是迷惑、煩惱，菩薩早已可斷除迷惑，不再煩惱，但他保留這個惑（當然是自覺地要保留），為的是要潤澤眾生。因為若是菩薩太清淨了，也就不能有「難得糊塗」了。這好比「水清則無魚」。如果菩薩太清淨了，不能和眾生一起過生活，如何能度眾生呢？所以唯有菩薩的慈悲心懷，才能自覺地留惑潤生，這是智慧、理論，同時也是實踐。這也就是我說過的「自我坎陷」（self－negation）(24)，是一種自覺的陷落，亦即是自覺的自我否定。 因此，由一心開出二門，有兩種方式：說無漏清淨法是直接的方式，此比較容易說明；而說有漏雜染法，則是間接地說，亦即一切生死流轉法是間接地依止於「如來藏自性清淨心」。這個如來藏作為生滅法的根據（ground）是什麼意義的根據呢？依佛教之說法，如來藏直接生起清淨法，即名之為「生因」(25)。但是對著有漏生滅法則非「生因」，亦非「了因」，而是「憑依因」。也就是說，生滅染污法只是憑依如來藏起現，並非從清淨的如來藏直接生起。如此，「自性清淨心何以會生出染污法」的問題，就不復存在了，因為「如來藏自性清淨心」只是生滅法的憑依因而非生因，生滅法必須憑依如來藏而起現。 生滅法與如來藏的憑依關係，可舉一例來加以說明。譬如，以前的大富人家，都有許多僕人。當你要拜見達官貴人時，必須先通過家僕這一關。這些家僕首先向你要紅包，你必須賄賂他，否則，他就與你多方刁難，所謂的「閻王易見，小鬼難纏」。所以舊時官場中的豪奴惡僕，就假借他主人的名義出去做壞事。壞事當然不是主人做的，可是賬卻都算在主人身上。同樣地，阿賴耶識憑藉「如來藏自性清淨心」，起現生死流轉法，但是賬卻算在如來藏上，必須由「如來藏自性清淨心」來負責任。可見「如來藏自性清淨心」只是憑依因，而非生因。而且，由此一心開出二門，是經由兩種方式開出，如果明白這個道理，也就沒有什麼問題是「難可了知」的了。 順著《大乘起信論》「一心開二門」之提出，我們今天主要說明的，是這個「一心開二門」的架構在哲學思想上的重要性。因為就哲學發展的究極領域而言，這個架構有其獨特的意義。我們可以把它看成一個有普遍性的共同模型，可以適用於儒釋道三教，甚至亦可籠罩及康德的系統。若將其當作形上學的問題看，則此種問題即屬於「實踐的形上學」（practical metaphysics），而不屬於平常的「理論的（知解的）形上學」（theoretical metaphysics）。依照康德的說法。形上學可分為「內在的形上學」（immanent metaphysics）與「超絕的形上學」（transcendent metaphysics）兩種(26)。所謂內在的形上學指的是康德哲學中的超越的分解(27)，也就是指具有客觀有效性的先驗綜合知識而言。而超絕的形上學則是指理性所提供的理念（ideas），比如「超越的辯證」(28)中，理性的心理學所提到的「靈魂不滅」即屬於超絕的形上學，另外有宇宙論方面的理念，如「第一因」（first cause）「有限」「無限」以及「上帝存在」等，這些均是理性所提供的理念。當然這些理念在思辨理性中是毫無客觀真實性可言，它只是個空理，因為這些理念所指的對象在思辨理性中無法證實。但是理性可提供這些理念，而這些理念對著思辨理性而言，即是超絕的形上學。此種超絕的形上學必須經由實踐理性才能得到客觀的真實性。 在此，超絕的形上學經由實踐理性發展至最後，即是康德所謂的「道德的神學」（moral theology），此道德的神學相當於儒家的「道德的形上學」，所謂的「道德的形上學」，並非是「形上學的道德學」（metaphysical ethics）。就好比康德只承認道德的神學，而並不承認「神學的道德學」（theological ethics）；儒家亦只承認道德的形上學，而並不承認形上學的道德學。道德不能以形上學為基礎，只能說形上學以道德為基礎。同樣地，康德亦強調神學須以道德或實踐理性為基礎，而不是我們的道德以神學或上帝為基礎。因為如果照上帝的意旨講道德，依照康德的說法，這種道德是屬於「他律」（heteronomy）的，是有條件的。 經過以上的互相對照，我們知道《大乘起信論》的「一心開二門」屬於道德的形上學或超絕的形上學的層次。因此，此架構亦唯有在道德的形上學或超絕的形上學中才有意義，才有貢獻。所謂有意義、有貢獻，當然是針對康德的哲學體系而言。依照康德哲學，「自由」「靈魂」「上帝」等理念，在實踐理性中雖有其實在性，然仍只是「預設」（postulate），我們的知識是無法達到它們的，其實在性仍只是實踐的，而非知解的。因為我們對於這些理念，沒有直覺（intuition），所以無法令這些理念「呈現」。康德的問題，在於他雖強調人的實踐理性，卻未肯定人有「智」的直覺。他不承認人具有《大乘起信論》所肯定的「如來藏自性清淨心」或如王陽明所說的良知意義的心，甚至如陸象山根據孟子所說的「本心」。正因為康德不承認人有真常心，所以他所說的「自由」等理念只是個「預設」，是無法具體呈現的。但他在實踐理性中，又將「自由」歸屬於「智思界」（intelligible world），而依照自由或自律的法則所發動的行動（action）則屬於「感觸界」（sensible world）。可見他亦承認感觸界中的行動，其原因屬於智思界，而此兩世界是分開為二的。這可模擬《大乘起信論》中的阿賴耶識，因為阿賴耶識是「不生不滅與生滅和合，非一非異」所形成的，所以它具有超越與現實的雙重性，而也因為這雙重性，所以才得以由一心開出二門。照理，依康德的哲學體系，儘管他所說的「自由」只是個預設，也可以開出二門的。因為康德雖然說行動（或結果）屬於感觸界，須服從自然因果性（natural causality），依佛教即屬於生滅門，但是行動之「原因」則屬於智思界。既然如此，則行動本身亦可以上通清淨門，但此層意思康德卻漏掉了。 我們且舉一例來說明，如果我要抽菸，抽菸這個行動當然屬於感觸界的現象，然而抽菸這個行動有沒有「物自身」的意義呢？這個問題康德並未加以說明。嚴格地說，既然有「現象」，相對地就當有「物自身」，現象與物自身只是一物的兩面，只是兩種不同的呈現而已。所以我們的行動，有時是現象，有時亦可以是物自身。那麼康德所說的「行動」的物自身的意義在哪裡呢？他一說行動，就把行動歸屬現象，卻忘掉行動本身除了有現象的身份外，同時也有物自身的身份。在此，他說得太快，一下就滑過去了。 我們不能說我們的行動本身是現象，而此行動的超越根據，如「自由意志」（free will），便是它的物自身的意義，因為這是不通的。物自身是一物之在其自己，不是此物所以被產生的那超越的根據。一個行動若有物自身的意義，此意義便是此行動的清淨相、如相，而不是此行動所以被產生的那超越根據。康德把自由意志當作原因（屬於智思界的一個「智思物」noumenon）(29)，把行為（或行動）當作結果。這種因果性，康德稱之為「特種因果性」（special causality），亦叫「自由的因果性」（causality of freedom）(30)，這與「自然因果性」（causality of nature）是完全不同的。在特種因果性中，原因屬於智思界，而結果則屬於感觸界。因此，作為結果的行動本身，只有現象意義，而無物自身的意義。由此可以看出康德一說到行動，一下就滑到現象界。也因此，他的哲學體系只能說是「一心開一門」，他只開出感觸界的生滅門，卻沒有開出智思界的清淨門。 事實上，行為本身既然是個「物」（thing），則理當有其為「物自身」（thing in itself）的身份。假定，針對抽菸這個行動，你意識到抽菸本身不只是個現象，同時也有物自身的意義，則佛教所說的「一心開二門」的格局在此便可被開出來。依照中國哲學，不論是儒家（從孟子下貫至王陽明的心學）、佛家還是道家，都不把事事物物只當現象看，因為一草一木既然是物，自然就有其為物自身之意義；那麼我們對於眼前的行動，不但可以視其為現象（對著我們的感性或知性，它即是現象），同時亦可將其當作物自身看待。因為，不只是物理世界的現象物或山河大地，即便是行動本身亦可以視作感觸直覺（sensible intuition）的對象即現象。既可視作現象，自亦可視作物自身。如果我們在此能找出事物的物自身的意義，則佛教「一心開二門」的義理，也就顯出其獨特的意義；也就是我們可以拿「一心開二門」的架構來消化康德的哲學系統。由此，即可看出中國哲學對西方哲學的貢獻。這些均是扣緊一個個哲學問題自然逼到的，並非隨便泛泛地瞎比附。 康德的哲學並非可以隨便批評。若依西方哲學傳統及基督教傳統，康德的說法也許是最恰當的了。只有依據中國的傳統，始能看出康德哲學的不圓滿、不究竟之處。我們希望能透過中國哲學的智慧，給予一種適度的消化與提升。依佛教看，「行動」對著什麼樣的主體，才有物自身的意義呢？它若對著「般若智」或「自性清淨心」時，即是物自身的意義，因為就「般若智」或「自性清淨心」說，行動本身就是無漏清淨法；但若只把識心當現象看，則自然是有漏生滅法。如此即是由一心開出二門。 在此，我們自然亦可追問：中國人之所以如此說法，是因為中國人肯定人有「般若智」「自性清淨心」，而康德卻不肯定人有這種智（智的直覺）。不錯，康德雖然沒有肯定人有智的直覺，但卻超越地假定人有自由意志，並且認為自由意志是一種預設，那麼，我們為什麼不能說面對自由意志這個預設，行動本身即是物自身呢？ 或許問題就在於康德把「自由意志」這個理念只當作預設看。既然是預設，則不能被直覺，也無法呈現。所謂直覺，在康德哲學中的意義，與我們一般所了解的意義不同。因為依康德的說法，直覺是一種「呈現原則」（principle of presentation），它可以把事物給予人，可以將事物當作一個對象，亦即有直覺的地方，事物即呈現在那兒。所以在知識上，我們一定要說「感觸直覺」。但是，感觸直覺卻不能用於智思界的智思物，必須是智的直覺才能直覺智思物。可是康德不承認人有智的直覺，所以「自由意志」等理念遂只是預設而非呈現。 既然自由意志是預設而非給予，所以他在講實踐理性時，是從「道德法則是理性的事實」說起，而不能從自由說起。他是說完了道德法則才逼顯出自由，肯定自由。雖然實際上此兩者可以是一回事，但他分析道德時，卻認為不可從自由那一面說起，因為自由不是我們所有的「給予」（given），不是我們可以由之以開始說話的「與料」（data）。自由必須接受批判的考察（critical examination），所以只是一種「預設」。而實踐理性則是其本身即可實踐的，本身就可以給予我們道德法則。這是分析的，是無須批判而必須承認的事實，所以康德說「道德法則是理性的事實」。 而中國哲學，如王陽明所說的良知，本身即是一種呈現。又如孟子所說之「四端之心」(31)，它也是當下即可呈現的，所以王學中的王龍溪喜歡說「當下良知」。如果良知只是一種預設、一種假定，而不能當下呈現，那麼講一大套道德法則，根本就毫無影響力可言。所以中國人講道德實踐，一定從「性即理」講到「心即理」，如儒家從孟子到陸象山、王陽明均強調「良知」「本心」；而佛教則必定從阿賴耶識講到自性清淨心。依儒、釋、道三教的看法，我們人是有智的直覺的，因此，我們的良知、本心或「如來藏自性清淨心」，都是當下可以呈現的。（智的直覺即是良知、本心、自性清淨心的妙用。此妙用用於良知等本身，良知等即呈現，用於照物即見物自身）如果這些理念只是個假定，永遠無法呈現，那麼道德實踐的力量是非常微弱的，而一大套的道德理論不等於落空了嗎？ 因此，康德哲學的最後結果，若嚴格地追問起來，必是：在世間根本就無法實現無條件的道德法則。這也就等於說沒有真正的道德出現過。所以，依康德哲學，我們只能把依無條件的道德法則而行當作一個理想，逐漸向它接近。而個人的「格言」（maxim）終究是無法與道德法則完全合一，隨時都可能違背道德法則。因為人的意志不是神聖意志，人的意志是上下搖擺不定的。真正的道德實踐必須完全依照「定然的律令」（categorical imperative）而行，但是在康德哲學系統中，這種道德行動可以說根本沒有出現過，或許偶爾出現一些，或者今天出現一下，明天又不出現了。如此一來，雖講了一大套的道德理論，而真正的道德卻落空了。這就表示康德哲學中，道德實踐的力量不夠，所以在此不能不重視「心」的問題。中國哲學所強調的良知、本心，以及佛家所說的自性清淨心，是很重要的。康德哲學中，講「心」講得不夠，他的講法與理學家朱子的講法差不多。依照中國哲學，肯定人有智的直覺，不論是良知或自性清淨心都是個「給予」，而且是可以當下呈現的，如此人人才能成聖成佛。否則，若良知、本心或自性清淨心不能當下呈現，則永遠無法成聖成佛，只能把成聖成佛當作一個理想；因為現實上是沒有佛的，我們只能向佛湊合，卻永遠達不到。這不是佛家所能許可的，亦非儒家所能許可。 依「一心開二門」的格局而言，行動本身不只是現象。行動若直接由良知、本心或自性清淨心發動，則在良知、本心與自性清淨心面前，它就不是現象的身份，它本身即是物自身的身份。依康德的說法，一下就把行動說成是現象，如此就把行動定死了。康德在《實踐理性批判》中曾說，面對上帝是沒有現象的，因為上帝只創造「物自身」，而不創造「現象」。所以現象不是天造地設的，只有物自身才是天造地設。既然現象不是上帝所創造的，而只是對著人而顯現的（是可有可無的東西），則現象就好像是平地起土堆，是對著感性（sensibility）或知性（understanding）的主體而顯現成的扭曲狀態，亦即是把物自身扭曲為現象，這也就是我所謂的「縐起來」。透過這種分辨，我們才能了解康德所說的現象（此「現象」不同於通常所說之現象）與物自身的意義。 由以上之分辨，我們可以看出，康德所說的「人的知性為自然立法」是可理解的，而且是很通順的。康德哲學中，有些道理表面上看起來似乎很悖理（absurd）、很可懷疑，而實際上卻是一定的，是不容懷疑與反對的。好比我們一般人，一聽到康德所說的「知性為自然立法」，就覺得很可怕。有些英美學者，甚至德國人，始終不能了解康德，認為康德所說的「知性為自然立法」太主觀了，大家無法接受康德的主觀主義。但是，就康德所說的現象而言，那些說法其實是很合理的。要了解這些道理並不容易，我們也是經過艱難困苦才體會到的。一般人大體是順著英美實在論或洛克（Locke）和萊布尼茨（Leibniz）的想法，去了解康德哲學。一般而言，洛克和萊布尼茨的想法最符合普通人的常識，所以一般人不了解康德的哲學思想。 讀康德哲學，光是順著《純粹理性批判》是不易把握其思想要義的，因為康德從感性往裡說起，一步一句似乎都可疑，似乎都可爭辯。難怪有一位英國人認為康德所說的幾乎每一句都有錯誤，實際上是他根本不了解康德。我也是看到康德在《實踐理性批判》中，說上帝只創造物自身，不創造現象時，才豁然開朗，才透悟出來。 至於康德把智的直覺放在上帝那兒，中國一向沒有這種觀念；中國人認為有良知、本心或自性清淨心就足夠了，在此之外，不需要另外肯定一個上帝的存在。依佛教的教義，自性清淨心所緣生的一切法，也就等於上帝所創造的一切法，如此一來，一心開二門的義理就很容易了解。所以，就中國哲學的立場而言。在良知、本心或自性清淨心之前，一切事物均是物自身的身份。這種思想可以用一些現成語句來加以說明。如佛教的「一色一香無非中道」，在這裡，「色」「香」是物自身意義的色香。又如佛教中所說的「不增不減，如是如是」的「如」，亦是物自身意義的「如」，並非抽象的「空」，「空」當然是就看法而言，法的物自身之意義即是「空如相」，這即是《般若經》所說的「實相一相，所謂無相，即是如相」。物之實相，即是物之在其自己。 這種思想在道家中表現得更顯明，如「逍遙」「自在」「獨化」等，均是指精神境界。既然是逍遙自在，自然是物之在其自己。 由以上之相互比照，我們可以看出康德所說的物自身是對應「智」的主體而言，具有提升作用，所以它不是事實的概念，而是具有價值意味的概念（此不同於價值學上所說的價值概念，所以只能說是價值意味的概念）。依照康德所說，通過時間、空間來表象的，以及通過範疇來決定的就是「現象」。若把時間、空間以及範疇都撤掉，不對應於感性知性主體，而回到物本身（return to thing itself），則為「物自身」。這對於中國人來說是很容易了解的，猶如家常便飯，口頭上天天都說，但在康德哲學中則不易了解。 中國人在過年節時貼門對兒，就有「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同」的說語，此中實已蘊含了無限的哲學義理。「萬物靜觀皆自得」不正指的是物之在其自己嗎？這並非指現象，亦非指科學知識。孟子曾說：「君子所性，仁、義、理、智根於心，其生色也睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻(32)。」從其「生色也睟然見於面，盎於背」，則身體的整個氣象就完全不同了。此時的四肢百體不只是現象，而同時也是物自身。 王學泰州派的羅近溪亦曾謂：「揚眉瞬目，渾全只是知體著見。」而《泰州學案》里，王艮的兒子王東崖亦喜歡說些漂亮的話頭兒，如：「鳥啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。充拓得開，則天地變化草木蕃。充拓不去，則天地閉賢人隱。」他這裡所說的山川花鳥，不能只當作自然現象看，而要當作物之在其自己看。這些話頭兒在以前都是一些妙語，看似玩弄光景，實則蘊含了很深的哲理。 因此，對著良知、本心或自性清淨心直接呈現的，是事物之在其自己；而當它一旦面對感性與知性主體時，則轉成現象，這些現象可以透過時空形式來表象，亦可經由範疇來決定，它們是屬於「自然因果性」所決定的。這種兩種面向的呈現，不就等於佛教所說的「一心開二門」嗎？這個意思並未違背康德的說法，相反地，卻足以消化康德哲學中的不圓滿與不足之處。但是若我們要將康德哲學中所說的「預設」轉變成「呈現」（presentation），則很可能引起爭論，因為依康德的哲學系統，是不承認人有當下良知或自性清淨心的。 不過儘管如此，我們卻必須承認，在這一點上，東西哲學是可以相互比照甚至爭論，以顯出義理所具之特色。東方哲學必須肯定「一心開二門」的架構，否則前面所引的那些話都只是空話。雖然依康德的看法，這些都只是「幻想」（fantasy），然從實際的道理來看，就當照中國哲學所肯定的義理來說，這個哲學理境的確有進於康德處。 就西方哲學理境的發展，康德哲學確實使西方哲學往前推進了一步，可是若要使康德哲學再往前推進，則必須與中國哲學互相摩盪，互相結合。同時，要使得中國哲學更充實，更往前推進，亦必須與西方康德哲學相接頭，如此才能往下傳續。這種文化的交流，正顯出佛教「一心開二門」這一架構的重要性。 今天我就講到這裡。 尤惠貞記錄 * * * (1)　所謂「如來藏」，即指如來之藏，亦即是指一切眾生貪瞋煩惱中所隱覆的清淨如來法身而言。如《大方等如來藏經》所說的：「我以佛眼觀一切眾生貪慾恚痴諸煩惱中，有如來智如來眼如來身，結加趺坐，儼然不動。善男子，一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備足，如我無異。」又如《大般涅槃經·第七》亦曾謂：「佛言，善男子！我者即是如來藏義。一切眾生皆有佛性，即是我義。」而《勝鬘夫人經·法身章》亦謂：「如是如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。」 (2)　《解深密經》有云：「阿陀那識（阿賴耶識之別名）甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」 (3)　見《大智度論》卷二曰：「一切法身略說有三種：一者有為法，二者無為法，三者不可說法，此已攝一切法。」又卷四十四：「佛告須菩提：一切法者，善法不善法，記法不記法，世間出世間法，有漏法無漏法，有為法無為法，共法不共法。須菩提！是名一切法。」 (4)　印順法師在其《印度之佛教》一書中，將大乘佛教的宗派和義理分為「性空唯名論」「虛妄唯識論」以及「真常唯心論」三系。 (5)　見《成唯識論》卷二曰：「有諸有情無始時來有無漏種，不用薰習法爾成就。後勝進位熏令增長，無漏法起以此為因，無漏起時復熏成種。」又依《攝大乘論》卷三所說，淨心種子是「從最清淨法界等流正聞薰習種子所生」。《成唯識論》雖說有「本有無漏種」，然此並不等於超越的真心。「本有」亦無用。關此可參看《佛性與般若》第二部第二章第三節。 (6)　見《成唯識論》卷二曰：「然本有種亦由薰習，令其增盛，方能得果。故說內種定有薰習。其聞薰習非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦名聞薰習。」 (7)　見《攝大乘論》卷三曰：「此中誰能悟入所應知相？大乘聞薰習相續，已得逢事諸佛出現於世，已得一向決定勝解，已善積集諸善根故，善備福智資糧菩薩。」 (8)　關於《大乘起信論》之真偽問題，可參看《〈大乘起信論〉真偽辨》，此書已編入大乘文化出版社的《現代佛教學術叢刊35》，書名為《〈大乘起信論〉與〈楞嚴經〉考辨》。亦可參看張心澄所著《偽書通考》。 (9)　見智者大師所著《維摩經玄義》卷三曰：「問曰：『四教遍通眾經，何得的用通此經也。』答曰：『今撰四教義遍同諸經別有大本。略撮其要，通此經文者，正言此經具明四教入道，故須知大意也。但諸師多采經通論，致令晚生，皆謂論富經貧。今采經論通經意，欲令後生知經富而論貧也。敬重大乘真佛所說功德無量，是入道正因，輕經重論甚可傷也。』」 (10)　見《大般涅槃經》。 (11)　見《孟子·滕文公》篇曰：「滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。」又《告子》篇曹交問曰：「人皆可以為堯舜，有諸？」孟子曰：「然。」 (12)　參見《佛性與般若》上冊，第二百八十頁。 (13)　見《〈大乘起信論〉真偽辯》。 (14)　《楞伽經》有三種譯本：一是劉宋求那跋陀羅譯；二是元魏菩提流支譯；三是唐實叉難陀譯。 (15)　《大乘起信論》有云：「依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。」 (16)　見智者大師《法華玄義》卷第五下。 (17)　此即是佛教「三法印」中所說的「一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」見《雜阿含經·第十》。 (18)　見《大乘起信論》曰：「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說不可念故，名為真如。」 (19)　見印順法師所著《以佛法研究佛法》一書，有關「如來藏之研究」部分。 (20)　《攝大乘論》卷三：「……謂世尊說依他言音及內各別如理作意，由此為因，正見得生。」 (21)　見《楞伽經》卷四。 (22)　見《象山全集》卷三十四之《語錄》曰：「釋氏立教本欲脫離生死，惟主於成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一個謂之禪，已自是無風起浪，平地起土堆了。」 (23)　《大乘起信論》有云：「如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」 (24)　參見《現象與物自身》第一百二十三頁。 (25)　依佛教因明之分析，「因」有好多種，「生因」就好比谷種之能生稻米，還有一種叫「了因」，譬如燈光可以照明見物，即為了因。 (26)　見康德所著的《純粹理性批判》第三章《純粹理性的建築》，史密斯英譯本，第六百六十二頁。 (27)　見康德所著的《純粹理性批判·超越的分解》部分。 (28)　見康德所著的《純粹理性批判·超越的辯證》部分。 (29)　參見《現象與物自身》，第四十一頁。 (30)　見康德所著的《純粹理性批判·純粹理性的第三個背反》，史密斯英譯本，第四百零九頁。 (31)　《孟子·公孫丑》篇曰：「惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。」 (32)　見《孟子·盡心》篇。