中國哲學十九講 · 第十二講　略說魏晉梁朝非主流的思想並略論佛教「緣起性空」

一義所牽連到的諸哲學理境與問題 上次我們敘述了魏晉玄學的主要課題及玄理之作用與價值。在魏晉時代下賅南北朝之梁朝，除了作為主流的玄學與佛教之外，還有三個不同於中國傳統的問題，即裴的《崇有論》、嵇康的《聲無哀樂論》及梁朝范縝的《神滅論》。這三個問題不屬於中國傳統思想的形態，因此很特別，但其中也有思理。本講先就此略加說明，然後再講佛教。 裴的《崇有論》系直接針對道家的「無」而發，其論點很有啟發性，但不合乎中國思想的形態。道家如老子雖強調「無」，但《道德經》中也講「有」，不過卻不同於裴所論的有。裴所論的「有」類乎西方哲學中的being，特別類乎現象學式的being。西方自柏拉圖以降，直到近代的胡塞爾、海德格爾等人，都重視being，這是西方思想的主要形態。中國思想不注重這個觀念，老子雖有「無名天地之始，有名萬物之母」「天下萬物生於有，有生於無」(1)之類的語句，但這「有」屬另一種形態，不能直接解釋為西方式的being。大家可以讀讀《崇有論》，自己體會其說與道家所論之「有」的差別以及其所論之「有」並不足以對治道家之「無」(2)。 嵇康能持論，他有好幾篇「論」式的文章，其中一篇是《養生論》。在此先談談這個問題。「養生」是道家本有的問題，目的在成真人。依照中國思想來說，儒家肯定「人皆可以為堯舜」(3)，佛教肯定眾生皆可成佛，那麼道家雖未明講，但也應當承認人人皆可以成真人。從成真人的觀念後來發展而為由養生、煉丹等以求成仙。嵇康在《養生論》中認為神仙不是人人可能的(4)，這種看法是承繼漢人的觀點。兩漢人認為是否能成聖、成神仙，帶有先天性。例如，他們認為孔子是「天縱之聖」(5)，並不是人人可以通過修養而達到的，這就表示成聖人帶有先天性。 但視孔子為「天縱之聖」仍不同於基督教之看耶穌。在基督教中耶穌是上帝差遣下來的，而不是人人通過修養或道德實踐所可達到的，因此耶穌仍有神的身份。雖然有人會由「天縱之聖」而將孔子與耶穌相比附，但「上帝所差遣」這種思想不合乎中國人的頭腦，中國人不喜歡這種思想，兩漢人也不以為孔子是上帝差遣下來的。那麼兩漢人究竟如何了解「天縱之聖」這句話呢？他們就是認為能否成聖人帶有先天性，並不是人人可學而能的。帶有先天性，因此籠統地就以「天縱」來表示，但「天縱」並不是指上帝差遣。依兩漢人的理解，這先天性就由「才性」來決定。才性屬於氣，而不屬於理。由理上講，人人皆可以為聖人，這是理想的說法。但事實上並未人人皆是聖人，這是因為現實上有個限制原則（principle of limitation），即「氣」。 儒家的學問兼含理想與現實兩面。儒家在理想面肯定人人皆可以成聖，因此主張性善，即宋明儒所謂的「義理之性」，這是普遍的，在這方面人人相同。個性（individuality）、差別性是從氣上見。氣仍是個普泛的觀念，落實到人身上就是個性、才性，也就是「氣質之性」。由才性來看，就人人不同，多姿多彩，而有先天性，並有所謂的天才；從理上講，則沒有天才。孔子亦謂「唯上智與下愚不移」(6)，而在中間的一般人都有可塑性，是可以變更的。就氣而言，現實上確有天才，也有白痴。當然天才也需要努力才行，但若沒有某方面的天才，要在這方面有特殊的成就，終究比較困難。白痴也並不是由理上決定的，例如，佛教既然肯定眾生皆可成佛，那麼，白痴應該也可以成佛，因此佛教也講來生，經過幾世幾劫的修行以至終成佛。就是鴿子都可以成佛(7)，何況白痴？因此由理上言，白痴亦可成聖人，但就現實上言，白痴今生不可能成聖，這就是所謂的先天性。因此先天性不由理上講，而由氣上講，生而為白痴是氣的問題。因為稟受的氣太濁了，而成為白痴；氣太濁則心竅不能開，於是理就不能呈現。氣、心、理是三層的觀念。 兩漢人不了解儒家理想的一面，以後由魏晉、南北朝直到隋唐都是如此，因此在這長時期中，不能了解孟、荀等先秦儒家所說的「人人皆可以成聖」，因而也不重視這方面，而重視「氣」。 聖人是個德行人格，如同西方斯多葛學派（Stoics）重視德行，聖人的最高理想是聖（此聖不必同於斯多葛學派所說的聖），但必須從進德修業做起。先秦儒家早有這個觀念，孟子、荀子都直接而明白地有這種話語。荀子所謂「塗之人可以為禹」(8)就是「人皆可以為堯舜」，都表示人人皆可成聖人。不過仔細分辨起來，孟子和荀子的說法仍有不同。孟子所謂的「可以」的根據強，不只有邏輯的可能性（logical possibility），而且有真實的可能性（real possibility）。荀子的說法就只有邏輯上的可能性，因為他主張性惡。性惡與「塗之人可以為禹」雖並不衝突，但作為根據的可能性就弱了，因此說只有邏輯上的可能性。 從兩漢直到隋唐都不了解也不重視理想這面，而重視氣這面。宋儒出來復興儒家，才真正了解「理」的觀念，而且是自覺而親切地了解。程伊川謂「大賢以上即不論才」(9)，「大賢以上」即指聖賢，此語表示聖賢不以才論。這並不是說聖人不需要才，而是成聖賢的主要關鍵在德而不在才。一般人當然並非不需要做道德實踐的功夫，但其理想性或說精神的強度並不集中於此，而是落在現實生活中的謀生或突出某種事業，因此就需要「才」。《人物誌》主要就是說明才性，目的在衡量人的才性看其適合於做何種事。 《人物誌》中也有聖人的標準，即所謂「中和之才」(10)。「中和」是借用《中庸》的詞語，但並不是《中庸》的本義(11)。《中庸》所謂之中和是由理上說，而《人物誌》講中和是就氣而論，屬於才性。聖人不是沒有才，而是成聖本質的關鍵在德行、智能，而不是知識、技術、才能等。科學技術同樣不能使人有智慧，因此專家與聖賢也是兩回事。「大賢以上不論才」是自覺地通過先秦儒家的理想而說出的話。兩漢魏晉人的道德意識不夠，因此總不能了解儒家理想的一面。 因此「才」與「德」是兩個不同的觀念。聖賢之所以為聖賢不在他有哪方面的才能，而是在他的「德」。但再進一步細想，為什麼聖人將「德」表現得如此之好，而普通人都不行呢？這就又牽涉聖人有能夠完善地表現「德」的「才」。一般人這種「才」不夠，因而此處就有限制，這是由「材質」「氣」方面講；從理上而言，就不如此，人人皆可成聖成佛；再長遠些說，今生不能成聖成佛還可期望來生，如此問題就轉至更深遠。 講道理一定要理與氣兩面兼備才完整，才不會出毛病。否則只注重氣，就一定會演成「強凌弱，眾暴寡」的結果。例如，尼采的思想就有此種弊病。尼采特重生命，主張超人，而不能正視德行的觀念。尼采以為生命強的人道德智慧一定也高。若從最高的圓融境界來說，道德高的人生命必強，例如，孔子、耶穌都是如此。但這時的「生命強」已不是平常所說的自然生命強，更不是所謂身強體健的強。平常所謂的強完全由生命、由氣來規定，由此分析不出「德」的觀念，因此二者意義不同，不能只重視一面。柏拉圖所主張的哲人王（philosopher-king）是屬於金質的，若從這一面說，哲王也是先天的，奴隸也是先天的，這便不行。對此儒家就比較通達（reasonable），成聖成賢是就道德而言，不就政治而言。儘管現實上堯、舜、禹、湯、文、武都是聖王，但自孔子以後二者就分開了。按照儒家的基本原理，二者是要分開，政治是政治，道德是道德，二者應在社會文化上相合，而不是集中於一人身上。若集中於一人，就會導致集權專制，儒家的基本精神並不是如此。 如是，才、德兩面一定要兼備才完整，儒家便是如此。由德、由理的方面就一定肯定性善，這是義理之性，天下人都相同，這隻有普遍性。但只有這一面又不能說明限制、說明差別，因此也一定有才性、氣的一面。氣有兩個作用，一方面是消極的限制原則；另一方面也有積極的作用，即它是實現理的工具。漢朝以來的人只重視氣，因此嵇康的《養生論》中主張神仙不是人人可做到的。這雖不合儒、釋、道三家的基本精神，但仍可算是中國自兩漢以來的老觀點。 嵇康另一篇《聲無哀樂論》，就不是中國正統理解音樂的思路。嵇康不僅懂得樂理，他也是個優秀的音樂家。嵇康就音樂來了解音樂，且境界很高。中國正統之觀點重視音樂的教化作用，如《樂記》所載。嵇康已超過這個程度，而就音樂本身來談美。如此了解的美，是美的觀念的純淨化，將美的觀念從實用或教化中解脫出來，各種藝術均應達到這種境界。就以音樂為例，若認為音樂之美沒有一定的標準，完全視主觀的感受而定，或視音樂只有道德教化的意義，這都只是最初步的看法。嵇康的《聲無哀樂論》就是由主觀的感受中解脫出來，而認為音樂本身沒有所謂喜怒哀樂之情，情是聽者在聽到音樂以後，由主觀方面的感受所引發出的。他這說法是客觀主義的講法，近乎柏拉圖的思路，不屬於中國傳統的思想，因此十分獨特。柏拉圖主張欣賞形式之美（beauty of form），而形式是客觀的，因此是客觀主義。音樂之美在於它本身的結構、韻律之形式，這就是柏拉圖式的實在論（Platonic realism）。將主觀方面的聯想感覺完全去掉，單欣賞音樂自身的和聲之美，這才真代表美，才是純粹的音樂。如此論音樂、論美，境界就相當高了(12)。 相傳阮籍也有一篇《樂論》，不過我懷疑那篇是否真是阮籍做的，因為其中所持的論點仍是傳統《樂記》的老觀點。若確是出自阮籍之手，說阮籍一方面反對聖人之禮，且有「禮豈為我設邪？」之語；另一方面論樂時，又肯定聖人之教，這就前後不一致，因為依傳統的觀點，不懂禮也不能懂樂，禮樂總是連在一起講，因此那篇《樂論》很可能不是阮籍做的(13)。 第三個問題是范縝的《神滅論》。這是佛教傳入後，為對抗佛教而有的唯物論思想。《神滅論》針對的是輪迴，是阿賴耶識永久不滅的識之流。若神滅則哪有輪迴、哪有來生呢？但阿賴耶識這不滅的識之流仍不同於西方基督教所謂的靈魂不滅（immortality of soul）。依佛教的觀點，阿賴耶識雖不滅，但可以轉化，即要「轉識成智」；雖然將識轉化為智，但「神」「心靈」仍永恆常在。中國沒有個體靈魂不滅的觀念，佛教如此，儒家也如此。陸、王以來講心，是講普遍恆在的心，即「良心」，而不是靈魂不滅，因此仍與西方不同。這表示中國沒有個體靈魂（individual soul）滅或不滅的問題。 范縝的主張接近自然主義，是順著道家講自然所引申出來的，並不是道家言自然的本義。范縝和王充都受道家的影響，但王充的思想也不是道家式的自然主義，反而類乎西方人所說的naturalism。老子所說的自然，是超越意義的自然（in transcendental sense），不從氣上講，因此不能以西方的自然主義來了解老子。順王充的自然主義思路，氣是可變化的，其中並沒有常住不滅的神。范縝借刃與刀的關係來說明神與氣的關係(14)，這當然是唯物論的思想。 裴的《崇有論》、嵇康的《聲無哀樂論》與范縝的《神滅論》這三個問題不是反傳統，而是非傳統，中國的心靈（Chinese mentality）不喜歡這種思想，因此大家不大注意，也不大能了解，但它們本身仍有思路，也有意義。例如，《崇有論》的「有」類乎西方自柏拉圖以來所重視的being，而不同於老子所言的「有」。老子所言的「有」非常高妙，它落實、落定了才成為裴所論的「有」，而成為類乎西方的思路。上述三個問題都值得仔細看看。（關於神滅不滅的問題是當時的一個大爭論，文獻俱見《弘明集》以及《廣弘明集》） 魏晉時代以玄學為主流，此外還有上述三個不屬於中國傳統思想的重要問題。魏晉之後接著是南北朝、隋唐，在這個長時期里，中國文化發展的著重點，或謂民族文化生命的主要流向，是在吸收佛教、消化佛教。這是個長時期的工作。要了解、消化另一個民族的文化系統，都要靠長時期的努力，短時間是不行的。現在中西方文化交流，就整體的客觀了解而言，西方漢學家了解中國文化，不如中國人了解西方思想來得多、來得虛心。因為中國的民族性較寬大開闊，因此中國人在客觀的了解上固執少、障礙少。例如，日本民族自己的創發性不夠，而以吸收其他民族的文化為主，好像沒有自己的文化，其實並非如此。譬如，在明治維新以前它主要吸收中國文化，包括儒、釋、道三家，但吸收消化的結果卻往往不合於儒、釋、道三家的本義，這就表示它那民族才性的底子非常頑固。這並不是有意的，而是自然的，它本有一種特別的情調，這就影響它所做的客觀了解。就這方面而言，中國人在客觀地了解上較寬、較恰當。這並不表示現實上中國人已了解較多，而是指在可能的方向上，中國人了解西方較西方人了解中國，在才性方面所受的限制、障礙較少。由此可知，吸收另一個文化不容易，一定需要長期的努力。 再如，有些人喜歡講「佛教中國化」「中國的佛教」，好像中國的佛教不同於印度的佛教似的。但若仔細考察一下，究竟此處說的「化」是什麼意義？怎麼「化」法？「化」到什麼程度？仔細體會了解之後就知道這種說法是不對的。佛教只有一個，所謂在中國的發展，都是佛經中所原含有的義理進一步發揮，並沒有變質而成為不同於印度的「中國」佛教。 下面要接著講魏晉以後，南北朝、隋唐這一段長時期中的主要問題——佛教。佛教的內容特別豐富複雜，我們仍是總括地敘述其中的基本觀念與主要含義。如此是將佛教當作哲學來講，這是基層的了解；這層明白了之後，可以再一步步實際地去修行而進入宗教的範圍。就哲學而言，佛教的啟發性最大，開發的新理境最多，所牽涉的層面也最廣。我們現在不細講大乘、小乘各宗的複雜內容，而是一方面提示佛教中的主要基本觀念，另一方面就所牽涉的觀念內容指出其中的問題。即是對佛教做一個反省的綜述，這是第二序的討論，而不是基礎內容的敘述。 首先要了解的是「緣起性空」的觀念，這是佛教大、小乘各宗所共同承認的基本觀念。佛教最初講「十二緣生」(15)，現實的一切都在因緣之中，自無明始，無明緣行，行緣識等，十二個階段輪轉不斷。因「十二緣生」故說「諸行無常，諸法無我」(16)。「緣起性空」的觀念就是釋迦牟尼佛說十二緣生、諸行無常、諸法無我等義的普遍化，而成為一個普遍的原則（general principle, universal principle）。這是大小乘的共法，若不了解「緣起性空」就不能談佛教。 「緣起性空」從緣起方面說是個普遍的觀念，就是一般所說的因果性（causality）。西方哲學、科學中也喜言因果，但並沒有「緣起性空」的觀念，可見思路大不相同。佛教講「緣起」就必然含著「性空」，而西方人講因果性卻正好要證明「性不空」。科學中的自然法則、自然因果（natural law，natural causality）之作為法則，是為了要使自然現象可理解（intelligible）、可說明；而「緣起性空」是由「空」來看因果律，正是要說明世界不可理解。例如，「生」的觀念就不可理解，現象世界都不可理解，故謂「如幻如化」(17)。「諸法不自生，亦不自他生，不共不無因，是故知無生。」(18)這表示「生」不可理解，也就是「無生法忍」(19)「體法空」(20)這些詞語的意義。西方人著實了來看causality，因此從沒有「如幻如化」之類的話語。這兩種思路以及其文化背景顯然很不相同。 對此不同，我曾有兩句判語。一般的世間哲學——以西方哲學、西方傳統為代表——都是「為實有而奮鬥」（struggle for being）。西方的科學、哲學、宗教都是如此。實有就是自性，就是性不空。自柏拉圖開始就強調實有，直到最近海德格爾仍不斷地講being，可見being是很難把握的。把握實有是個大智慧。佛教正好與此相反，正是「為去掉實有而奮鬥」（struggle for non-being）。去掉實有就是所謂「性空」，就是「諸法無自性」「諸行無常，諸法無我」。無常無我就是無自性，無自性就是空。但說「空」並不表示沒有萬法，萬法仍是「有」，但它無自性，故「空」。為什麼萬法無自性呢？因為它是依因待緣而生。緣生就含著無自性，無自性就含著空，因此「緣起性空」是個分析命題（analytical proposition），也就是identical proposition（自同的命題），緣起就是性空。這也是個大智慧。being固然不易把握、不易了解，「空」同樣也很難把握與理解。我們天天講「我」，就是肯定自我；若把「我」的自性或就人而言的人格性（personality）去掉，那麼個體的靈魂、靈魂不滅當然就更不能講了。肯定實有與肯定性空都是大智慧，即由此智慧見人類之可敬可貴。 以上是由「緣起性空」這個觀念所直接引發出來的問題，這是個很有意義的哲學問題，也是在這個時代所應開拓出來的新理境、所應正視的不同想法。開發新理境就是中國哲學的發展。諸位要好好用功，有了嚴格的思想訓練，才能使義理、理境再向前推進一步。 西方哲學是為實有而奮鬥，佛教是為去掉實有而奮鬥，那麼儒家和道家呢？儒家仍然肯定實有，也是「為實有而奮鬥」，但它是由道德處講，因此仍與西方不同。道家就很特別，不屬於以上任一種形態，因此我曾用莊子的一句話來表示，這些話有些滑頭，但卻恰好能表現出道家的趣味。莊子謂「材與不材之間」(21)，這就是道家的形態，既不同於西方傳統之肯定實有，亦不同於佛教之謂無自性，還不同於儒家之由道德確立實有，而是個居於三者之間的形態。這是深入了解各家的系統性格之後，才反省、散發出的哲學問題，因此是高一層的。至於基礎的了解，仍需要大家仔細去讀原典。 由「緣起性空」還可引出許多其他的觀念。「緣起」即如其為緣起而觀之，即causal occasioning、causal happening as such來看，也就是說「不增不減」(22)地來看，它就是性空。有所增益即成執著而落入常見，有所減損即成斷滅而落入斷見，這都不是中道。依佛教，「為實有而奮鬥」就是求常，是增益見；若認為完全是空無，一無所有，就是減損見。常見、斷見均是邪執，不合中道，這正是緣起性空之觀念的精彩之處。 既然是「緣起性空」，那麼「常」在哪裡呢？佛教原初講無常、苦、空、無我等，但大乘佛教中「涅槃法身」的理想境界，也講「常樂我淨」。涅槃法身就是常、就是大自在、就是「真我」。但此「真我」並非個體之靈魂，而是「無我相之我」（non-ego form self）。這是個詭詞，但也正是佛的境界，這就是「常」。只有達到了這個意義的「常」，緣起性空、如幻如化的諸法才能通通保得住。西方哲學由因果法則的觀念向後追問第一因（first cause）、充足理由（sufficient reason），最後提出上帝的創造，由創造來保證萬法的存在。佛教由涅槃法身的「常」來保住緣起之萬法，而緣起仍如其為緣起而觀之，不增不減，仍是性空。如此，兩種思路的結果不是一樣嗎？ 此外，康德也有個想法。康德先不提出上帝，而將緣起（causality）的觀念吸收到知性（understanding）中來了解，且停於知性中而暫不涉及理性（reason）。只在知性這層次上，康德也說一切的表象、現象（appearances，phenomena）只是一些關係（mere relation）。一切事物當呈現在我們面前而為對象時，就已在關係之中；我們所了解的現象是通過這些關係來了解，即事物只有在關係中才能成為我們的對象。至於表象、關係之支持點（supporting point），即物自身（thing-in-itself），我們卻不能知道。這表示康德認為物自身不在關係之中，而現象只是一些關係。 「現象只是些關係」這句話是可以引起問題的。英國哲學家布拉德利（Bradley）在《現象與真實》（Appearance and Reality）一書中就正式辯駁這個問題。布拉德利認為若現象只是些關係，則關係本身就不可能。關係（relation）必須有發生關係的關係者（relata），例如，AB二者構成一個關係，AB本身是關係者而不是關係。若一切事物都是關係，那麼關係者是什麼？若還是一些關係，則又預設一些關係者，如是一個事物就永遠自身分裂，而不能停住自身以成其為一個物項（term），即永遠沒有一個最後的關係者。如此，康德雖以關係說明現象，實際並未能說明，而關係本身不可理解。不過，布拉德利如此辯駁的並不是關係範疇，而是範疇所決定的那些對象方面的關係，如量範疇所決定的對象之量等，因為依布拉德利的說明，這些關係都不可理解。 布拉德利既然不同意康德之以關係說明對象，那麼，他如何解決這個問題呢？布拉德利規定現象（appearance）的意義就是自身矛盾、不可理解，然則矛盾又如何解消呢？他並不像萊布尼茨肯定有一個monad（單子）來作為最後的關係者，這種說法已為康德所駁斥。布拉德利是所謂的新黑格爾學派（neo-Hegelian），他順著黑格爾的思路而發展，主張這些矛盾的現象都消融到「當下的這個」（the immediate this），這就是「真實」（reality），而那些矛盾的現象就都成了這個「真實」的豐富內容。the immediate this就是絕對。 布拉德利的講法仍不同於黑格爾。黑格爾是由絕對實有（absolute being）開始，絕對實有就是空無所有（empty）。這絕對實有經過辯證的發展（dialectical development）一步步地充實自己，這種方式是擴展的辯證（expansive dialectic）。而布拉德利的方式我們可名之曰消融的辯證（reconciliatory dialectic），一切矛盾、衝突的現象，當消融到the immediate this中，這immediate this即成了reality，矛盾就沒有了，而且更反過來充實the immediate this，成為其豐富的內容。這種消融的辯證方式很有意義。 其實康德也可以答覆布拉德利的辯駁。布拉德利認為衝突矛盾的東西叫現象，這個意義的現象等於康德所說的辯證（dialectic）、假象（illusion），但康德並不說表象、現象是假象，那麼，表象現象本身就不應是矛盾的。依康德的思路，若限於知性的層次而言，現象是由範疇所決定，且僅對著人類而顯現，因而在上帝面前沒有現象。如是一說「現象的關係」，關係之可能即由感性的形式即時空來表象，以及由知性之法則性的純粹概念即範疇來決定。如此，對象就是對人之感性而顯現出的一些現象，這些現象不過就是以時空為其形式由範疇等法則性的概念所決定的一些關係，關係由時空與範疇來保住，這樣不就沒有問題了嗎？而且仍可以說明科學知識。若依照布拉德利的想法，現象都是矛盾的，那麼科學不也就不可能了嗎？他沒有照顧到如何安排科學知識。康德的解釋卻可以說明科學知識。至於再進一步，如何將現象世界整體地（as a whole）加以安排，就需要進入理性（reason），理性提供理念（idea），順著causality這個範疇向後追問無條件者（the unconditional），那就成了另一層次屬於理性範圍的問題。討論現象可暫停於知性，不牽涉理性，這樣已能說明知識，暫時也足夠了。 莊子也有類似布拉德利所謂的關係者自身停立不住的想法，此即《齊物論》的「彼是方生之說」。莊子曰：「物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可……彼是莫得其偶，是謂道樞。」「彼是莫得其偶」正表示對偶性（duality）不能成立。因此莊子又說：「彼亦一是非，此亦一是非……是亦一無窮，非亦一無窮。」(23)彼是都無窮地分裂，都停立不住。彼之偶是此，此之偶是彼，彼此既皆停立不住，則無偶可得，此即衝破對偶性原則。這是《齊物論》的本義。《齊物論》的正文就是這一大段，極富哲學性，而且非常難講。在邏輯上，彼是可表示為「A，-A」，代表對偶性原則（principle of duality）。A不能自足成立為A，你謂它為A，它又自身破裂為-A，永遠無法停住；-A亦復如此。因此謂「是亦一無窮，非亦一無窮」。 莊子「彼是方生之說」是借用惠施的論點，但不同於惠施的名理。莊子之言方生就是方死，方可就是方不可，表示生死、可不可兩端均站立不住，因此不能講對偶性（duality）。沒有對偶，一切的邏輯、數學均不可能；邏輯、數學就是靠對偶性原則而建立的，因此有雙重否定（double negation）等於肯定的規定。於此有一個重要的哲學問題，即邏輯、數學、科學都在對偶性原則的範圍之內，而莊子正是要衝破此對偶性以達到絕對。不衝破對偶性原則就不能達到絕對。莊子當然不是從知識而是從平齊、是非、善惡、美醜等來衝破對偶性，因此波瀾壯闊且活潑透脫，這是中國人的思想。布拉德利的想法雖類乎莊子，卻顯得詭辯而不灑脫。 如是，由「緣起性空」的觀念已分別開出三系不同的說法：佛教一系，康德一系，布拉德利和莊子一系，這不是個很重要的哲學問題嗎？ 對偶性原則是邏輯中最基本的問題。有對偶性原則才有同一律、矛盾律、排中律這三個思想律。現代符號邏輯以及邏輯分析的學者並不重視這方面，只將對偶性當作一個預設（postulate）或是方便約定（convention），若只限於形式主義（formalism）本身，而將邏輯做純技術的處理，這樣雖也可以，但如此並不能滿足哲學性的思考。邏輯也可向哲學方面發展，也可以講邏輯哲學，這也是邏輯的正當方向。 對偶性原則既然如此重要，而莊子之「彼是方生之說」衝破對偶性又很有道理，這就又引出另一個問題，即在何種情形下我們要衝破對偶性，在何種情形下我們又要保住對偶性。因若不保住對偶性，則邏輯、數學、科學均不可能。以前沒有這個問題，莊子本人也不會想到，但在現代講哲學就要正視並解決這個問題。解決這個問題不需要歪曲莊子的原意，而又能將邏輯數學科學作一安排，這就需要諸位運用哲學思考了。 就佛教本身而言，「緣起性空」就是緣起如其為緣起而觀之，不增不減。佛教雖未肯定康德的講法，但康德那些時空、範疇等意思佛教中也有，那就是「不相應行法」，也叫「分位假法」(24)。「行」就是「色受想行識」中的行蘊，不是我們現在所謂的「行動」，而是取心理學的意義，屬於「思」，意指迫使人不由自主地順之而滾。將此義之「思」特別提出來而名之曰「行」，即「諸行無常」之行。在佛教中，「不相應行法」是假立之法，假不必指真假之假，而是指有所憑藉而施設的，即是「分位假法」。當然，這也不是真實的，因此仍是「執著」，屬於「遍計所執」，因此「轉識成智」時都要化去。但科學知識正好寄托在這些假立的「不相應行法」上，順著康德的思路這些正是使經驗可能的形式條件（formal conditions），因此在現代弘揚佛教而要說明科學知識，就必須肯定這方面也有價值。這並非肯定執著，而是有些執著確有相當的諦性，例如，科學就有諦性，是真正的俗諦。如是，在此意義上佛教可以容納康德，與康德並不衝突。 布拉德利的思想仍與此不同。因此他所說的immediate this還不是佛教的「如」，他仍是新黑格爾學派講辯證法的思路。黑格爾正反合式的辯證是很初步的方法，布拉德利仍以此為基礎。但莊子之衝破對偶性以及佛教的「八不緣起」卻與此不同。例如，講「不二法門」。若照黑格爾以相對之二之綜合統一（synthetical unity）的方式達到不二，雖有強度性（intensity），但其實只能算個過程，這不是真正的不二。因此在《維摩詰經》中對於「不二法門」先列有各種講法，都是由二以達不二，這統不行。至文殊師利說「不說就是不二」，而維摩詰居士卻當下默然，實際表現出不二，連「不說就是不二」都不說了(25)，這不是很美嗎？完全沒有虛假相，這就是最美、最圓、最平、最實的境界。莊子也是如此。至終一定要將緊張性化去而歸於平平、輕鬆，才是最高的境界。 由此，我常想到中國人的思想沒有假象、幻象（illusion）。西方人的思考雖然邏輯性概念性強，但有幻象，因為思想觀念本身就是有限制的，因而顯緊張相、奮鬥相。但若稍不明徹，一失分際，就有假象、幻象產生。康德所批判的就是這些失分際的假象，但順西方的思想這些假象是自然會有的，因此康德稱dialectic為不可免的而且是自然會有的，所以需要不斷地予以批判。中國思想中沒有這些假象固然很好，但缺少概念的間架卻也有毛病。因此現在各方面要求現代化，就是要建立概念的架構。現代化當然不是最高的境界，而是中層，但卻是必要的（necessary），就如同科學並非最高境界，但也是必要的。 以上我們開頭先大略敘述了魏晉下賅梁朝時代不屬於玄學主流的三個重要問題，這些問題類乎西方的思路，因此很特別。不過這不是本講的要點，是順上講而附帶一提。本講的著重點是在繼魏晉玄學而過轉到佛教，我們先就佛教中的基本觀念「緣起性空」而說與此觀念有關的諸哲學思理以及由此所引發出的一些想法與問題。這只是一個開端，以後各講將順佛教的發展來說其主要的理境以及由此理境所引發出的問題。這將是大有貢獻於中西哲學之向前發展的。 胡以嫻記錄 * * * (1)　前語見《道德經》第一章，後語見第四十章。 (2)　參見《才性與玄理》第十章第二節。 (3)　《孟子·告子》篇曰：「曹交問曰：『人皆可以為堯舜，有諸？』孟子曰：『然。』」 (4)　嵇康《養生論》曰：「夫神仙……似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。」參見《才性與玄理》第九章第二節。 (5)　《論語·子罕》篇曰：「太宰問於子貢曰：『夫子聖者與？何其多能也？』子貢曰：『固天縱之將聖，又多能也。』」 (6)　見《論語·陽貨》篇。 (7)　見《大智度論》卷十一。 (8)　見《荀子·性惡》篇。 (9)　《二程全書·遺書第十八·伊川先生語四》曰：「蓋大賢以下即論才，大賢以上即不論才。聖人與天地合德，日月合明。六尺之軀能有多少技藝？人有身，須用才。聖人忘己，更不論才也。」 (10)　劉卲《人物誌·九征第一》曰：「凡人之質量，中和最貴矣……是故兼德而至，謂之中庸，中庸也者，聖人之目也。」 (11)　如「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉」。 (12)　《聲無哀樂論》參見《才性與玄理》第九章第四節。 (13)　參見《才性與玄理》第八章第三節。 (14)　范縝《神滅論》，見《梁書》卷四十八《范縝傳》。 (15)　亦曰十二緣起、十二因緣。即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。 (16)　如《大智度論》卷二十二曰：「佛法印有三種。一者一切有為法念念生滅皆無常。二者一切法無我。三者寂滅涅槃。」如《大般涅槃經》卷下：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」 (17)　如《大般若經》卷四百九十九曰：「……善現答曰：我於今者，不但說我乃至菩提如幻如化如夢所見，亦說涅槃如幻如化如夢所見。」 (18)　見龍樹《中論》。 (19)　如《大智度論》卷七十三曰：「無生忍者，乃至微細法不可得，何況大，是名無生，得此無生法，不作不起諸業行，是名得無生法忍。」 (20)　如諦觀《天台四教儀》卷三曰：「一切不實，一切實亦不實，一切非實非不實，佛於此四句，廣說第一義悉檀。《中論》明此四句，皆名諸法之實相，即通教明，正因緣法如夢幻響化水月鏡像，體法即空之句也。」 (21)　《莊子·山木》篇曰：「弟子問於莊子曰：『昨日山中之木，以不材得終其天年，今主人之雁，以不材死，先生將何處？』莊子笑曰：『周將處乎材與不材之間。』」 (22)　如《般若心經》曰：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」 (23)　以上引文俱見《莊子·齊物論》篇。 (24)　如《大乘五蘊經》曰：「云何心不相應行：謂依色心心法分位但假建立，不可施設決定異性及不異性。」 (25)　《維摩詰經》卷中《入不二法門品第九》曰：「文殊師利曰：如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維摩詰，我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門。時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。」