中國哲學十九講 · 第十一講　魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值

我這一系列的講述是對於中國哲學各期的演變作一綜括性的敘述，使得我們有一個基礎的了解，然後才可以進一步談從中國哲學中發展出來的新問題——或者是在這個時代中所應注意的問題，或者是和西方哲學相接觸而引發的問題，這些都是純粹哲學性的問題。中國哲學當然可有新的發展，但是隨意憑空地講並不能算是新發展。我們講中國哲學雖是敘述前人已有的一些問題與觀念，但是，若要提出新的解釋，或引發出新的問題，就必須先入乎其內，先做客觀的了解。不了解問題就沒有連續性的發展，必須與前人已有的相貫通才能有新的發展，因此通過敘述有個基礎了解是必要的。 黑格爾曾說哲學就是哲學史。一部西方哲學史就是一個問題接著一個問題，互相批評而成的，因此不懂哲學史就不能懂哲學。這種講法或許有些言過其實，但大體是不錯的。表面上看來，西方哲學家似乎喜於建造新系統，好像並不是敘述古人。其實那些問題都是原有的，只是再提出新的解答或解釋，這就是發展，因此那些系統也不是憑空建造的。比如，羅素的哲學是承繼英國經驗主義的傳統，他的邏輯則承自萊布尼茨以降而集其大成，在《數學原理》（Principia Mathematica）一書中系統而完整地表達出來。又如，康德的批判哲學（critical philosophy），他的書中極少引證旁人的話，好像完全是新的，其實他的問題大體是針對柏拉圖、萊布尼茨、休謨而發的。柏拉圖代表傳統的古典哲學，萊布尼茨代表理性主義，休謨代表英國經驗主義，康德就是針對這些哲學家原有的問題而發的。康德以邏輯的方式、問題的方式講，而不是以考據、文獻的方式講，因此看起來好像完全是新的一套哲學。事實上由問題來看，他也是對以前的問題提出新的解釋、新的解答，這就是發展。 中國哲學亦復如此。孔子之後，孟子深入孔子的基本觀念而更進一步，因此是孔子的發展，因此孟子自承「私淑孔子」(1)而不說是「私淑老子」。莊子是老子的發展。宋明儒是先秦儒家的發展。一般人認為宋明儒來自佛、老，那是妄言。宋明儒深入原有的思想，了解了先秦儒家的經典——《論語》《孟子》《中庸》《易傳》《大學》——中的基本觀念而再向前推進，因此可以說是新的，但並不是憑空而講的。宋明儒能夠把握原有經典的要點，儘管有些地方講得或許不很恰當，但並不全錯。現代人重新讀不見得能超過他們，因為一代代愈隔愈遠，現代人對從前的學問沒有存在的呼應，再加上一些烏七八糟的新觀念，就更不易了解。了解與否的關鍵就在於是否有存在的呼應、有真實感。比如說宋初時，風氣已轉過來，因此周濂溪講《中庸》《易傳》，一講就很中肯，這就是因為有真實感、有存在的呼應。 以上是先提醒大家注意：有了客觀的相應的了解之後，才能講新的問題、新的發展。 上次我們講了名家，已述完了先秦時期的思想。先秦之後是兩漢。但兩漢經學之中較少哲學問題，因此我們略過不提。這次講魏晉玄學，主要是針對兩個問題做一個綜述：其一，玄學在魏晉時代主要的課題為何？其二，魏晉玄學主要的價值或貢獻何在？我以前已講過一年的魏晉玄學(2)，因此這次只就這兩個問題，將魏晉玄學再做一個簡要的綜述。 魏晉時代的時間並不長，魏晉玄學的文獻也不如佛教、宋明儒學那麼多，但在中國思想史上仍代表一個重要的階段。魏晉玄學弘揚的是道家，是道家的復興；隋唐時代是吸收佛教、弘揚佛教；宋明時代是弘揚儒家；這些都代表中國思想史中的重要階段。中國哲學的重點就在儒、釋、道三教。 魏晉時代出現的特殊人物是「名士」(3)。先秦時代的主要人物是諸子百家，魏晉時代的特殊人物是名士，宋明儒者則被稱為理學家，佛教中的主要人物則是僧侶、和尚。各時代主要人物的名稱各有不同，都是順其所講的學問而規定的。 名士代表很特殊的一格，表現時代中的創造性，也很有趣味。在那個時代一定要出現這種人，因此名士也有真實性，以後就再也沒有這種人了。雖然那些名士也不是什麼了不起的人物，但這一種性格不是可以學得來的。 什麼是名士呢？概括而且就其發展至今的主要姿態而言，首先，名士要會清談。清談並不是隨意閒聊，而是有一定的內容的，即談老、莊、易三玄。清談的方式也有一定，並不是以研究學問的態度、學究的方式談，用當時的詞語說，是以「談言微中」的方式談。「談言微中」是指用簡單的幾句話就能說得很中肯、很漂亮。清談還有一定的姿態，名士清談時大多喜歡執一柄塵尾（拂塵），這是講究美的姿態與情調。由姿態還引申為後來所謂言談吐屬的高雅與否。言談無味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他們也講究美姿容，就是講究美。清談的內容、方式與談時的姿態能合此標準，才能算是名士。 「名士」在當時尤其至東晉時為然，是個價值標準，有資格做名士的人才算是當時的貴族，也才能作為和當時的貴族交往與通婚的對象。不過名士只是個人的情調，是個人在社會上代表身份地位的價值標準。在那些名士的家庭中，家規、家風仍然嚴格地遵守儒家的禮教。如是這裡就有個衝突：儒家的禮教以修身為基礎，所謂「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」(4)，但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知這些嚴格的家規、門風所遵守的，只是外在的禮俗，並不是儒家禮教的精神，即只遵守了禮制的文貌，而沒有禮制的精神，當時的時代精神寄託於名士。這在根本上是個衝突，是個生命上的矛盾，但當時的情形就是如此。 從魏晉時代起，中國社會上出現了另一個新的觀念，即所謂的「門第」，門第就代表貴族。這觀念一直延續下去，甚至後來唐太宗貴為皇帝，仍不免在當時幾個大家族的面前感覺自卑。在魏晉以前沒有門第的觀念。漢高祖以布衣得天下，用士是採取選舉徵辟的制度；魏晉時代天下亂了，因此改用九品中正，再由此逐漸演變出「門第」的觀念，而形成新貴族。門第代表價值標準，名士、清談也都代表一種價值觀念。 我們可以再舉個例來說明「談言微中」。王衍嘗問阮修：「聖人講名教，老莊講自然，那麼自然與名教有什麼分別呢？」若是用研究學問的方式，舉證論說地來回答，那就不是清談。阮修回答曰：「將無同」，簡單的三個字說得很恰當，因此王衍大為高興，立刻讓他作「掾」，這就是「三語掾」的故事(5)。「將無同」三字的意思，一方面既不肯定自然與名教一定同，另一方面也不肯定二者一定不同，就是說自然與名教不一定相衝突。這種說法代表一種趣味，其中有一種暗示。這不是科學的語言或邏輯的語言，因此唐君毅先生稱這類語言為「啟發性的語言」（heuristic language），也就是暗示性的語言，這個名詞很好。 自然與名教的問題，在魏晉時代由各人的表現來看，在某些人身上表現出二者是衝突的，而在另一些人身上則表現為並不衝突。例如，阮籍曰：「禮豈為我設邪？」(6)那就表示二者是衝突的。又如樂廣謂：「名教內自有樂地，何必乃爾？」(7)那就表示二者並不衝突。「將無同」就暗示了後者的境界。以這種方式來清談，才是名士，以後再也沒有這一格了。清末民初以來自稱為名士的人，其實都是假名士，比魏晉時代那些名士差得遠了。 每個時代都有特殊的人物出現，所謂「江山代有才人出，各領風騷數百年」。在魏晉時代出現的就是名士，他們的境界雖不算很高，但有真實性，在他們的生命中似乎必然要如此。站在儒家的立場來看，並由人生的最終境界來看，名士的背后蒼涼得很，都帶有濃厚的悲劇性。人生並不是很簡單平坦的，這些名士的下場都是悲劇，只有阮籍得以保住，其他的人物大半被殺而不得善終。王弼因為太年輕了，還沒有卷進政治鬥爭的旋渦中，否則也很難逃同一命運。我常由此想到中國的知識分子有其自身的命運，這隻有靠自己警覺、振作，才能保住自己的正命，善儘自己的本性，不能單單企求外來的原宥與寬容。 清談的前身是東漢末年的清議。清談和清議不同，這代表兩個不同的時代。清議是讀書人議論政治，代表輿論，後來由此引出「黨錮之禍」，由於知識分子參與政治而導致黨錮之禍，是故後來知識分子就不敢再批評時政，因此遂轉而為以三玄為內容的清談。我們現在暫不牽涉清談對社會政治的影響這類外部的問題，而單看魏晉玄學本身主要的課題及其價值與貢獻。 由客觀的學術面來看，魏晉玄學在當時也有個主要的課題，那就是「會通孔老」的問題。魏晉是弘揚道家的時代，在那時講道理是以老莊為標準。但當時的名士儘管弘揚道家，卻也並不抹殺孔子的地位，即聖人的地位到那時已經確定了，沒有人能否認。這就引出一個問題，即前面提過的自然與名教表面上有衝突的問題。老莊重視自然，儒家重視名教，因此這也就是儒、道二家是否衝突的問題。這是個學術史上的客觀問題，那時的學術文化發展到這一階段，出現了這個問題，就不能置之不理，因此如何會通孔老就成了那個時代的主要課題。 既然道理以老莊所講的為標準，而聖人的地位又沒有人能否認，那麼聖人之所以為聖人該由何處見呢？依照一般的了解，聖人之所以為聖在於他能體現道。「聖人」是個尊稱，是個德行人格之稱；要能夠將道體現於自己的生命中，達到所謂「天理流行」的境地，才算是聖人。那麼聖人所體現的是什麼「道」？魏晉人認為這道就是老莊所講的道。如此一來就得到會通孔老衝突的一個契機，他們就從此處著眼。如是，聖人之所以為聖人，就在於他能把老莊所說的「道」，圓滿而充盡地在生命中體現出來。 這樣的會通首先發自王弼。裴徽嘗問王弼：「道既然是無，為什麼聖人不講而老子卻特別注重呢？」王弼回答得清楚而巧妙。王弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言其所不足。」(8)「聖人體無」是指聖人能在生命中將無體現出來。體是體現的意思，即身體力行、體而有之的體，後來佛教中所謂「體法空」之體也是順此意的體而轉出來的。「無」是要體現出來而不是可以語言來訓解的，因此聖人不說。那麼老子呢？王弼謂「老子是有者也」，是指老子是在「有」的境界中，還不能體現無。可見王弼對老子的評價遠低於對聖人。老子只是會講「無」，而且講得很對，但就修行功夫而言，老子仍處在「有」的境界中，即還沒有達到「化」的境界，所謂「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」(9)，到了「大而化之」時，就不復處在「有」的境界中了。 何謂「處在有的境界中」？莊子曰：「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」人的心靈在渾然相忘中才能表現出一些天機、天趣，因此莊子又曰：「其耆欲深者，其天機淺。」(10)不僅如此，心機重的人天機也淺。如果人在思考煩慮的自覺中，是很痛苦的，有時也要超脫一下，而達到超自覺的境地。超自覺不是不自覺，超自覺就是「化」的境地。沒有達到化的境地就是還沒有達到天機、天趣的境地，就不能相忘。從一個意義上來說，中國人人情味最重、最不能相忘。人情味重固然使人覺得溫暖，但有時也很麻煩。莊子就是認為若天下有道，人就可以相忘；而當天下無道時，人才要各尋其類、各結其黨，那就不能相忘，而在痛苦之中。但如果說中國人人情味太重是麻煩，那麼如西方人不講究人情味，是否就是「相忘」呢？你如果這樣認為，那也錯了。這種類比是佛教中所謂的相似法流，是不對的。既然二者都不對，這就顯出「人相忘乎道術」是個很高的境界。一般人有時偶爾也能表現一點兒，好像有道一般，但一有利害關係時馬上就不能相忘，這就是「無明」。無明未斷盡，就不能體現無，也就不能算是聖人。因此王弼謂「老子是有者也」，就是表示老子還沒有斷盡無明，還沒有達到體無、相忘的境界，故而「恆言其所不足」。正因為不夠，所以特彆強調，這也是自然的人情之常。 王弼主要即以上述幾句話來會通孔老。道是以老莊所講的為標準，但只有聖人能體現之，因此聖人是第一等人。《漢書·古今人表》分歷代人物為九等，聖人是第一等人，而老子列為第四等(11)，由此可證魏晉時代雖是弘揚道家，但也絕不抹殺聖人的地位，中國歷來都這樣看聖人。 由此進一步又引發出一個觀念，即「圓教」的觀念。聖人體現無，但又不說，那麼如何體現呢？聖人就是在現實的日常生活中體現無，而並不是到深山中或閉門索居地體現。但每天的日常生活不是「有」嗎？「無」在哪裡呢？無就在其中，道就在其中。用當時的名詞來表示，現實的日常生活是「跡」，而無是「本」，這就是「跡本論」。這是魏晉時提出的一個新觀念。「跡本」的觀念首先發自王弼，提出來後支配了很長的時間，一直下貫到南北朝時期。王弼就以此觀念來會通儒家與道家的衝突。 聖人的生命表面看亦全在跡中，如果有閉關離群的情形，那也只是在修行功夫中最初步的階段，當達到真正的聖人境界時，他的生命就全部不離現實生活的跡。雖不離跡，但他能以無為本，因此能將現實生活安排得諧和妥當。全部生命不離跡而在跡中，就是道家所謂「無不為」，但「無不為」須以「無為」為本才可能，所謂「無為而無不為」，即現實生活的跡須以無為本。一般人只有跡而沒有本，因此是凡夫俗子，而不是聖人。在這意義中就隱藏著「圓教」的觀念，後來佛教中所謂的圓教，也是由此引發出來的，這叫「跡本圓」。郭象《莊子注》曰「跡冥」(12)，意義相同。 在郭象的《莊子注》中，誰代表跡冥圓融呢？就是堯(13)。堯代表圓教，是最高人格——聖人——的模型；許由、務光(14)等代表的並不是最高的境界。一般讀《逍遙遊》都認為莊子意在高抬許由，其實許由並不行，他只能算小乘，是偏至形態，只偏於冥的一面；堯才能代表圓教的境界。 又如《德充符》篇中提到「天刑」(15)的觀念，而在《大宗師》篇中孔子又自稱「天之戮民」(16)。「天刑之，安可解」是站在叔山無趾的立場來看孔子，叔山無趾即屬道家的偏至形態。由此來說，莊子原意是否即以圓教模型來推尊聖人，尚難斷定，但至少郭象的《莊子注》是推進了一步，提出圓教的觀念和境界，這就是新的發展，開拓了新的理境。這步發展不能算錯，也並不違背道家的原意，老子也有「和光同塵」(17)之語。中國的學問都是既超越而又內在的，超越內在通而為一，就是圓教的形態。 以「跡本論」及圓教的模型來會通孔老的衝突，就是魏晉時代的主要課題。在學術史上，當時的確出現了儒道二家是否衝突的問題，問題既然出現了，就不能不加理會，因此這成為那個時代學問思想所針對的主要課題。例如，南北朝、隋唐時代的主要課題在吸收佛教；宋明儒所針對的則是如何對抗佛老、弘揚儒家；而我們現在所面對的是如何會通中西文化的問題；這都是各個時代中學問的主要課題。 我們可由此再進一步看看魏晉玄學的貢獻。玄學的內容是道家的玄理，進一步發揮道家的玄理，就是魏晉玄學的貢獻。「玄理」在思想上代表很高的理境，要了解其貢獻，必須先對之有恰當的了解，而要有恰當的了解，又必須先有審密的分析。 現代哲學喜言分析，但不論應用何種分析方法，都必須把握住兩條基本原則：第一，不論是否贊同其意，先要將原意恰當而明確地分析出來，以期有恰當的了解；第二，如果那些問題並非全然虛妄，則分析的結果不能把問題分析掉了。一般英美研究分析哲學的學者並未遵守這兩條原則，他們大多是把問題給分析掉了。 自維特根斯坦以來，在語言分析中喜分析唯我論（solipsism，以腦神經為中心的唯我主義），結論是唯我論沒有意義，這就是把問題分析掉了。唯我論是否真的沒有意義呢？羅素曾說一切的哲學都是「帽子底下的哲學」。我們所感覺的那些特殊的東西（particulars），都不能離開「自我中心」（ego-centric）。近代知識論就是以此為起點，著眼的問題在由自我中心所呈現的particulars如何有客觀性，如何能外在化、客觀化。康德的知識論處理的也是這個問題，他討論範疇（category），就是要使主觀的表象（subjective representations）能夠涉及對象。羅素的實在論也是由這個問題開始，這是知識論上很重要的問題。康德、羅素各有不同的分析，不同的解答，但並未把問題取消，即未將問題分析掉了。如果把問題分析掉了，那還要這種分析做什麼？ 中國哲學中的問題又不同於西方哲學所注重的思辨問題，思辨的問題還可能全錯，而儒、釋、道三教所講的都是內容的真理（intensional truth），內容的真理是不會全錯的。思辨的問題容易產生假象（illusion），例如，康德所批判的二律背反（antinomy）就是一些假象。但康德仍說這種假象是自然會有的，而且是不可避免的，因此隨時需要批判的哲學來加以清理(18)。中國哲學中很少有這類illusion。孔子講的「仁」，老子講的「無」，你可以說你完全不了解，但你不能說它是illusion。因此分析這類問題，要首先予以客觀而恰當的解析、規定，再者也不能把問題分析掉了。 我並不反對分析，而且我也贊成人人都該有一些這種訓練，但不能只宣傳分析、崇拜分析。分析是一種工作，是要做的，是要討論問題、分析問題的。羅素的《數學原理》的確在處理問題，並不是宣傳。分析並不容易，需要下紮實的功夫，到能恰當地運用分析時，對處理問題就很有幫助。最困難的分析是康德的批判的分析（critical analytic），羅素根據萊布尼茨的傳統而重邏輯分析（logical analytic）還比較容易些。 英國人有這種傳統，能夠分析，而且很精緻細密，這代表英國人的性格。這種分析的路數，我給它個名稱叫「纖巧」。一方面從好處說，它確是精巧。這就好像細刀刻木，刻久了的確很細緻，但不小心一碰就碎了、沒有了。所以在另一方面，一成纖巧就出毛病。因此我寧願不走這條路，而採取十八世紀康德式的分解，那種分解不會出毛病。 分析哲學的學者雖說分析只是個方法，不代表任何主張，但事實上它就是個主張，背後有個限制，那就是他們的主張（teaching，doctrine），因此往往分析的結果不是歪曲原意，就是把問題分析掉了。他們通常分析黑格爾的幾句話，以黑格爾的話為譏諷的對象。但黑格爾的話是否真的無意義呢？這種態度就不對，不先做客觀的了解，反而先斷定人家無意義，把自己主觀的不了解當成客觀的無意義，這根本就是「不邏輯的」（illogical），根本就不是「分解的」（analytic）。維特根斯坦的思想仍是纖巧，於邏輯方面有天才，於哲學方面直覺力很強，時有精要語，但究非大家氣象。可是，這種分析哲學也有吸引人的地方，因此陷溺進去還不容易出來，但能深入地訓練一下也是好的、應該的。 現代的風氣所表現的都是纖巧，哲學若要領導時代的風會，就不能順之而滾，而要看出其中的毛病，且有所糾正。中國哲學要有新的發展必須通過恰當地了解；要恰當地了解就需要徹底地分析，但不能將問題分析掉。如此一步步地做下去，自然會引發出新的問題，新發展、新問題都不是可以憑空講的。 對於玄理，我們第一步應先了解何謂玄理，再進而理解玄理在哲學中代表哪一層面的問題，即這種問題擔負了何種作用，由此以了解其貢獻。玄理是客觀地講，主觀地講就是玄智。玄理玄智二者合一而不可分，在玄理中所呈現的智慧就是玄智，此即道家的特殊貢獻。由此我們可以再進一步來看會通孔老的問題。 前面提過，樂廣謂：「名教內自有樂地，何必乃爾？」此說似乎已調和會通了自然與名教的衝突，但再深一步內容看，它實際上並不能會通，這仍藏有一個矛盾。「將無同」也是如此。因為「無」是共通的，各家都可以說，因此以無來會通雖不算錯，但仍不盡。聖人也說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」(19)又說：「毋意，毋必，毋固，毋我。」(20)《尚書》曰：「無偏無陂……無有作好……無有作惡……無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。」(21)《詩經》曰：「上天之載，無聲無臭。」(22)可見儒家也可說「無」，但「無」不足以盡聖人之道。既然都可說，因此我用佛教的名詞說「無」是「共法」。上帝也可以無說之，但上帝不只是無；儒家也可說無，但儒家並不以無為本體；不僅如此，就是如來藏、梵天也同樣可用無來說明。由此可見，「無」沒有特殊的規定，不能有所決定，因此是公共的（common），故稱之為「共法」。 儒家的本體是「仁」，無是體現仁的一個境界。這顯然是兩個層次的問題。「仁」屬於實有層，「無」屬於作用層，這兩個層次不能相混。道家所擅長的就在作用層，充分發揮了這層面上的義理而不牽涉其他的問題，就以此成家，成為其學派的特色。因此我常說在某個意義上道家哲學的意味重而教的意味輕。哲學注重普遍性，道家所對的問題就有這種普遍性，因此說它的哲學意味重。但既然是普遍的、共通的，就不能以此來會通孔老，因為如此並未解決問題。 由此，已顯出這其中有兩層的問題：存有論的問題是經，作用層的問題是緯。儒家兩層兼備；而道家只有作用層即緯的問題，玄理玄智都在作用層上表現。存有層上的問題不能「玄」，即不能有「弔詭」(23)，因為存有層講實理，伊川、朱子皆說「天下無實於理者」，弔詭所代表的玄理玄智都在作用層上表現。佛教禪宗的話頭兒，兩層皆可表現。如「即心是佛」指實有層，而「無心為道」就代表作用層，表示般若。佛教中的弔詭都表現於般若。佛教的「空理」本身並不是玄理，但表現般若智的理路是玄理。道家獨重玄理玄智這一面，其主要貢獻也就在提出作用層上的境界。詭詞所表現的玄理充分見於莊子，即所謂「謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭」(24)這類描述的詞語所表現的理境。佛教中的般若智也以詭詞表現，也屬於這一層面的理境。般若是大、小乘都必須承認的共法，而有境界程度的高低不同。就此意義而言，道家所特別表現的玄理玄智也是個共法。因此經過魏晉玄學弘揚道家，接著就立刻能夠接受佛教，而首先接受的即是般若的玄理玄智。 玄理玄智與般若，自其表現的方式而言，皆是共法，屬於「無心為道」的作用層，用魏晉時代的詞語說，就是「跡冥圓」，「冥」是「無為」的一面，「無不為」的一面是「跡」。用《般若經》的話語說，則是「不壞假名而說諸法實相」(25)，實相是「冥」，而「不壞假名」就是「跡」。道家的貢獻就在於充分發揮了這「跡冥」的圓融，這一面的作用與貢獻也需要正視，這樣就能超過傳統的態度了。理學家不能正視這圓融的玄理玄智，當然也反對佛教的般若，因而視之為異端。現在我們若能正視魏晉玄學的貢獻，即道家之貢獻，我們就不必再如此想。（關於兩層的問題當重看第七講） 由道家玄理玄智與佛教般若智慧之表達方式，又可引發出一個新的問題，即「分解說與非分解說」的問題。要分析中國哲學，也要先了解這個問題。一般言之，西方哲學都在分析方面表現，不論何種分析——批判的分析、邏輯分析抑或語言分析。西方哲學自柏拉圖起即重分解（analytic），很少有甚至幾乎沒有我這裡所說的「非分解」這一面。正式暗示分解說與非分解說之問題的，在中國是道家的莊子。老子大體仍屬於分解的方式。在佛教中，釋迦牟尼佛開始說法大多用分解的方式，稱為分別說或差別說；但到相當時候，亦須用非分別的方式來說法，因此佛教正式地提出分別說與非分別說的問題來，這是佛教的貢獻。西方哲學中根本沒有像莊子、佛教這種非分解的表達方式，因此中國哲學對這方面的貢獻大，而西方哲學是在分解方面的貢獻大。黑格爾雖用辯證的方式而不採分解的方式，但他展示辯證的歷程仍是用分解的方式表達，這和莊子或般若所表示的非分解仍大不相同。黑格爾的辯證法也需要正視，也很有意義。但要將「分解說與非分解說」當作正式的客觀問題以充分研究時，就必須透過中國哲學，如此才能徹底了解這一個大理境，這個問題就是在現代講述傳統學問時所引發出的新問題。 要了解這一方面的理境，就必須正視《莊子》和《般若經》中那些弔詭之詞，不能隨便將之取消，但也不能輕易地說它們仍屬於邏輯範圍之內。例如，「般若非般若，是之謂般若」(26)這一句話。如果你認為這一句指的是兩個命題，在這兩個命題中「般若」有不同的意義，因此並不相衝突矛盾，即並不違反邏輯，於是斷定這類詭詞並不外乎邏輯。如果這樣想，那就錯了，因為「般若非般若，是之謂般若」根本不是命題，不能以命題來解釋。命題有命題的範圍與意義，分析哲學家在這方面弄得很清楚。命題的世界就是科學的世界，因此凡是可用命題表示的，都可以清楚地陳述出來。人生的價值與意義不能用命題來表示，不屬於命題世界而在此世界之外。這是維特根斯坦的主張，也很有意義，很suggestive。邏輯既然屬於命題範圍之內，那麼照康德、黑格爾的講法，邏輯即屬於知性的範圍。上帝就不在知性範圍內，他的知性也與人類不同，而是divine understanding。當然就邏輯的普遍性和涵蓋性而言，上帝也不能違背邏輯，他不創造罪惡，也不創造矛盾；但由另一方面來說，上帝才是最普遍、最超越的。那麼這「普遍」顯然和邏輯的普遍性不同，於是也顯出分解與非分解要分別討論。 能夠正視分解說與非分解說二者不同的問題，就可以解除以前理學家的忌諱。儒家其實也可以講無的一面，不能因為王陽明有這方面的話頭就指他是佛老，這是不對的，也是不公平的。非分解說的一層是共法，大家都可以說。例如，程明道謂「天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情」(27)，這是詭詞，但也是聖人之道所含有的。「天地之常」是存有論的問題，「普萬物而無心」就是「無心為道」，兩層合言而成個弔詭。不能一看到這種詭詞就指為來自佛老，儒家一樣可以接觸這一大片理境。 魏晉玄學主要即在訓練人重視非分解的這一面理境，這並不容易。黑格爾的辯證法已不易了解，何況再進一步像道家或般若所講的這種玄理，就更不易了解，但這又很重要，因此需要大家用點心思來領會。 我們在這一講中敘述了兩個問題：一是魏晉玄學在時代中的課題；二是魏晉玄學本身內容的價值。由此了解進去，即可以知道從中國哲學中能引發出一些什麼新的問題，這於中西方哲學將來的發展都會有所貢獻。 胡以嫻記錄 * * * (1)　《孟子·離婁》篇曰：「孟子曰：『予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。』」 (2)　牟宗三曾在台大哲學系講授「魏晉玄學」一年。 (3)　參見《才性與玄理》第三章第一節《名士一格之出現》。 (4)　見《大學》首章。 (5)　見《世說新語·文學第四》曰：「阮宣子（修）有令聞，太尉王夷甫（衍）見而問曰：『老莊與聖教同異？』對曰：『將無同。』太尉善其言，辟之為掾。世謂三語掾。」另《晉書》作阮瞻與王戎，見《晉書》卷四十九《阮瞻傳》：「戎問曰：『聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？』瞻曰：『將無同。』戎咨嗟良久，即命辟之，時人謂之三語掾。」 (6)　見《晉書》卷四十九《阮籍傳》曰：「籍嫂嘗歸寧，籍相見與別，或譏之，籍曰：『禮豈為我設邪？』」 (7)　見《晉書》卷四十三《樂廣傳》曰：「是時王澄、胡母輔之等，皆亦任放為達，或至裸體者等，廣聞而笑曰：『名教內自有樂地，何必乃爾？』」亦見《世說新語·德行第一》。 (8)　見《三國志》卷二十八《鍾會傳》附註引何邵《王弼傳》曰：「徽……問弼曰：『夫無者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？』弼曰：『聖人體無，無又不可以訓，故不說也，老子是有者也，故恆言其所不足。』」亦見《世說新語·文學第四》。 (9)　見《孟子·盡心》篇。 (10)　同上。 (11)　《漢書》卷二十，《古今人表》卷八。 (12)　見《莊子》郭象注。如「夫堯實冥矣，其跡則堯也。」 (13)　見《莊子·逍遙遊》篇曰「堯讓天下於許由」段，並郭象注。 (14)　《莊子·外物》篇曰：「堯與許由天下，許由逃之。湯與務光，務光怒之。」 (15)　《莊子·德充符》篇曰：「老聃曰：『胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？』無趾曰：『天刑之，安可解？』」 (16)　《莊子·大宗師》篇曰：「子貢曰：『然則夫子何方之依？』曰：『丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。』」 (17)　見《道德經》第四章及第五十六章曰：「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。」 (18)　見康德所著的《純粹理性批判》，史密斯英譯本，第二百九十九至三百頁。 (19)　《論語·陽貨》篇曰：「子曰：『予欲無言。』子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉。』」 (20)　《論語·子罕》篇曰：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」 (21)　見《尚書·洪範》篇。 (22)　見《詩經·大雅·文王》篇。 (23)　《莊子·齊物論》篇曰：「丘也與女皆夢也。予謂汝夢，亦夢也。是其言也。其名為弔詭。」 (24)　見《莊子·天下》篇。 (25)　見《摩訶般若經·散華品》卷二十九。 (26)　《金剛經》有言：「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」 (27)　見《二程全書·明道文集》卷三，《答橫渠先生定性書》。