中國哲學十九講 · 第十講　先秦名家之性格及其內容之概述

先秦名家不如儒、墨、道、法等家那麼整飭而有系統，也不同於它們是針對周文疲敝而發，因此，名家本身與周文沒有直接的關係。儒、墨、道、法等家都是針對周文疲敝而發，然一發出那些思想，就連帶地引出名家所討論的那些問題，所以名家是派生出來的，而其所以派生的機緣仍與周文疲敝有間接的關係，這現實的機緣即是孔子的「正名」。 周文發展到春秋戰國時代，由於貴族生命的墮落和社會漸趨複雜而維持不住，即貴族們不能再維持周公所製作的那一套禮樂制度、名物度數。貴族的生命一墮落，就不免名實乖亂、名器乖亂。「名實乖亂」就是《論語》所說的「君不君，臣不臣，父不父，子不子」(1)。居君之位就有君之名，亦當有君之實即君之德。居君之位而無君之德，就是名、實不相應，也就是君不成其為君。臣、父、子也是如此。有「君」之「名」而無「君」之「實」，就是「名實乖亂」，順此而有所謂的「名器乖亂」。 在貴族社會裡，自周天子以下，任何一個等級在社會組織中都有一定的身份，即「名」，跟著名而來，就有一套裝飾，即莊嚴、文飾，就是「器」。各個等級所用的服飾、器皿都有一定的規定，不能僭越，就是要名器相符。到春秋戰國時，大體這些名器都乖亂而無法維持了。孔子就是針對此而提出「正名」。名家的學問不是針對周文疲敝而有的反應，也未提出什麼對治的辦法，因此它是個派生物。但它派生的機緣仍是由於名實乖亂、名器乖亂。所以孔子的「正名」就是名家興起的現實機緣，而不是它的本質。 歷來講述名家都從孔子的「正名」說起，但又都區別不開名家興起的現實機緣與名家的本質，每每將二者糾纏在一起(2)。如此，名家既然是淵源於孔子的正名，那麼孔子算不算是名家呢？從來沒有人以孔子為名家。孔子既然不是名家，但講名家又總始自正名，那麼孔子與名家該如何區別呢？針對這個問題，我們首先必須將名家的本質與名家現實上興起的機緣區別開來。名家的本質是一回事，派生出名家的現實機緣又是一回事。依此，孔子的「正名」只是名家興起的一個現實機緣，並不是名家的本質，如此孔子不是名家，而我們也可以脫離孔子而獨立地了解名家的本質。 一般學術史大體都以「苛察繳繞」與「琦辭怪說」這兩句話來評價名家。司馬談《論六家要旨》說名家「苛察繳繞」(3)，這是個不好的估價。名家的人物都很精察，一些平常人注意不到的事，他們都注意到了，因此加個「苛」字而成「苛察」。「苛察」而不必能如實，則繳繞煩瑣徒亂人意。 名家人物大體是戰國四大公子所養的士，即所謂的清客，公孫龍就是平原君所養的士。他們平時沒事就可以閒談，有時言不及義，但有時也可能想到一些平常人想不到的問題。在此情形下，有時候用一句很簡單的話就可以直接表示出來的意思，他們卻繞很多圈子來說，這就是「繳繞」。合起來就是「苛察繳繞」。一般人不會這麼囉唆，所以「苛察繳繞」不能為一般人所接受，就一般人的感覺來講，這是個壞的評估。 凡學問進入專門性時，都不是一般人所能接受的。「苛察繳繞」的「苛」字就是對著一般人的感覺、常識而說的。因此這個「苛」不一定是壞。察事要精當然就必須「苛」，「苛」是嚴格的意思。要求嚴格並不一定是壞，一般的專門學問都有這個特性，繳繞也是如此。康德的著作就是苛察繳繞，邏輯分析則更是苛察，此如有人對「if...then...」（如果……則……）就可以分析出好幾萬字來，康德還不到這種程度。一般而言，凡是專門的學問，不管是邏輯或哲學，都免不了苛察繳繞，由此看來，苛察繳繞也不一定是壞。 但是司馬談說的完全是壞的意思，因為司馬談並不是名家，他是照著一般人的感覺來說的。但再進一步客觀地看，若苛察繳繞得有所當，就不必是劣義。比如康德以及邏輯分析家固然是苛察繳繞，但他們這些分析本身都很合邏輯，而且很有結構，一步步都很嚴謹細密。那麼客觀地講，這種有所當的苛察繳繞就不算壞。但是假若分析得無所當，或者出奇的驚世駭俗，那麼客觀地講，它就完全是壞的意思，就是「能服人之口，不能服人之心」(4)。司馬談評名家「苛察繳繞」也有這層意思。 荀子評名家為「琦辭怪說」(5)，這也是個不好的評估。同樣地，若名家真是無所當，那麼這個琦辭怪說就是不好的意思；但若它之為琦辭怪說只是對著一般人而言，而客觀地仍有所當，那麼它之為琦辭怪說就不一定是壞。但荀子說「治怪說，玩琦辭」，就是對名家的壞的客觀評價。 一般的學術史論名家都由孔子的「正名」說起，而對名家的批評又以「苟察繳繞」與「琦辭怪說」這兩句話為準，因而掩蔽了名家的本質，名家的學問也因此傳不下來。我們現在就要來重新檢查。首先我們把名家的現實機緣──孔子的「正名」──與名家的本質分開，二者是不同的。其次要客觀地檢查名家的本質是否真的是劣義的「苛察繳繞、琦辭怪說」，即先秦名家究竟有沒有客觀的價值。我們這就必須進到名家的內部去考察它的文獻。這步工作並不很容易，因為名家的文獻不若儒、道等家那樣清楚，而且也並不完備，故整飭性、系統性亦不若儒、道等家，但大體那些能讓人聯想到「苛察繳繞、琦辭怪說」的語句仍可以使之成為可理解的。 名家的文字不很通也不很容易了解，歷來也沒有人能完全弄得明白，因此必須下點文字的功夫，一句句地疏解出來。我們在這個時代講中國的學問，有些地方不容易很快就弄明白，而需要經過長時期的研究。近代以來，講名家的人很多，有些錯誤是不可免的，我們所講的也許不一定都對，但至少比以前進步一些，而且我們經過前人長時期的錯誤、試驗，漸漸地使之較可理解，因此我們可以講得少犯錯誤且較近原意。 名家大體分成兩個學派：一派是惠施所代表的，另一派是公孫龍所代表的。這是兩種不同的形態，但一般人往往將二者混同，都視之為做堅白同異之辯(6)。事實上，「離堅白」與「合同異」分別屬於兩個不同的形態，前者屬公孫龍的思理，後者屬惠施的思理，這是兩種不同的思路。當然名家也不是只有這兩個人。名家出現的現實機緣是孔子的「正名」。在此之前，有晉國的鄧析，是個法律學家；在此之後，名家的中堅人物就是惠施與公孫龍。 《莊子·天下》篇詳細地記載了惠施的「厤物之意」，即「合同異」之說，那些話大體都可以講得清楚。如：「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」(7)這些話不但有思理而且可理解，並不是「苛察繳繞、琦辭怪說」。 「至大無外，謂之大一……泛愛萬物，天地一體也。」歷來都對這段文獻分成十條(8)，但依我看，應只有八條。所以有十條，是因為將「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」這三句話看成獨立的三條(9)。《天下》篇這段文字都是兩三句合起來表示一個意思，沒有以一句為一條的。例如，「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異」這是兩句合為一條。若「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」是三條，那麼「小同異」「大同異」那一條就當是兩條而不是一條。在「南方無窮而有窮」之前並未有以一句為一條的，為什麼單單這幾句就當是一句一條呢？若是一句一條，則「日方中方睨，物方生方死」不也可以看成兩條嗎？那麼全部就不止十條而是好幾十條了。所以「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」這三句話不能看成三條，這也和「日方中方睨，物方生方死」一樣，也是兩三句合起來為一條。順此，《天下》篇所記的惠施之言都是可理解的，它的意思都可以清楚地講出來。 「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也。」合為一條的意思就是：前兩句表面的矛盾，事實上是可理解的。「連環可解也」並不是獨立的一條，而是對前兩句的提示。「連環」是副詞，《天下》篇「其書雖瑰瑋，連犿無傷也」語中的「連犿」，用字雖不同，但意思相同。「連犿無傷也」意為「婉轉無妨礙」，「連環可解也」意為「圓轉可理解」，也是個提示語，並不是獨立的一條。把「連環可解也」當作獨立的一條，就應是「解連環」。對此，我做了個小考據。「解連環」，先秦典籍中無此說，但有解「閉」之說。戰國時有個人造了兩個「閉」，其中一個是可以解開的活閉，一個是不能解開的死閉，以此來教於一般人，看是否解得開(10)。「解連環」是後人由解閉而聯想成。但「閉」能不能解開是個事實問題。因此若「連環可解也」意為「解連環」，則亦是個事實問題而不是名理問題，那麼說「連環可解也」就沒有意義了。因此「連環可解也」不能看成獨立的一條，而應是對上兩句的提示。 「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」就是把宇宙看成圓的。「我知天下之中央，燕之北，越之南是也」也是這個意思。燕是現在的河北，在中國的北方，「燕之北」就是由北方再往北。越是現在的浙江，即中國的南方，「越之南」就是由南方再往南。如此一來，「燕之北，越之南」不是背道而馳了嗎？但又說「天下之中央」是「燕之北，越之南」，這很明顯地是假定了「宇宙是圓的」。若依直線或歐氏幾何，兩個背道而馳的方向如何能相合而得出天下的中央呢？可見惠施於此有個洞見，即「宇宙是圓的」。唯有如此，向南直走或向北直走都會順著宇宙之圓而相會於一處，那便是天下之中央。 「南方無窮而有窮」，若按照直線來思考，無窮永遠不可能成為有窮，如此這句話就是個矛盾；但若按照圓形來思考，則無論向南或向北一直前進，終會回到原處，如此就沒有矛盾，因此是「連環可解也」。物理學中的相對論主張宇宙是boundless but finite（無邊而有限）就是依據「宇宙是圓的」這個觀念。因而「南方無窮而有窮」若真是「連環可解也」，則宇宙必是圓的，惠施的這句話就有這個洞見。 但惠施這句話中包含了一個錯覺。「南方無窮而有窮」是從空間而言，而「今日適越而昔來」則是個時間的問題。惠施把時間的問題空間化而將時空混一。可是時間只有一個度（one dimension），不能和空間混同，如何可以隨空間之圓而逆倒回來，而說「今日適越而昔來」亦「連環可解也」呢？因此說惠施在此有一錯覺。對於這個問題，大家仔細想想就可以知道。 儘管惠施有此錯覺，但我們也不能因此便抹殺掉他在此所表示的「宇宙是圓的」這個洞見。這洞見是可理解的，因此說「連環可解也」。「我知天下之中央，燕之北，越之南是也」也表示了這個洞見。由此可知，這段話表面上雖似矛盾而不可理解，但事實上是可理解的，這是一個名理的問題。由此，我們也可以確定《天下》篇中關於惠施之「合同異」的記載，實際上只有八條而不是一般所認為的十條，並且都是可理解的。 比如「物方生方死」這句話。什麼是「生」「死」？「生」沒有自性，因此「生」不能自成其為「生」，「死」亦不能自成其為「死」。好像高低，也不是一定的（「天與地卑，山與澤平」即是此意），「物方生方死」就是化除生死的對立差別。惠施把一些相異的觀念皆予以化除，其目的就在於由此而達到「泛愛萬物，天地一體也」（《天下》篇）的目標。 言「物方生方死」是將生與死的對立化除，此表示生與死的對偶性不能成立。莊子說：「彼是方生之說也。」（《莊子·齊物論》篇）莊子的「齊物論」要平齊是非就非衝破對偶性不可，是非、善惡、生死等都是對偶，而惠施的「方生之說」正表示生死的對偶性不能成立，所以莊子就利用惠施的「方生之說」來講他的齊物論。他謂「物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可」（《莊子·齊物論》篇）之意就發自惠施。 莊子的「齊物論」雖借用惠施的「方生之說」而從生死、可不可的對偶性不能成立來平齊萬物，但莊子是從玄理的立場來談的，而惠施謂「日方中方睨，物方生方死」則是名理地談。名理地談與玄理地談不同，總括而言，惠施的「合同異」是「名理地談」，而莊子的「合同異」則是「玄理地談」。莊子謂：「天地與我並生，萬物與我為一。」「天地一指也，萬物一馬也。」（《莊子·齊物論》篇）也是「合同異」，這就是玄理地談。惠施名理地談「合同異」有個最後的目標，即「泛愛萬物而天地一體」。這最後一條「泛愛萬物，天地一體也」，嚴格來說，是個結論，並不是獨立的一條，這就是他「合同異」的最後目標、理想。莊子也說「天地與我並生，萬物與我為一」，可見兩人的目標也是相同的。這樣表面看起來二者似乎差不多，但一是名理地談，一是玄理地談，因此實際上並不一樣，我們就也不能完全根據莊子來解釋惠施的「合同異」之說。馮友蘭就是完全根據莊子的話來解釋(11)，這雖不全錯，但卻沒有分別開名理地談與玄理地談之不同。假若不能分別二者的不同，那麼莊子也是「苛察繳繞」了。但莊子的辨析並不苛，所以區別名理地談與玄理地談「合同異」之不同是很重要的，這就必須仔細地了解二者的思路、本質與理境。 莊子不是名家，因此也不負名家的責任。他雖借用名家的論點來講齊物論，但對名家所苛察的那些道理並不細加理會、辨析。比如他說「天地一指也，萬物一馬也」。指、馬的問題來自公孫龍。公孫龍主張「物莫非指而（物）指非指」（《公孫龍子·指物論》篇）與「白馬非馬」（《公孫龍子·白馬論》篇），這兩句話都有確定的意義，他是名理地談。可是莊子並不理會公孫龍所說的原意，而只是借用來談玄理。指、馬一經莊子借用而玄理地談，就不再只是「能服人之口，不足以服人之心」的了，而成了大家覺得很順適的道家玄理。 「天地一指也，萬物一馬也」就是莊子玄理地談「合同異」，這與惠施名理地談「合同異」不同。「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」照惠施的意思講，「大同而與小同異」就是「大同」和「小同」之間有差別，這是「小同異」。「萬物畢同畢異，此之謂大同異」就是：萬物若說同，則通通是同；若說異，則通通是異，這是「大同異」。這是惠施直接就著同異來談同異的問題。但是莊子講「天地一指也，萬物一馬也」就把同異與物指的問題混同而做玄理地談，並不理會惠施與公孫龍的原意。 雖然惠施的「合同異」也說「泛愛萬物，天地一體也」，但他是以名理的方式達到這個結論，與莊子以玄理的方式所達到的結論，意義就完全不同。比如以休謨的分析與羅素的邏輯分析可以達到的結論，也可以用佛教的方式達到，但二者之間就有很大的不同。例如，僧肇的《物不遷論》，是從般若的立場即以《中論》的「緣起性空」為根據來談不遷（不來不去）。而根據Zeno（芝諾）的論證也一樣可以達到這個結論。例如，烏龜和Achilles（阿喀琉斯）賽跑的論證，只要烏龜先跑一步，那麼Achilles就永遠趕不上烏龜，關鍵不在於趕得上趕不上，而是要證明「運動根本不可能」。這也是「物不遷」。Zeno的「物不遷」是「名理」地談，僧肇則是「玄理」地談。因此，我們不能以Zeno的方式來了解僧肇的《物不遷論》。Zeno的方式正好是僧肇所反對的「釋動以求靜」，而僧肇的「物不遷」仍是「求靜於諸動」。由此也可知，名理地談不同於玄理地談，因此也不應根據莊子的玄理來了解惠施的名理。 因此，名理與玄理雖可有相同的結論，但二者並不相同。至於二者究竟如何不同，那是進一步的問題，在此不能詳細講，諸位可以自己用心思考。 惠施的「合同異」之說還比較容易，真正難以了解的是他以這套名理和公孫龍及辯者之徒相辯時所留下的那些單辭孤義，《天下》篇列了二十一條。這二十一條的來源及其意義，歷來沒有人能完全了解。馮友蘭將這二十一條劃分在「合同異」與「離堅白」兩個綱領下(12)，能劃分得開，應該就增加了它們的表意性與可理解性，因為我們可以依據劃分的原則來了解。但我仔細檢查的結果是屬於「合同異」的那幾條，大體都不容易表示出「合同異」的意義來。比如「卵有毛」「白狗黑」等句，固然可以依據「合同異」模糊地想到一些，但是不能成義理，這就甚有問題，因為沒有人知道這些單句的來源與意義，所以很難去了解它們。 惠施的「合同異」雖不是玄理，但卻趨向玄理，是個形上學的問題。此即是形上學的名理。在西方哲學中，形上學也是名理，所以，康德稱之為transcendental Logic（超越的邏輯學）。莊子或佛家的玄理，則根本超乎西方形上學的意義之上，不同於西方所謂的形上學。這裡所謂的「名理」是廣義的。「合同異」是一套想法，它表示了一個意境。可是單單一句話，如「卵有毛」「白狗黑」等表示不出它的意境，所以不易了解。 屬於「離堅白」的幾條，大體可以按照「離堅白」的原則來了解，因為它們較易顯出「離」的意義。首先我們必須了解公孫龍「離堅白」的意義。「堅」是個觸覺的觀念，「白」是個視覺的觀念。「離堅白」就是《公孫龍子·堅白論》篇中的「堅白離」。依公孫龍的說法，對一塊石頭，我們看它是白顏色的，因此由視覺我們只能得到「白」這個觀念，並不能得到「堅」這個觀念；用手去摸它，所得的只是「堅」，並不能得到「白」。由此推知「堅」與「白」「離」，即堅與白兩個觀念不能同時並具於一個官覺中，因而也不能並存於石頭中，因此說「離堅白」。又由「離」說「藏」。堅、白、石是三個觀念，這三個觀念我們不能於一個官覺中同時俱得，能同時俱得的只是「堅石」或「白石」，故說「堅白石」是「二」不是「三」(13)。這就是「藏三」，意為「三泯滅不可得」，因白與堅總是「離」。在「離」「藏」的觀念中，公孫龍有個ontological insight（存有論的洞見）：每個概念皆各自獨立，各有自性，互不凌駕，因此他說「離也者，天下故（固）獨而正」（《公孫龍子·堅白論》篇）。在「離堅白」中，公孫龍有兩個主要的觀點：一個是ontological（存有論的），另一個是epistemological（認識論的），雖然在他的文章中並未分別清楚。視覺得白不得堅，觸覺得堅不得白，從認識論來看，可說是主觀的觀念論。但這仍可爭辯，我在《名家與荀子》一書中都已提了出來(14)。公孫龍的思路很特別，屬於抽象的思考，因此他的著作大體都可理解。所以，客觀地看，它並不是「苛察繳繞、琦辭怪說」。我們可以再看看其他一些所謂的「怪說」。 「臧三耳」是「藏三」的誤傳。公孫龍的「藏三」是就堅、白不能同時存在於石而成為三個觀念而說的，「藏三」被誤為「藏三耳」，再誤解「而已」之「耳」為「耳目」之「耳」，如此以訛傳訛，將「藏三耳」說成「藏有三個耳朵」才成了個「怪說」，又引出許多無謂的辯論來(15)。 再如「雞三足」也是個誤傳。一般人不仔細看看公孫龍的文獻，就依據《莊子·天下》篇所認「雞三足」來隨便臆想，甚至有人解釋第三隻雞足為神經，理由是沒有神經不能走路(16)。但神經並不是足，這根本是亂講。由這些例子可看出《天下》篇中的記載有許多是誤傳，再加上後人的隨意解釋，不僅掩蔽了名家的本質，更使名家的學問不能傳續，這是很可惜的。 「雞三足」應是「雞足，三」。公孫龍在《通變論》篇中說：「謂雞足，一；數足，二。二而一，故三。謂牛、羊足，一；數足，四。四而一，故五。牛、羊足，五；雞足，三。故曰：牛合羊，非雞。」他認為「謂雞足」是「一」，「數雞足」是「二」，一和二是「三」，所以從「雞足」可以說到「三」；「謂牛、羊足」是「一」，「數牛、羊足」是「四」，一和四是「五」，所以從「牛、羊足」可以說到「五」。公孫龍只表示由「雞足」可以說到「三」，並未說「雞三足」，雞足還是二不是三，牛、羊足還是四不是五。 「謂雞足，是一」是指foot in general，也就是「足一般」或「一般說的足」。這個意義的「足」是個抽象的概念，是籠統地說「足」這個概念本身，故是「一」；「數雞足」是散開來而將「足」落實於具體的「雞」上而去數一數雞足的數目，這當然是「二」。說雞足與數雞足是兩個不同層次上的事，這是種抽象的思考，很有邏輯性，能提出並且表達出這兩層次的差別是很不容易的。雖然由此來區別雞與牛、羊的不同，並沒有多大的意義，只是個遊戲（intellectual play），但仍可訓練吾人的思考而使人了解「足」的概念與現實的雞足數目不同，於牛羊足亦然，這就是名理。 「白馬非馬」主要在說明「白馬」與「馬」這兩個概念不同，「非」是「不等」的意思。邏輯中「是」「非」有許多種意義。如「A是A」之「是」不是主謂關係，而是反身關係，代表同一律。「白馬是馬」的「是」，若內容地講，是表示主謂關係；若外延地講，是表示類屬（class，sub-class）關係；而「牛羊是牛，牛羊是羊」的「是」又是另一種關係。一般邏輯分析中「是」共有四種意義(17)。公孫龍言「白馬非馬」之「非」是「異」「不等」的意思，表示「白馬」與「馬」這兩個概念之內容外延不同，因此並不是「怪說」。但公孫龍只說了「白馬非馬」，而未說一般人所知道的「白馬是馬」。亞里士多德的邏輯就是要說明「白馬是馬」這個類屬關係，即「白馬」這個目（species）屬於「馬」這個綱（genus）。「白馬非馬」並不構成對「白馬是馬」的否定，二者並不衝突。可見公孫龍還不是健全的邏輯頭腦，因此不周備，但並不是「怪說」。因此《白馬論》篇可以疏解清楚。《名實論》篇也一樣可以講明白。此中有些句子很精當，並無怪說。 《通變論》篇主要在討論「牛羊是牛，牛羊非牛；牛羊是羊，牛羊非羊」(18)，此與《墨子》所論的「而牛馬非牛非馬，無難」是同一問題，二者並不衝突。「牛羊是牛是羊」與「牛羊非牛非羊」都不是主謂命題，「牛羊」是個「積類」，「牛羊是牛是羊」是命題表示積類與部分的關係，「是」指「蘊含」（imply）。「牛羊非牛非羊」之「非」則是「不等」。二者意義不同，並不構成矛盾。 《通變論》篇的重點就在於討論這個問題，從「左右，二」即數目二說起。羅素認為數目是類之類（class of classes），數目二就是一切偶類所成的類。偶類就是對偶，左右、上下、男女等都是對偶，這一切偶類所成的類就是數目二（number 2），而數目二中卻沒有男女、左右、上下。但公孫龍一開始並沒有分辨清楚，他說：「……曰：左與右可謂二乎？曰：可。」若「二」指「兩者」，即「左與右兩者」，那麼「二」中就「既有左也有右」，那就只是偶類中的一個類，而不是數目二。數目二乃是個高於左、右之上的抽象概念。他由此討論到「牛羊含著牛並含著羊，牛羊不等於羊，不等於牛」的問題，這是個「積類」的問題，其實很簡單。說「牛羊是牛」與「白馬是馬」，兩個「是」字的意義顯然不一樣。《墨子》中沒有「積類」的觀念，但有「兼」的觀念，「兼」意指「二者兼而有之」。 當初我寫《公孫龍之名理》時，將《名實論》篇、《堅白論》篇、《白馬論》篇、《通變論》篇四篇都疏解出來，只有《指物論》篇一直沒有辦法疏解。我參考了許多人的講法，但仍然解釋不通。例如，馮友蘭加進一些觀念，又分別「指」與「物」兩個概念(19)，但仍不行。因為這篇文章本身的標識界線（mark）太少，不表意。要疏解就須更動文字，添加觀念，但那得有根據才行，因此很難講。 後來我看到陳癸淼君的《公孫龍子疏釋》(20)，他的講法大體是可從的，主要的關鍵在「物莫非指而指非指」一句上。他根據下文的「指與物非指」，將此句改為「物莫非指而物指非指」，這樣就可以講得通了，而且有根據。但在解釋最後一段「且夫指固自為非指，奚待於物而乃與為指」時，就又混淆不清，而且前後衝突，還是講不通。 後來，我又看到鄺錦倫同學的《〈公孫龍子·指物論〉篇試釋》(21)，開頭一句他也改為「物莫非指而物（指）非指」，而且更清楚地區別了兩種關係：一是認識論的關係，一是存有論的關係。「物莫非指」是認識論的問題，而「物指非指」是存有論的問題。這說法與公孫龍「離堅白」之「離」的觀念相合，即合於公孫龍「每個概念皆獨立自存」的主張。依此，「物指非指」中的「非」指「不等」，這是個存有論的概念。這樣下面的文句就都可以講通了。但到最後，又遇到了同樣的困難，結果還是不行。 他們所遭遇的困難，其實可以解決。我順著他們二人前面的更動，再仔細看原文，發現只要順著後面的理路補一個「非」字，將那段引起困難的話改為「且夫指固自為（非）非指（固自為指），奚待於物而乃與為指」，這樣不必如一般學者的大事改動，《指物論》篇就可以疏解清楚了。因此我也不必再作疏釋，只要指出這兩點，大家自己就可以看明白了(22)。 惠施與公孫龍之外，荀子對名理也有貢獻。荀子在《正名》篇里論述了正名的需要，他還講到質名（qualitative term）與量名（quantitative term），但是沒講到關係名。能講到關係名，程度就很高了。以上是先秦名家的發展。 現在，再綜括地說一說。孔子的正名是名家興起的現實機緣，在此之前有鄧析，在此之後有真正的名家惠施與公孫龍，但他們所做的都還不是對邏輯本身的分析。惠施的「合同異」雖是「名理」，但卻趨向人生的目標「泛愛萬物，天地一體心」。公孫龍之「離堅白」也有其目標，他有存有論的洞見，可從「離」這個觀念看出。這近乎西方人的思路，每個概念都定得住。順著這個思路，可以對公孫龍作Plato（柏拉圖）、Husserl（胡塞爾）式的分析。Husserl現象學的方法（phenomenological method）就是要讓對象自己呈現，這是純粹的客觀主義。公孫龍主張每個概念各自獨立自存，就有這個傾向，所以說他屬於西方式的思路。中國人歷來不習於這種思路，因此公孫龍顯得很特別。魏晉時代嵇康的《聲無哀樂論》也是個西方式的思路。嵇康是個境界很高的音樂理論家，他主張聲音本身沒有哀樂情感，只講韻律的諧和之美；而哀樂之情感是主觀的。這是論純粹的客觀主義之美，近乎柏拉圖。這些都不屬於中國式的思理，因此後來沒有繼續發展。 惠施與公孫龍雖稱為名家，但他們所講的都只是名學的初步與預備，因為他們討論的還不是邏輯本身的問題。後來名字的學問又斷了，因此中國的名家始終沒有發展到討論邏輯本身問題的程度。 西方的邏輯始自亞里士多德，他已講到邏輯本身。但照後來邏輯的發展來看，亞氏雖已達到充分的形式化（full formalization），但還提煉得不夠精純，因為還含有認識論與存有論的成分。現在符號邏輯（symbolic logic）就不摻雜這些，因此才能真正達到充分地形式化。但亞氏已達到邏輯本身。邏輯是只講推理本身之結構的學問，討論的是「推理自己」（inference itself），而不是關於任何內容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結論的結構，這就是邏輯本身的呈現，達到了充分地形式化。中國名家沒有達到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進而達到邏輯本身，但仍只算名學的初步預備工作。就是這個名學的初步預備工作，也沒能維持、發展下去，這是很可惜的。 由名學在中國沒能發展出來，就可見中國人的抽象思考不大夠。中國人喜歡的是具體的思維。具體不必指感覺對象的具體，玄理就是具體的，而且屬於高級的具體思維，這就是真實。因此中國人擅長談玄理，但對屬於understanding（知性）層面的抽象思考（abstract thinking）就不夠，也可以說中國人缺乏這方面的興趣。抽象的思考屬於重智之學，在中國只有先秦名家曾曇花一現，以後就沒有了。勞思光先生曾說：西方文化自希臘起就重智，而中國則自始就重德。嚴格地講起來，中國並不是沒有重智的一面，而是沒有開展出來，曇花一現之後就枯萎了，這是非常可惜的。 中國思想史裡面，有些不屬於中國主流的思想，如先秦名家、魏晉時代嵇康的《聲無哀樂論》，都注重抽象的思考，屬於重智的思路。重智的思路是西方的主流，在中國一直沒有開出來。中國自先秦以來，儒家、道家都發展到很高的程度，而名家、墨家、法家等都沒有繼續發展。此蓋皆有個別的原因。魏、晉、隋、唐時又吸收了佛教。佛教為什麼能盛行於中國呢？這是因為它在般若方面能與道家的玄理、玄智相合。佛教的思路介於西方與中國之間，其中屬於印度的那些抽象概念，如講邏輯的「因明」，中國人也不喜歡，所以因明在中國也沒有繼續發展，就是疏解因明的窺基也是煩瑣且沒有邏輯。但涅槃、佛性、般若等玄理，中國人卻可以接受。中國把抽象的邏輯思考藏在具體的玄理裡面，並不用抽象的頭腦把它單提出來研究。 文化是有限制的，都是在民族性的限制中慢慢地開展出來的。重智的一面，抽象的邏輯思考，雖然中國過去沒有開展出來，但若是需要，仍然可以開出來，因為中國以前也出現過這種思路。例如，名家、荀子。荀子的學問基本上屬於重智的系統，重認識心。荀子不出怪說，很有邏輯頭腦，他可以講邏輯，但他沒有達到亞氏之充分形式化的程度。因此，由中國的文化生命中充分發展出來的是儒、道兩家，後來再加上佛家而成為儒、釋、道三教。這是中國文化的主流，也是中國文化的特徵。過去中國的名學、邏輯沒有發展出來，這是受民族性的限制之故。過去沒有，將來能發展出來，也是一樣的。文化的內容不必要從開始就面面俱備。若認為西方文化中所含有的內容，中國傳統文化中皆已有之，以這種心態來講中國文化，那就不對了。 順著以上所講，大家可以了解名家的本質，也可以知道一般人對於名家的誤傳是什麼，以及名家的真正論點是什麼。名家的道理大多是可理解的，這樣一來，就不是「苛察繳繞、琦辭怪說」，而也有客觀的價值了。 何淑靜記錄 * * * (1)　《論語·顏淵》篇曰：「齊景公問政於孔子。孔子對曰：『君君，臣臣，父父，子子。』公曰：『善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？』」 (2)　王啟湘《公孫龍子校詮》一書（世界書局出版）之附錄《公孫龍子形名發微》，不僅以名家出於孔子，且以堅白論亦出於孔子。詳見牟宗三所著的《名家與荀子》一書，第七十八至七十九頁。台灣學生書局出版。 (3)　司馬談《論六家要旨》云：「名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情，故曰：『使人儉而善失真。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。』」 (4)　《莊子·天下》篇云：「……辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。惠施日以其知與人之辯，特與天下之辯者為怪。此其柢也。」 (5)　《荀子·非十二子》篇曰：「不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠（惠當為急），辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是惠施、鄧析也。」「治怪說，玩琦辭」即所謂「琦辭怪說」。 (6)　《莊子》《史記》《四庫全書·總目提要》及王啟湘等即以公孫龍所作為「堅白同異之辯」。詳見《名家與荀子》一書，第七十五至八十一頁。 (7)　《莊子·天下》篇曰：「惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中，麻物之意曰：『至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一。無厚不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也。泛愛萬物，天地一體也。』」 (8)　如馮友蘭（《中國哲學史》）、范壽康（《中國哲學史綱要》）等，即分此段話為十條。 (9)　分此段話為三條者，如司馬彪、成玄英、李頤、馮友蘭等。詳見《名家與荀子》，第二十一至二十三頁。 (10)　牟宗三對「連環可解也」之考據詳見《名家與荀子》，第六十六至七十頁。 (11)　馮友蘭《中國哲學史》有言：「莊子之學說似受惠施之影響極大……然莊子思想既與惠施有契合者……吾人得此指示為線索，則知欲了解天下篇所述惠施十事，莫如在莊子書中尋其解釋，此或可不致厚誣古人也。」 (12)　見馮友蘭著《中國哲學史》。 (13)　《公孫龍子·堅白論》篇云：「『堅白三，可乎？』曰：『不可。』曰：『二，可乎？』曰：『可。』曰：『何哉？』曰：『無堅得白，其舉也二。無白得堅，其舉也二。』」 (14)　見《名家與荀子》，第一百八十一至一百八十九頁。 (15)　公孫龍的「藏三」義如何被誤傳為「臧三耳」，詳見《名家與荀子》，第一百六十二至一百六十四頁。 (16)　持此種見解者，如謝無量（見其著之《中國哲學史》，第二十二頁，台灣中華書局出版）、范壽康（見《中國哲學史綱要》，第九十六頁）。 (17)　參見牟宗三著的《理則學》或《名家與荀子》。 (18)　《公孫龍子·通變論》篇云：「羊與牛唯異：羊有齒，牛無齒；而羊牛之非羊也，之非牛也，未可。是不俱有，而或類馬。」此中之「羊牛」即以「羊」與「牛」積而成一「積類」，故「羊牛之非羊也，之非牛也，未可」即示「牛羊是牛，牛羊是羊」。此「是」即「蘊含」義。詳見《名家與荀子》，第一百二十八至一百三十八頁。 (19)　見馮友蘭著《中國哲學史》。 (20)　陳癸淼著《公孫龍子疏釋》，蘭台書局出版。 (21)　此文刊於《幼獅月刊》第四十卷第五期。 (22)　見《名家與荀子》序文。