中國哲學十九講 · 第十三講　二諦與三性：如何安排科學知識？是不是主觀主義？

在上一講中，我們討論了佛教的一個主要基本觀念——「緣起性空」，及由此觀念所牽連到的一些哲學問題，如康德、布拉德利等的想法。佛教的教理最複雜、啟發性最大、所牽涉的哲學問題也極多。除「緣起性空」外，還有幾個重要問題，我們將陸續討論。此次先順「緣起性空」的觀念，來看二諦與三性的問題。 空宗講二諦，《中論》謂「諸佛依二諦為眾生說法」，又頌雲「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，此亦是說的真、俗二諦(1)。由「緣起性空」即直接可說真、俗二諦。唯識宗建立系統，就緣起法說法之特性，而有三性之說，即「依他起性」「遍計執性」與「圓成實性」(2)。三性其實就是二諦的另一種說法，此義將順下文說明。 《中論》直接就緣起性空，沒有任何執著，而說真俗二諦。一切的生、滅、常、斷、一、異、來、去都是定相。就佛教言，凡是定相都是執著，因此《中論》開首即由反面說「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出（去）」，這就是「八不緣起」，亦即「證無生法忍」。能以體法空證無生法忍，才是菩薩道。因此《中論》所觀的緣起法，是觀去執後的緣起法，而不是西方所謂的因果性（causality）。這並不表示《中論》不知道俗情有執著，俗情當然有執著，且有執著方可言去執著。當《中論》就著「緣起性空」而說二諦時，即是預設了執著且已將此執著化去。因此若由唯識宗的立場視之，《中論》的二諦就只是二性，即「依他起性」與「圓成實性」，而並未正面表示出第三性（遍計執性）來。「依他起」就是緣起，「圓成實」就是「真實」，即「性空」的觀念。《中論》雖未正面表示出「遍計執」，但它化去的就是這個執，正因為有才需要破除。如此，它去執後而言的二諦，實際上就只是一諦，即真諦，亦曰「第一義諦」，總括而言即「緣起性空」這個觀念。由「緣起」視之，即是俗諦；由「性空」視之，即是真諦。因此「緣起性空」這個語句是個分析命題，而真、俗二諦，實際上要表示的是「真俗不二」。真諦、俗諦其實是一回事，即「緣起性空」，因此可說真俗不二。僧肇作《不真空論》亦在發揮此義。 唯識宗除了與二諦相應的二性外，還正面表示了「遍計執性」，故言三性。《中論》雖不言執著，但它所講的「八不緣起」是已破去了執著的緣起，這表示在未去除執著前是有執著的，即必先已假定了執著的存在。如此，二諦與三性的不同並不能決定空宗與唯識宗的差別，因為二諦與三性所表示的是同一個意思。 空宗雖強調「真俗不二」，但對一般人而言卻真俗是二，因此三論宗的嘉祥吉藏針對一般人的看法而說「於真諦、於俗諦」(3)。「於」是對於的「於」，對一般人而言為真的是「於俗諦」；對菩薩、佛而言為真的是「於真諦」。對菩薩為真的，一般世俗的人或許反認為是虛妄的；而世俗人以為真的，在菩薩眼中卻是執著。例如，科學知識就是「於俗諦」，世俗之人很肯定地認此為真，至於佛菩薩所承認的「於真諦」，自科學的立場卻視為妄想，如此真、俗顯然是二，即「於真諦」與「於俗諦」是二不是一。 就空宗本身而言，破除執著而言「緣起性空」，就是「真俗不二」。佛菩薩無執著，就著空而觀緣起法，就著緣起法無自性而說空，因此真俗二諦在佛菩薩眼中就只是真諦一諦，亦即「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」的中道第一義諦。但如此真俗不二既然只是一真諦，那麼俗諦，尤其是對一般人而言為真的「於俗諦」，就沒有獨立的意義。若如上所說，科學知識是「於俗諦」，那麼，是否科學知識也當沒有獨立的意義？若否，那麼代表科學知識的「於俗諦」應如何安排？ 言「真俗不二」，而俗諦、於俗諦沒有獨立的意義，這是佛教內傳統的講法，不僅空宗如此，唯識宗亦是如此(4)。唯識宗仍就著緣起法而說三性，同樣是將緣起即「如其為緣起而觀之，不增不減」就是空。但唯識宗與空宗當說緣起法時，二者的系統背景並不相同。空宗是泛說緣起法，沒有任何的規定，而視「緣起性空」為一普遍的原則，且並未表示出緣起法的歸攝處。而唯識宗言緣起法是將緣起法集中收攝於「識」，由此對一切法的存在有一個根源的說明（original interpretation）。第八識阿賴耶識即是一切法的根源(5)。阿賴耶識與第七識、第六識及前五識的總和就是一個完整的識的系統，識的流轉變化就成一切緣起法。就此緣起法而說法之特性，有三性之說。 三性首先是「依他起性」。「依他起」指有所依待而生起，即是緣起。其次是「遍計執性」。此詞玄奘譯為「遍計所執性」，一般亦簡稱「遍計執性」。說「遍計執性」是偏就識之「能」而言；說「遍計所執性」是偏重於所執著的相而言。既有所執著的相，當然也有能執著的識，因此二說意義其實相同。在依他而起的緣起法上加以執著，即是「遍計執性」。遍是周遍、遍一切處；計是計量籌度。遍一切緣起法，我們的思考計量都跟上去且加以執著，即成「遍計執」。「遍計執」系就「緣起法」而表現，故先說「依他起性」，一切法都是依他而起，就在這依他而起上自然而有遍計所執性。「遍計所執」是就依他起而執著成的那些定相而說的，如生相、滅相、常相、斷相等都是定相，唯識宗稱之為「遍計所執」，即是普遍的思量籌度執著「緣起法」而成的相。第三性是「圓成實性」。一切攝歸於阿賴耶識上的「緣起法」都有「圓成實性」，就是真實性。玄奘譯為「圓成實性」，真諦譯為「真實性」(6)，二義亦同。真實性就是「緣起性空」所表示的「如性」，將緣起即「如其為緣起而觀之，不增不減」，就是無自性、性空，此為一切法的「如性」，也就是「如相」，至此一切法方能圓滿、成就、真實。這是一切「緣起法」的「圓成實性」，亦即真實性。「緣起法」的「圓成實性」如何才能表現呢？若有「遍計執」所執成的定相，當然就不能見圓成實，因此要就著「緣起法」之依他起，去除「遍計執」，即顯圓成實。三性可總括地以此一句話來表示。 不論譯「圓成實性」或「真實性」，對此兩名詞都要特別注意，絕不能將之視為實體字（substantial term）以為等同於西方哲學中的reality。西方人分解地表示的reality是有所肯定的，是針對著現象而說的。因此reality是個實體字，實指一個與現象相對的「真實」。例如，柏拉圖認為idea才是真實，而sensible world（感性世界）不是真實。依康德的說法，noumena才是超絕的reality（不過不是知識的對象而已），而phenomena則只是appearances。到近代布拉德利、懷特海等人說reality時，仍各有所實指。但佛教所說的「圓成實性」「真實性」卻不是如此。真實性就是「緣起法」的實性，就是「實相」「如相」。一講reality就令人想到有一個本體，其實實相、如相不是本體。佛教是不講本體的。 「如」是佛教中一個很特別的觀念。布拉德利所說的the immediate this好像近乎「如」，其實仍不是「如」。the immediate this尚未被任何謂詞（predicate）分化，即尚未加上判斷，但仍是個實體字且有所實指。「如」不是個實體字，「如」就是實相、就是空。佛教「如」「空」這些名詞，我稱作「抒義字」，它們是「抒緣起法之義（significance）」的，而不是實體字。「如」不是reality，若要翻譯成英文，最好用suchness或as such來表示。緣起即「如其為緣起而觀之，不增不減」，就是「如」。因此《般若經》言：「實相一相，所謂無相，即是如相。」若如此來理解「緣起法」，才能得圓滿、成就、真實之「緣起法」，即得法之「圓成實性」。 如此說的「緣起法」代表佛教很特殊的思路，平常很難這樣了解。一般人往往想得太多，以為「緣起法」定有其自身的定相或定性，或後面定有個第一因或上帝或天道為其根據，由佛教視之，這些都是「常見」「增益見」。一般人或者又認為「緣起法」既無其自身之定性定相，又不以第一因或上帝或天道為根據，則一切法無定準，又沒有安排處，就成了空無所有，而落入虛無主義，這又成了「斷見」「減損見」。佛教講「緣起法」是緣起即「如其為緣起而觀之，不增不減」，就是「如」、就是「真實性」。這是個很特別的思路，我們首先要把這層意義鑑別清楚。 其次，我們要說明唯識宗正式提出「遍計執性」，有很重要的意義。空宗的立場是預設了執，但又已將此執著化去，故只言二諦，而不特別標顯執著。唯識宗正面表示了執著而明說三性，這也需要仔細地鑑別與理解。 首先看「依他起性」。「依他起性」是正面地說，唯識宗又反面地解釋「依他起性」為「生無自性性」(7)，即一切「緣起法」的生起顯現都沒有自性。《中論》言「諸法不自生，亦不自他生，不共不無因，是故知無生」也是破「生」，也表示「生」這個觀念悖理、不可理解。反觀平常我們由經驗立場所說的「生」，「生」這個觀念所指為何？「生」其實是指不出來的。借用羅素的名詞來說，「生」不是個「指示詞」（denoting term）(8)。一般的觀念如牛、馬等是指示詞，可以實指出一個對象。雖然我們可以在思想中形構成一個「生」的觀念，但在現實世界中，「生」不能如牛馬般實指出一個對象。生是個狀態，是在時間的演化過程中的一種狀態，此種表示狀態的觀念我們仍可借用羅素的詞語說它是「不完整的符號」（incomplete symbol）。完整符號即是指示詞，可用A、B、C、D等符號來代替，但不能取消。不完整符號則表示它是可以化去的。我們形成「生」這個觀念的背景其實是描述的（descriptive），我們將某種狀態描述出來以形成一個觀念，因而有「生」這個觀念。若「生」是個有自性的概念，就是個完整的符號，是有所實指的指示詞，那就不能化去。但「生」是描述一種狀態、為不完整的符號，因此可以化掉，如此「生」就沒有自性，故曰「生無自性性」。「依他起性」即指「因緣生起」，故直接就「生」而言。一切法既是有所依待而生起，就破除了「生」的觀念，故「依他起性」即是「生無自性性」。 其次是「遍計執性」。反面說的「遍計執性」是「相無自性性」。「相」也不是實體字，因此不能理解成mode或form之類的實字。其實「相」就是康德所謂的「決定」（determination）。康德由範疇處說決定，範疇應用到感性（sensibility）上，對感性所給予的對象加以決定，這就是範疇的「超越的決定」（transcendental determination）。每一個超越的決定就成一個「相」，即佛教所說的相。例如，實體範疇（category of substance）應用至感性所給的對象上，其超越的決定作用所決定的相就是常住相（permanence），用佛教的名詞來表示就是「常相」。再如用因果範疇（category of causality）來做超越的決定，則所成的相就是因果相（cause and effect）。又如將交互範疇（category of community）運用到對象上，所決定出的就是共在相（coexistence）。共在相不同於因果相。共在相是橫的，如我與你共在、我們與世界共在。有共在相我們才能將全部現象視為一個整體而形成「世界」的觀念。因果相是縱貫的。康德由十二個範疇作超越的決定所顯示的那些相，在佛教中就是由「遍計執」所執成的相。康德所說的感觸直覺的先驗形式即時間、空間也都是執成的相。這並不是比附，其義理是如此。相既然來自「遍計執」，當然是虛妄的，因此沒有諦性，故「遍計執性」即是「相無自性性」。 當然康德並不稱感性的先驗形式即時間、空間與知性的法則性概念即範疇為執著，因為他承認科學知識，並且要使現實世界、科學知識可說明、可理解。但依佛教言，科學知識就是執著，由執著而成。以前的學問總是兩種知識相對照，在儒家亦有德行之知與見聞之知的分別，見聞之知就是經驗知識，德行之知才能完全沒有執著。萊布尼茨也承認有confused perception與clear perception兩種知識。前者是與時間、空間、物質成分等相連的經驗知識、科學知識，其作用在表象世界；後者則指數學等純粹的形式知識，其作用在表象上帝。confused意為混濁或混暗，因為其中含有物質成分（material elements）。康德順十七、十八世紀之發展而只承認科學知識。當然他也提出了智的直覺（intellectual intuition）與感觸直覺（sensible intuition）相對，但他又說智的直覺只屬於上帝，因此我們人類就只有一種知識，即科學知識。康德在此沒有想到科學知識其實是執著。當科學知識和智的直覺相對比時，科學知識就是執著。順西方的傳統他們並不將科學知識和智的直覺相對比，因此也不會想到執著這類詞語。但依中國的佛教傳統，這種知識正是執著，是遍計執所成。因此在三性中，「依他起性」不可去，因一切法皆是因緣生起；「圓成實性」是「勝義無自性性」，即是空、如、實相，當然更不可去；要去除的只有「遍計執性」，因為順傳統的觀點視「遍計執」完全為虛妄而無諦性，故三性即是二諦，而非三諦。 但我們已說過，科學知識即屬「遍計執」，而科學知識也有相當的真理性、諦性，如此，則「遍計執」亦不應完全只是虛妄，也應有相當的諦性。這是我們在現代有進於傳統的看法。三論宗的「於俗諦」沒有獨立的意義，如此就無法安排科學知識。當然傳統佛教也無意說明科學知識，因其目的在求解脫，而不在說明知識；但我們在現代就需要重新考慮「遍計執」是否也有相當的諦性這個問題。這並不是說所有的「遍計執」都有諦性，而是說有一些執確是有相當的諦性，如科學知識。例如，康德認為範疇的超越決定所決定的相，都是成就經驗、科學知識，使經驗、科學知識可能的條件，若這些確屬「遍計執」的範圍，那麼「遍計執性」不是也應有相當的諦性嗎？ 「遍計執」屬於識的範圍，「依他起」也屬於識的範圍，這是指染依他。在唯識宗中有兩種「依他起」，即染污依他與清淨依他。人生而即有的感性、知性就是屬於識而非屬於智者的。識本身就是染污的，即所謂的「染八識」。但唯識宗又言識要轉化，轉識成智後所呈現的是清淨依他，由智而言的識亦轉成了「淨八識」。「依他起」仍是「依他起」，仍是性空，因佛教言「除病不除法」，即除去的是執著，而如幻如化的法一個也未去除。如此，則未轉識成智前，識是染污的，識即是執著。感牲、知性及其所成就的科學知識均屬此「染八識」的範圍。 有人不贊成我說科學知識是執著，但科學知識為什麼不能是執著呢？知識就是知識，當然無所謂執著。但若知凡屬於識的範圍者都是執著，則科學知識當然也是如此。例如依康德，數學知識的成立也要依靠範疇，前兩類範疇（質quality，量quantity）康德稱為「數學的」（mathematical），為的是要成立數學。後兩類範疇（關係relation，程態modality）是「力學的」（dynamical），屬於物理學的範圍(9)。不要以為科學知識是客觀的，因此不是執著；其實科學知識的化質歸量就是執著。比如現代的醫學也要化質歸量，才能使用科學的方法來測量檢驗。這種方法當然也有效，因為人有軀體（physical body），軀體屬於物質面（matter），當然可有量的一面。暫時不把人當一個人格看，只當作一台機器看。而只就量的方面來檢驗施手術，不就是化質歸量嗎？這是一種抽象作用（abstraction），抽象作用就是執著。科學知識的成立既然需要範疇的決定，需要抽象的作用，當然就都是執著。 也許你想到科學知識沒有情緒的成分摻雜在內，例如，演算數學或醫生治病施手術時不能感情用事，在此意義上，你認為科學知識不應屬於執著。這是將執著限定於心理學的（psychological）意義，指執著會引起煩惱。佛家原初講執著，確是以泛心理學的意義為背景來說煩惱，因此「染八識」之「依他起」「偏計執」就會引起煩惱執著，這是由主觀心理方面而說煩惱。但是如《中論》的「八不緣起」是要破除執著，若不去執而反過來執這些生滅、常斷、一異、來去等定相（這也是執著），則這種執著就不只限於心理學的意義了。康德的十二範疇也不屬於心理學的範圍而是屬於邏輯的（logical），因此康德稱討論範疇的部分為「超越的邏輯學」（transcendental logic）。附帶一提，超越的邏輯學不同於一般所說的形式邏輯（formal logic），一般形式邏輯不涉及對象，而康德的超越的邏輯學要涉及對象，且要說明對象如何可能。若執著只限於心理學的意義，則那些定相當然不是執著。但佛教正是說這些相也屬於執著，因此才說「遍計所執性」就是「相無自性性」。唯識宗還有個名詞叫「不相應行法」，也叫「分位假法」，既然是假立施設的，當然就是執著。 何謂「不相應行法」(10)？「行」屬於思，思取心理學的意義，而非邏輯的意義。思是個「心所」，「心所」指為心所有，與心相應和合為一，即西方哲學中所言之mentalstate。既有「心所」，當也有「物所」，但佛教沒有這個名詞；雖然沒有，我們仍可依佛教的名相類比地說「色所」。「心所」「色所」之「所」非指地方，而系「所有」之簡稱，指所有的狀態或特性。「色所」即是物所有的狀態，與物（matter）和合而不可分。比方洛克所說的初性（primary qualities）就可稱「色所」。在佛教中，與物相應，和合為一而不可分，可稱為「色所」的只有廣延性（extension）、量等而已。「心所」指心理活動、心理現象，如喜怒哀樂的情緒、思考、想像等都是。這些心理的活動與心相應，和合而不可分，就是與心相應的「心所」。此外還有一些屬於思所發卻是不相應的，即它既不能與心和合為一而不可分，也不能與物和合為一而不可分。佛教中列舉了二十四種，仔細看看，康德所說的感性之形式即時間空間與知性之法則性概念即範疇等都包括在內。相應的「心所」能和心建立起同一的關係，相應的「色所」也能和物建立起同一的關係；但不相應行法卻不能和心或物建立起同或異的關係。若說它完全異於心，但它又為思所發，思亦是個心所。若說它完全同於心，但又不能與心和合為一。例如，數目、時間、空間（數、時、方）都屬於不相應行法。數目是抽象的，萊布尼茨也說數目不完全屬於心，而是半心理的（semi-mental）。羅素認為數目屬邏輯域，既非physical，亦非psychological。康德認為時空是表象一切現象所必需的純粹形式（pure form）。由此可知數目與時間、空間都不是與心相應的「心所」。既不與心相應，是否可為和物相應之「色所」呢？顯然也不是，因為數目、時間、空間等雖可與物相連，但卻不是物所有的特性。這些「不相應行法」其實就是康德所謂的感性之形式即時間空間以及法則性的概念即範疇。這些形式與法則性的概念都是先驗的，依佛家，屬於思而不與心相應，故非「心所」，故曰「不相應行法」。以這些概念來說明科學知識，如是則科學知識不就也是「執」嗎？從前中國人少有邏輯與抽象的訓練，因此碰到「不相應行法」這類名詞就很難了解，其實這些名詞很有意義，也極富啟發性。 以上是說明「執」有兩種，一種是心理學上的意義，指引起煩惱痛苦等情緒；另一種是邏輯意義的執。邏輯意義的執相等於西方哲學中所說的置定（positing）。費希特就常喜歡用這個名詞。例如，八不緣起所破除的那些相就不是心理學意義的煩惱執著，而是邏輯性的置定（logical positing）。由此可知執著不只限於心理學的意義，而也有邏輯意義的執著。一般常將執著譯為attachment，這主要是取心理學的意義，這譯出了大部分的意思，因佛教原初是以此為主。但當說到「不相應行法」時，就是邏輯意義的執，是形式的（formal），而心理學意義的執是材質的（material）。 西方人不說執著，因為他們只承認一種知識。一定要兩種知識相對照，才能用「執著」這類有顏色的詞語。康德雖承認有感觸直覺與智的直覺分別所成的兩種知識，但康德又認為我們人類只有感觸直覺，而智的直覺屬於上帝，於是將兩個主體錯開。中國思想則不然，兩個主體都在我身上，我有識，但也可以轉識成智，如此識與智兩種知識相對翻（contraopposed）的對立性才能建立，兩兩相對，且兩面都清楚。因此嚴格地說，康德雖處處提到現象與物自身之超越的區分（transcendental distinction），但其實他在著作中並不能充分地證成（fully justify）之，就是因為他將兩個主體錯開了。當然他也很一致，因此取消極的意義而說物自身不可知，因為物自身不能對我們呈現，我們只能邏輯推論（by logical inference）地設想一些。但是若依儒、釋、道三教說物自身，它就能呈現，了如指掌，絕不是推論地設想。只有如此，現象與物自身的相對翻才能建立，兩面皆清楚，如此則二者的超越區分才能建立，也才有意義。我在《現象與物自身》一書中重新處理了這個問題。 以上是說明在重新處理下所說的二諦與三性不同於傳統的說法。以前說二諦，其實只是一真諦，因此說真俗不二。但在我們現在重新衡量之下，真俗是二，即「於俗諦」有相當的獨立性，而科學知識所代表的執著，也有相當的諦性。 再進一步還有一個問題：既然確有真、俗二種諦，且科學知識屬於俗諦，也有相當的諦性，則執著所建立的俗諦是否有必然性？且此真俗二種諦的關係如何？ 傳統的佛教認為遍計所執都是虛妄的，沒有諦性，因此一定要去除；但順我們以上的討論，遍計所執也有相當的諦性，既有諦性就應當保存，那麼在佛教中是否保存得住呢？例如，站在佛教的立場，是否可以保住科學知識？再以現代的醫學為例，現在的佛教徒生病也需要找西醫，那麼就不能說它全是虛妄，這可用佛教的名詞稱之為「方便」。既然需要，就應該保存；而在這需要保存上，它就有必然性。科學知識亦是如此。佛教的教理中也有個觀念可以說明並保障這類方便，此即「菩薩道」。當然達至菩薩的境界時，可以用顯神通的方式將疾病化去，而不需要西醫。但是菩薩為了順俗過現實生活，也可以找西醫而不用神通。因為菩薩不能完全離眾異俗，若完全離眾異俗就不能度眾生。因此菩薩是方便地保住科學知識，是由菩薩的「大悲心」來保住科學知識的必然性（necessity）。此種必然性不是邏輯的，而是辯證的（dialectical），即是辯證的必然性（dialectical necessity）。前面我們雖然說菩薩、佛之法身可顯神通而不用西醫，但這是分解地、抽象地講，並不是最終的境界。到圓佛的境界時，佛的大悲心一定需要這些科學、經驗知識，這就保障了它的必然性。 佛菩薩發動大悲心而需要有諦性的執著，就要從法身處落下來，做一個「自我坎陷」（self-negation），以順俗同眾，如此才能救度眾生。舉例來說，做聖人不同於做總統，聖人若要做總統，也必須離開聖人的身份而遵守做總統辦政事的規則法度，這就是聖人的「自我坎陷」。同樣，佛為度眾生而需要科學知識，於是「自我坎陷」以成就科學知識，並保障科學知識的必然性，這種保障方式就是辯證的，而不是邏輯的。因此其必然性是辯證的必然性，而以大悲心作為其超越的根據（transcendental ground）。 由圓佛的圓實境而言，一切法一體平鋪，只能轉化而不能取消，則一切法（包括科學知識中的執相）就有永恆的必然性。但就某個意義單從佛法講，它雖然由大悲心保障了科學知識的必然性，但當不需要時亦可將之取消化去，如此它仍是個權、是個方便。視之為權、為方便雖然不是圓教的境界，但中國傳統的儒、釋、道三教也都含有這層意義。就科學知識是權而言，可以肯定其必然性，也可以將之取消，這就是我所謂的「有而能無，無而能有」，來去自在。科學知識在中國傳統的學問中是如此，但依西方基督教傳統卻不能如此。在基督教的傳統中，科學知識是「有者不能無，無者不能有」。「有者不能無」之「有者」指人類而言，科學是人類的成就，雖然至近代才發展出來，但一旦有即成定有，不能再將之取消。「無者不能有」之「無者」指上帝，上帝一眼就看明白了，神不需要科學知識，也不使用範疇。依康德，上帝所有的是智的直覺，而此智的直覺不能成就科學知識。在佛教，般若智本身的意義中也沒有科學知識或範疇，因而科學知識是由般若智的辯證發展而成，是菩薩道所需要的。中國傳統儒、釋、道三教的重點不在科學知識，因此沒有發展出西方近代的科學，但是在現代我們需要科學知識，就仍可以吸收學習，所以是「無而能有」。有了之後，從成聖成佛的修養工夫而言，仍可以將科學取消化去，因此又是「有而能無」。西方的傳統不能取消科學知識，即不能進退轉動、來去自如，因此有泛科學主義、泛科技主義，而將人類帶向毀滅的途徑，這正是現代文明的趨勢。佛教講轉識成智，就是要將識的執著化去而成智，因此，執與科學知識是可取消的。但若佛自覺地要求科學知識的執著，則亦可由智的地位「自我坎陷」而落為識，那麼這時的識所表現的無明就是「明的無明」，這是個詭辭，輕鬆些說即是所謂的「難得糊塗」。眾生凡夫所表現的無明乃是「無明的無明」。這兩個層次仍然不同(11)。 佛教中除了「緣起性空」及二諦與三性的問題外，還有幾個主要的哲學問題。下次先講「一心開二門」的問題。「一心開二門」的問題是《大乘起信論》之所說，這是比阿賴耶識系統更進一步的如來藏系統。這個「一心開二門」的義理格局很有意義，可對治西方哲學中許多哲學問題。最直接相關的是康德的noumena與phenomena的區分，此格局可以消化康德且使之更進一步。最後還有圓教的問題。西方哲學中沒有圓教的觀念，因此這個問題很特別，也極有意義。圓教的問題又含著「分別說」與「非分別說」這個綱領性的問題以及「色心不二」的問題。「色心不二」的問題也可以對治西方的許多哲學主張。再有就是圓善，即西方哲學中「最高善」（summum bonum，highest good）的問題，要達到圓教的境地才能解決最高善的問題。這些問題將於後逐次討論。 胡以嫻記錄 * * * (1)　見《中論·觀四諦品》。天台宗據此頌亦言三觀，即三諦。如智者大師《摩訶止觀》卷五上云：「若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切者，即是中道觀。」 (2)　此依玄奘譯。如《唯識三十論頌》，《成唯識論》卷八，《解深密經》等。 (3)　見吉藏著《二諦義》。 (4)　空宗如《中論·觀四諦品》言二諦，又曰：「若人不能知，非別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」唯識宗如《成唯識論》卷九：「……謂唯識性略有二種，一者虛妄為遍計所執，二者真實謂圓成實性，為簡虛妄說實性。言復有二性，一者世俗謂依他起，二者勝義謂圓成實，為簡世俗故說實性。」是皆言「真俗不二」之義。 (5)　參看《唯識三十論頌》，並《成唯識論》卷三、卷七等。並《佛性與般若》第二部，第二、第三、第四章。 (6)　三性名，真諦所譯不同。如《三無性論》卷上云：「一切諸法不出三性，一分別性，二依他起，三真實性……次約此三性說三無性……分別性以無相為性……依他性以無生為性……真實性以無性為性。」 (7)　《成唯識論》卷九云：「謂依此初遍計所執立相無性……依次依他立生無性……依後圓成實立勝義無性。」又如《解深密經·無自性相品》云：「……當知我依三種無自性性，密意說一切諸法皆無自性：所謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性……云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相……云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相……復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。」 (8)　此詞並本段參看羅素所著的《數學原理》第一部第四、第五章。 (9)　參看康德所著的《純粹理性批判》，史密斯英譯本，第一百一十六頁、一百九十六頁及以下。 (10)　本段參看《佛性與般若》第一部第三章。 (11)　以上諸段請參看《現象與物自身》一書。