中國哲學十九講 · 第九講　法家所開出的政治格局之意義

在上一講中，我們說明了法家的主要工作及前後期法家的發展；這次再進一步來看法家的工作在政治上的影響，即法家所開出的政治格局（political frame）及其意義。在中國歷史的發展中有三個關鍵：第一個是周公制禮作樂；第二個是法家的工作完成了春秋戰國時代政治社會的轉型；第三個是辛亥革命之後要求的民主建國。由此可知，法家的工作及其所開出的政治格局的意義是很重要的，因此需要仔細地了解。 法家所開出的政治格局就是由「廢封建，立郡縣」而完成「君主專制」的政體。大家不一定明白「君主專制」這政治格局的由來及其意義，這是法家配合春秋戰國時代政治社會之要轉型而完成的。法家人物的現實感很強，因此能夠擔當時代所需要的工作。當時政治社會的要求轉型是自然的發展，法家正視這種轉變，如是就順其變而且完成其變，此即現實感強，故能相應。這不是依一定的理想而進行。儒家、道家對此問題所表現的是人生的理想，且現實感不夠，因此就不相應於當時的實際需要，就轉而向立教方面發展。由此也可以了解孔、孟在當時為何都不得志。 要想從事實際工作，做政治家，現實感就必須強，不能只講些大道理。並不是那些道理錯了，而是它與眼前的問題不相干，因此就不能解決問題。儒者常有這種毛病。例如，南宋孝宗時，政治上的主要課題在北伐，即恢復兩京，而朱子對孝宗講的是誠、正、修、齊、治、平的道理(1)。又如明末崇禎年間天災人禍、內憂外患，有種種政治、財政、軍事方面的問題，而劉蕺山還是對思宗（崇禎皇帝）談些空泛的大道理，說什麼「陛下心安則天下安矣」，因此遂使崇禎有「迂哉」之嘆。他三起三廢終於還是沒有用(2)。這些大道理並不錯，當然需要講，但是針對一些特殊的、實際的政治問題就沒有用，這就是迂闊、不相應。再明白些說，這些道理只是必要條件（necessary conditions），但不是充分條件（sufficient conditions）。充分不充分是就解決當時的特殊問題而說的，這需要有實際的辦法，光講道理是不夠的。法家人物的現實感強，因此能相應於政治社會形態之要轉型且進而完成之，這就是法家的工作，其所開出的政治格局就是「君主專制」。 但法家所開出的政治格局為何是君主專制呢？此政體的由來在當時固然是由於法家的工作，但直接地是由何種原因而形成這種政體呢？這仍應當由法家的工作來了解。法家的工作主要是「廢封建，立郡縣」，將貴族的采地變為郡縣，用現代的話講，就是變為國家的客觀的政治單位。這步工作直接地打擊貴族，把元首（國君）從貴族的束縛中解放出來，取得一個超然的客觀地位。在貴族社會中，元首和貴族（公子、公孫）的關係太密切了；但元首不僅是一個家族或貴族的元首，他更是一國的元首。法家打擊貴族就必含著「尊君」，將元首由貴族的血緣束縛糾纏中解脫出來，而取得超然的客觀地位。這是元首的解放。 在此之前，各國的政治權大都掌握在貴族手裡，因此是貴族政治（aristocracy）。現在法家的工作壓制了貴族，那麼由哪些人出來參與政治，幫助元首處理政治問題呢？這就要靠著「士」。「士」階級的興起是中國社會中的一大轉關。在貴族社會中原已有士，但士只是公卿大夫的家臣，並不掌有政治權。士介於貴族與平民之間，而且有知識，是「知識分子」，到秦、漢以後形成「宰相系統」。士參與政治時，他們既不算貴族，也不屬於元首的家族，因此地位較超然而客觀。由於「士」階級的興起並參與政治，中國的政治才有了客觀的意義，即政治之所以為政治。 「政治」不同於「吏治」，故至今仍有政務官與事務官的分別。政務官要參與決策，因而有政治的意義；事務官則不參與決策，只負責決策的執行，是所謂的官吏，亦即西方人所謂的「文官制度」（civil service），這代表吏治。中國以前雖然有士階級興起而參與政治，且後來演變成宰相系統，但政治與吏治的分別始終並不清楚。因此近代以來了解政治的人常說：從前中國在君主專制的政體下只有吏治而沒有政治。宰相是政務官，要參與決策，原該有政治的意義，但因為「政治」的意義保不住，因而只成了「吏治」。為何保不住呢？雖說宰相應負責決策，實則決定權仍在大皇帝處，皇帝以下通通是吏，於是，就只有吏治而無政治。現在之所以能夠明白區別政務官與事務官的不同，就是因為了解了政治的意義不同於吏治的意義。在現代社會，政務官經由選舉而產生，而執行決策的事務官並不隨便更動。 法家廢除封建而壓制了貴族，使元首得到解放，士興起而參與政治，這就含有將政治客觀化的意義。在貴族政治時代，元首和貴族的血緣關係太密切了，因此政治的客觀性不顯，即那時政治是在主觀的狀態中而隸屬於血統的關係。士和元首沒有血緣上的牽連，而靠著個人的知識、才能來參與政治，因而較易表現政治的客觀性，也就是政治的意義。戰國時代的貴族是「肉食者鄙」(3)，因此用士作為家臣來辦事。到後來貴族沒落，士直接參與政治，不再是貴族的家臣，士也就取得了客觀的地位，這是「士」，即知識分子的解放。從此，中國社會上就有士、農、工、商四民的分別。 梁漱溟先生曾說中國兩千多年來的社會是「倫理本位，職業殊途」(4)，這話說得很對。士農工商是職業的不同，而不是階級的不同。「階級」一詞在西方、在印度都有一定的意義，大體分為僧侶、貴族、平民、賤民四階級。中國的士、農、工、商四民則是職業的不同，一個家庭中的兄弟就可能分別從事士、農、工、商，因此並不是階級的劃分。中國社會中不論各行各業都以倫理為本位，此因受了儒家人文主義（humanism）的教化，故以倫常關係（ethical relation）為本，以此為社會的基礎，在此基礎上各人生活的道路不同，因而有士、農、工、商職業的不同。 士不再是貴族的家臣，而憑自己的知識才能在社會上得到一個客觀的地位，影響到中國社會形成了士、農、工、商職業的區分，這是士的解放。元首不再糾纏於貴族的家族中而成為一國的元首，得到了超然的地位，這是元首的解放。這是由政治方面來說士與元首的解放，即是「廢封建，立郡縣」的意義。在此二者之外還有人民，這要從井田制，即經濟方面的生產系統來看。 法家在經濟方面的工作是廢除井田制。井田制雖不必如孟子所言的整齊(5)，也不一定很普遍，但大體也確是夏、商、周相傳的傳統的古制，《詩經》上也有「雨我公田，遂及我私」(6)之語。上講已說明了井田制的意義，周初封侯建國的積極意義就是集體開墾。例如，周公的後人伯禽封於魯，並不是伯禽一人去做官，而是帶著許多氏族一起去當地開墾土地(7)，這就是所謂的「屯田」。一群人住在一起屯田而成一邨（村），這是邨（村）字的由來。因此初時土地一定是公有，由此集團的領袖分配給眾人開墾種植，因此農民只有土地的耕種權，而沒有土地的私有權。分配的制度大體就是井田制。私田（私種非私有）百畝的生產屬私人所有，而將共同耕種的百畝所得繳給公家。這顯然不能以希臘的奴隸制度相比附，井田制並不是奴隸制。在古代集體開墾的井田制之下，各家有百畝的收入，八家集居成一小村莊，有各種必要的設施，因此生活得很舒服(8)，故而歷來總認為夏、商、周三代是王道。「雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」(9)這就是古代農業社會的寫照。 雖然井田制中人民的生活很舒適，但由精神生活的價值、歷史的發展而言，農民終究還是被束縛在井田制中不得動轉，這就是因為農民沒有土地的所有權。雖因土地的好壞不同而有三年一「爰田」的辦法，但分配權在貴族手中，農民仍沒有動轉的自由。當井田制持續久了，人口逐漸增多，社會逐漸複雜，就出現了「稅畝」。稅畝是廢棄繳納公田所得的辦法，改為「履畝而稅」，因此不合古禮(10)。出現「稅畝」就表示井田制逐漸要轉。這時公家（貴族）不再負責分配，而是農民在當地住久了，土地就歸農民所有，如此逐漸轉成私有制。私有制一起，井田制自然就廢了。因此中國土地的私有制不是由鬥爭而來，而是自然的轉化，這是「耕者有其田」，耕種久了自然地取得土地的私有權。 法家積極廢除井田制就是要增加土地、開闢耕地。商鞅在秦時曾說「開阡陌」(11)，平常錯解了「開阡陌」的意義，因此不了解井田制的實義。阡陌是井田間的界限，即堤壩，這就占去不少的土地，因此「開阡陌」之「開」意指「開除」，而不是「開設」。去除了作為界限的堤壩，就增加了許多耕地，也就能夠增加生產。這「開阡陌」的講法是錢賓四先生的發現(12)，錢先生把戰國兩百多年的歷史講得很清楚。 去除阡陌就是開闢土地，增加生產；再加上履畝而稅，就形成了土地私有制，即土地成為農民的私有財產，農民因而得到了動轉的自由，不再束縛於貴族的采地，而成為一個獨立體。由此可再引申一義，即私有財產制不能全然廢除。西方人尊重私有財產的觀念很強，中國人對此就很淡薄，至少沒有法理上的意識。自由經濟的基礎在於私有財產，沒有私有財產就沒有自由經濟，因此不能廢除私有財產。自由經濟、私有財產不同於資本主義，雖然自由經濟若不節制會變成資本主義，但它卻並不必然要成為資本主義。不能因為反對資本主義的毛病就連帶著反對私有財產、自由經濟。何以故？因為私有財產是人格的防線，保障人格的尊嚴。自由不僅是教育或罷工的自由，也是生活方式、選擇職業的自由，因此自由就是人的各種權利，表示人格的防線、人格的尊嚴。 農民享有土地私有權，就取得了動轉的自由。在井田制中，農民的生活雖很舒服，但他只是潛伏於其中，沒有客觀的地位，只是「日出而作，日入而息，帝力何有於我哉」的羲皇上人。就精神的發展來講，羲皇上人只是在潛伏的（potential）狀態中，這是不夠的，也是不合理的。農民一旦取得了動轉的自由，就成為一個獨立的個體，可以有自由的生活方式，如此在精神生活的發展上也算是一步解放。因此，廢除井田制，農民也算取得了解放，在社會上有客觀的地位，成為國家的一分子，而不再隸屬於貴族的采地。這是農民的解放。 如是，在政治方面，元首成為一國的元首，代表政權，不再和貴族牽連在一起而取得解放。士興起於社會，和元首沒有家族的關係，由家臣的地位得到解放而直接參與政治，因而使政治的運用有了客觀性。儘管以前只有吏治而無政治，但是吏治也有相當的客觀性，因為雖然決策由大皇帝所決定，故是主觀的（subjective），但當決策分至各省各縣去執行時，也有相當的客觀性。譬如，從前縣長絕不由本縣人出任，就避免了許多鄉親人情的麻煩。在經濟方面，農民也由貴族的采地中解放出來而成為國家的一分子。元首、士、民三端得到解放而取得客觀的地位，就是法家的工作所含的意義。 就精神的表現、歷史的發展而言，這當然比貴族政治的形態要進步一些，不過直到現代才看出這層意義。以往總認為春秋戰國時代是衰世，又籠統地反對法家，就是因為不了解法家工作的意義。上講中已說過申不害、韓非的那套思想當然不對，但前期的法家並不錯。由精神的表現來看，前期法家所完成的工作確是實現了一些客觀的價值，精神的表現就是價值的實現。以前嚮往夏、商、周三代，因為那是王道，這自然有其道理；但另外我們也應該注意到精神表現、歷史發展方面的意義。因此法家的工作所開出的政治格局的意義，在於使元首、士、民鼎立之三端都取得客觀的地位，這是第一步的意義。 接著，我們應進而衡量這三者的客觀地位是否能夠充分地客觀化（fully objectify）。由取得解放到能夠充分地客觀化，還有極大的距離。何謂「充分地客觀化」？未達到充分客觀化的客觀性是何意義？這些問題就需要細密的考慮與衡量，因為這是了解中國歷史的關鍵，也是了解君主專制政體的關鍵。 法家的工作壓制貴族，這就含著尊君，使元首取得一個超然客觀的地位，但這並不表示元首的地位能夠充分地客觀化。尊君的結果使得元首的地位成了無限制的（unlimited），由無限制的進而成為無限的（infinite），後世的大皇帝都是無限體（infinite being），這是絕對化而非充分地客觀化。人間政治組織中任何一個存在若無按照政治法則（principle，law）而來的限制，則這存在就無客觀性。客觀之所以為客觀，即在於服從一政治法則，而為此法則所限制。尊君的結果對皇帝沒有一個安排，他就不服從任何政治法則，如此皇帝就成了絕對體，是arbitary will，隨意揮灑，而不能客觀化。如此，君雖由貴族社會中解放出來取得超然的地位，但結果仍落為主觀狀態的客觀地位，成了沒有限制的絕對體，這樣就形成了君主專制政體。此中的關鍵在於將元首解放出來之後，未隨之給予一安排、一回應，於是，君就成了主觀狀態中的絕對體。但政治中的元首不能是絕對體，只有上帝是絕對體，因此人間的組織中若有一個成分是無限的，那它就必是隨意揮灑的，成為所謂的「在主觀狀態中的絕對體」。經過申不害、韓非的理論，君完全不受法律的限制，成了「黑暗的秘窟」，即主觀狀態中的絕對體，而不能客觀化其自己，因此形成君主專制。 在政府組織中的每一級（rank）都是客觀的，因套在一個組織中成為其中的一級而取得客觀的地位，任一級都不能是無限體。黑格爾認為無限體就不能客觀化，在他的哲學中，客觀精神即指法律國家。國家不是絕對體，而是在相互間的對立限制中形成的。就儒家而言，義道是客觀的，由尊尊處講；仁道是主觀的，由親親處講。這些意義都需要注意。 元首是政治等級中的一級，本來是客觀的，但法家將元首尊得超過了等級，就產生弊病，而成了君主專制。如此，雖然君由貴族中解放出來，卻因不能充分地完成客觀化，而沒有客觀性，即成為客觀性的否定。法家開出的君主專制政體因而出現弊病，故後人總不滿意君主專制，而嚮往三代的王道。這也是因為前人未了解廢封建、廢井田而由貴族社會向前進一步也有價值，其價值在於元首、士、民均由此解放而得客觀的地位。法家的工作雖使得這三端得到解放，卻未隨之有一安排、回應，因而使此三端不能充分客觀化，而形成自秦漢以來到辛亥革命這兩千多年間的君主專制的政治形態。以上先說明了元首之未能充分地客觀化。 再看士這方面。法家的工作使士不再是貴族的家臣而直接參與政治，因此使政治有了客觀性，那麼，士之地位能夠充分客觀化嗎？它是否有充分的客觀性？士後來演變為宰相系統，掌「治權」，當然有客觀的地位，但其客觀的地位與政治客觀性都未能充分地客觀化。關鍵在於皇帝是無限體，不受任何法律的限制，則士的客觀地位與政治的客觀性皆不得保障。宰相是大皇帝任用的，進退擢降之間並沒有法理的基礎，而全繫於皇帝的意志。因此皇帝這端不能充分客觀化，士這端就也不能充分客觀化。 這是中國歷史中高層次的問題，大家一定要了解。錢賓四先生一直主張中國以前不是君主專制(13)，但若是如此，辛亥革命就沒有意義了。錢先生重視漢唐的宰相制度，而認為在這制度下皇帝並不專制。例如，唐代的三省宰相：中書省掌制誥、門下省掌封駁、尚書省掌執行，大體也是三權分立，因此皇帝並不專制。若不顧權源，只從治權上看，表面上是如此，事實上則不然。因為皇帝有無限的權力，可以隨時撤換官員，宰相的地位就仍然沒有保障。君主專制之下並不是沒有好皇帝，但皇帝好壞是一回事，是否有限制、能否客觀化是另一回事。宰相有客觀的地位，並使得政治有所以為政治的客觀性，這是一回事；而其客觀性是否有充分的保障又是一回事。在君主專制體制下，宰相的客觀地位、政治的客觀性終究是沒有保障的。 歷來儒者都不滿意於家天下，這問題在亡國時尤其明顯，而一直得不到解決。君主專制雖由法家開出至秦漢大一統而完成，但在西漢兩百多年間，家天下的君主專制仍未成定型，至少在輿論、一般人的意識中尚未成定型。例如，漢文帝初繼大統時仍認有德者始應君天下(14)。至漢武帝用董仲舒復古更化以後，西漢思想家出現兩派：一派主禪讓，另一派主五德終始說。當時的儒生是很敢說話的。至漢光武以後，家天下的君主專制才確定，以後就不再討論這問題。雖不討論，但每至亡國時，尤其亡於異族時，這問題總會出現，因為家天下究竟是不合理的。討論這種問題要靠理學家、思想家、文史家是不行的。一般歷史學者是內在於歷史考歷史，其所了解的事實、材料等是第一序的問題。但家天下問題是高一層、第二序的問題，因此不容易了解。理學家於此有一個傳統，例如，南宋亡於元、明亡於清時他們就一再接觸、討論這問題，反省自己的歷史文化，一如現在我們反省中國的文化。以前曾屢屢次次反省，可見這是個高級的問題。 君主專制是政治體制的問題，若否認以前的中國是君主專制，辛亥革命就沒有意義了；君主專制雖有不合理之處，但也維持了兩千多年，可見也有相當的適應性，不滿意於此而想改變還並不容易。理學家嚮往三代的王道，顧、黃、王批駁家天下，卻又想不出更好的辦法來，由此可見，政治形態想向前進一步是非常困難的。從堯、舜到夏、商、周三代是貴族政治，經過法家的工作而成為君主專制，一直維持到辛亥革命。 我們不能因為從前有宰相系統而說君主並不專制，主要是由於宰相只有治權，只是幫助皇帝治理天下，而政權卻寄托在大皇帝處。因為政權不能客觀化，所以宰相系統的治權也得不到客觀化。因此政權和治權要分開，都要客觀化。孫中山先生將這二者分開是很對的。戰國時代的政權在諸侯手中，那時已有政權和治權的事實，雖然也許並沒有這種觀念。經過法家的轉型而尊君，對代表政權的君沒有一個安排，因此使得政權不能客觀化。到秦漢大一統承繼春秋戰國時代之諸侯王國而形成君主專制，代表政權的大皇帝也就不能客觀化。 自夏、商、周以來，在貴族社會中政權是世襲的。齊襄公復九世之讎而聖人稱許之，此即春秋大義之「大復仇」。一般百姓復仇服從親親原則，故復仇不過五世；但國君世襲，代表一國政權之所在，故復仇「雖百世可也」(15)，服從的是尊尊原則，這表示政權不能斷，不能亡人之國。亡人之國是大惡，應「興滅國，繼絕世」(16)。國家屬於客觀精神，尊尊是義道，就代表客觀精神。 在貴族社會中，政權來自周天子的封侯建國，諸侯世襲即表示政權世襲。秦仍是戰國時代的一個貴族，漢則是中國歷史上的一個大轉變。漢高祖以布衣取天下，是「亘古以來未有之奇變」。漢高祖創造了一個新的局面，即「打天下」。政權的取得是非理性的（irrational），因為憑藉的是武力。取得天下後，「馬上得之，不能馬上治之」(17)，因而用士，即知識分子，來幫忙治天下。「幫忙」是客氣的說法，其實是幫閒，因為士不能過問政權，政權是皇帝以武力打來的。 在君主專制下，政權是用武力打來的，不能客觀化，因此治權隨著也不能客觀化，都在大皇帝的控制之下。中國知識分子兩千多年都是處在這種狀態之中，因此，中國古代知識分子是很苦的，由此也可進而了解中國知識分子有其自身的命運。政治客觀化的問題不能解決，知識分子就不得解放，即不能正其命(18)，在現實上就有其自身的命運，由此可以推出許多結論。我們可以舉幾個顯明的例子，大略地說一說。 中國知識分子命運的第一幕是秦始皇焚書坑儒。除了申不害、韓非主張絕對的尊君，李斯又提出「以法為教，以吏為師」(19)。教應是教育，是以禮樂聖賢之道為教，以有德之人為師，而不是「以法為教，以吏為師」。古今中外沒有人敢說這種話，這就是法家的罪惡。 「以法為教，以吏為師」就造成極端的專制，在此之下沒有教育，也不能有教育。當時的儒生喜言堯舜三代、古聖先王，就被視為群言淆亂、借古諷今，因而導致秦始皇的焚書坑儒。故凡實行專制一定要斬斷歷史文化，他們的政策都是橫剖面的，不是縱貫的，就是要斬斷歷史文化。秦始皇「焚書」就是燒掉歷史。 第二幕是東漢末年的黨錮之禍。這是知識分子參與政治結果完全失敗而導致的大慘局。東漢兩百年是知識分子與環繞著皇帝的幾個集團的鬥爭史。皇帝的地位未客觀化、理性化，因此圍繞著皇帝的集團，如宗室、外戚、宦官，也都是非理性的。對宗室，皇帝向來有辦法安排，雖然經常鬥爭得很慘，尤其是在初開國時宗室之間的爭奪帝位，如曹丕、唐太宗、明成祖等。此外代表內朝的外戚、宦官（後來以宦官為主），和代表外朝的知識分子（宰相）相對立。外戚有時和宦官結合，有時和外朝結合。黨錮之禍，知識分子在與宦官的鬥爭中失敗，有極悲慘的遭遇。例如，為了追捕張儉，使「郡縣為之殘破」(20)；范滂就逮，情況也極感人(21)。張儉與范滂都是黨錮之禍中的主要人物，也是當時的「氣節之士」。 在君主專制之下，知識分子不是被殺就是被辱，而表現為氣節之士。氣節之士當然值得讚佩，但不是應當有的，而且是很可悲的。這並不表示一個人不應重視氣節、道德，而是氣節之士是在君主專制的特殊形態下才出現的人物，好像「家貧出孝子」「國亂見忠臣」，並不是孝子、忠臣不好，但誰願意家貧、國亂呢？因此當家貧、國亂時才出現的孝子、忠臣，就多少有些不祥。在這層意義上，我們說那具有特殊性格的氣節之士不是應當有的。魏晉時代的名士也很少能得善終。因此知識分子在君主專制之下想要保全自己，在出處進退之間是很困難的。在現代民主政治之下就不再出現這類氣節之士，既可以避免這種悲劇，同時又免除了知識分子出處進退之間的恐懼。 唐末五代時朱溫對付知識分子的辦法也很殘忍。他把代表「清流」的知識分子投入混濁的黃河之中，使「清流」變為「濁流」(22)。 宋朝對待知識分子最為客氣，歷來都稱讚宋太祖仁德寬厚，因此，宋代國勢雖弱，仍維持了三百多年。 明太祖朱元璋的政策是重士輕大夫，對做官的知識分子毫不客氣，不僅曾殺宰相，而且還用「廷杖」的辦法侮辱大臣，這完全違背了中國「士可殺不可辱」的傳統。到明末又有黨錮之禍的再版，即東林黨。如高攀龍、顧憲成等人與宦官鬥爭，又死了許多人，這些也是所謂氣節之士。東林黨後來轉而為復社，明亡之後完全被清朝壓抑下去而消失了。 從此以後，知識分子不敢再談政治，因而出現了乾嘉年間的考據之學。這是個很重要的標記（mark）。在此以前儘管有悲劇，但知識分子仍可以談政治，這表示中國在君主專制的政體下，傳統的知識分子仍有參與政治的願望與抱負。到清朝統治中國之後就不能談了，因而轉向考據之學。乾隆就曾公然下詔諭說以往的士人無理，動不動說「以天下為己任」，若是如此，那麼要皇帝做什麼？他竟然會這樣想。這把中國讀書人的理想性完全壓毀了。因此民族生命一受挫折，文化生命隨之受到歪曲，故而出現乾嘉年間的考據，這是在歪曲之下的病態發展。從此，中國學問的傳統、命脈就被斬斷了。在此之前雖有悲劇，但讀書人還有理想性，可承續學問的傳統，至此之後傳統就斷了。演變到清末民初和西方接觸時，面對種種大問題的挑戰，中國的知識分子喪失了反應的能力，就是因為已喪失了學問的傳統。沒有學問就沒有思想、思考力，因此也沒有觀念，更不會表現觀念。只感性的、世俗的聰明是沒有用的。 如此，士固然由貴族家臣的身份解放出來而得到客觀的地位，但是，因為沒有支持的力量，於是其客觀的地位就沒有保障，一切都操縱在大皇帝手中，因此政治也沒有充分的客觀性。大皇帝不能客觀化，使得宰相系統也不能客觀化。 現在再來看看人民這一端。人民由井田制中解放出來，成為整個社會的一分子，有獨立的地位，但結果其地位也未能充分地客觀化。中國人民向來很自由，但卻是潛伏的（potential）自由，因此隨時很自由也隨時不自由。中國古代的百姓是在潛伏狀態中的自由民，即是未法律化的自由民，用現代的名詞來說，即不是有明確權利義務的公民。如是，人民在政治法律上沒有地位，那麼他們所有的自由只是放任的、沒有保障的自由。由井田制中解放出來的人民，對之只有教化上的回應，沒有國家政治法律上的回應，因此人民對國家的政治法律沒有參與權，也就是未取得充分的客觀化。因此對以前的社會，一方面你可以稱讚嚮往，另一方面你也可以譏笑詬詆，關鍵就在於人民未能充分地客觀化。 要了解中國歷史這方面的意義，大家可以讀讀黑格爾的《歷史哲學》。黑格爾雖然對中國所知不多，甚至只是一知半解，但他所講的大體是不錯的。他的歷史哲學並不是泛泛地講文學、藝術、哲學、科學等內容，而是以憲法、政治社會的形態為中心或焦點而說的。從這方面著眼，亦不需要知道很多的具體歷史事實。他說中國古代的文化代表兒童時期，希臘代表青年期，羅馬代表中年期，日耳曼世界（指廣義的西歐）則是成熟、完滿的老年期。詳細些說，在兒童時期只知道一個人是自由的，古代中國的情形就是如此，只有大皇帝是自由的。黑格爾又進一步說，這樣的自由並不是真正的自由，因為這是在主觀狀態中隨意揮灑的自由，因此大皇帝是非理性的，沒有理性化，因而沒有客觀的意義。沒有理性化的自由可分兩種形態：一種是軟性的放縱恣肆，另一種是硬性的放縱恣肆。前者指比較柔和溫厚的皇帝，即平常所謂的好皇帝，因為沒有理性的限制，結果仍為情慾所支配，仍不是真正的自由。平常所謂的暴君就代表硬性的放縱恣肆。凡是沒有理性化、不能「立於禮」的自由，都是放縱恣肆，我們就以「隨意揮灑」來表示。 到希臘羅馬時期一部分人是自由的（some men are free），因為希臘羅馬仍承認有奴隸。在日耳曼世界則是一切人是自由的（all men are free），這是法國大革命的貢獻，是西方自文藝復興以後，獲得法律保障的自由民主政治。 平常大家看到黑格爾這種說法都不服氣，在情感上也不舒服，但大家要承認事實確是如此，否則為何有辛亥革命、為何要民主建國？民主建國就是要解決這個問題，從只有一個人是自由的進到所有的人是自由的。這是對歷史的正當了解，大家應該注意。 黑格爾還有些名詞，如說古代中國只有「理上的自由」（rational freedom）而沒有「主觀的自由」（subjective freedom），希臘代表「美的自由」（beautiful freedom）等，這些名詞都很恰當，很有智慧，一般人不易了解，這需要仔細讀讀他的書。 就古代中國而言，何謂中國人只有「理上的自由」而沒有「主觀的自由」？「理上的自由」又稱「實體性的自由」（substantial freedom），即自由在潛伏狀態中、自由之在其自己（freedom in itself），而未通過每一個個體主觀的自覺。由自由之在其自己、在潛伏的（potential）、實體的（substantial）狀態，而成為現實的（actual），一定要通過自覺。若未通過個體的自覺，縱有自由也只是在潛伏的狀態中的自由。自由平等的獲得需要經過奮鬥，奮鬥要靠人人自覺是一個獨立的個體，這步自覺就是主觀的（subjective），即自由在主觀的覺識中呈現，因此是主觀的自由，這代表自覺。有此自覺而奮鬥以爭取自由，再通過法律的保障，才是「客觀的自由」（objective freedom），這才是真正的自由。沒有法律的保障，自覺就永遠在鬥爭之中，這樣也不行。要安頓下來就必須有條文的保障，確認明載的權利義務才行，這樣才能有客觀的自由。古代中國既然沒有「主觀的自由」，當然也沒有「客觀的自由」，因而只有rational freedom，即substantial freedom，也就是freedom in itself、potential freedom，其實這時自由並沒有顯露出來。在古代中國，自由只是經過大皇帝在吏治方面將法律安排得很合理而表現，並沒有通過主觀自由而表現，這即是黑格爾所謂的「凡在我們這裡（意即在西方）屬於主觀自由的，在此（意即在中國）則完全從國家這一面而進行」(23)。 若了解黑格爾的說法是針對政治形態而講的，就可以知道他說得不錯。當初我在學校讀這部《歷史哲學》時，一方面覺得黑格爾說得頗有道理，另一方面又想到中國自孔子立教起到後來的宋明理學家，一直重視慎獨、涵養、察識，這不都是自覺嗎？若不重視自覺怎麼做實踐的功夫呢？二者之間就成了兩難（dilemma）。仔細衡量考慮之後，始知道黑格爾是就政治形態而講；而孔孟以至理學家所講的自覺、主觀的自由不屬於政治，而屬於道德修養、聖賢功夫。因此，在中國一方面有許多聖賢，另一方面又有愚民、羲皇上人，這是中國文化的老毛病。如此就解開了這個兩難：古代中國文化當然有其價值，但缺陷在於政治形態，因而黑格爾的說法也有道理。這樣才能正視而且了解中國歷史。此外，黑格爾這麼重視主觀的自由，因此不可能贊成集權，所以上回我們說希特勒實行的是尼采的哲學，而不是黑格爾的哲學。英美人不喜歡黑格爾，也是因為不了解他那套思想的意義。 理解了法家所開出之君主專制政體的意義，就可以隨之理解在這形態下所出現的特殊情形，除了前面所提到的之外，還有一些問題。例如，宰相難處。政治形態的問題得不到解決，政治不能充分客觀化，如是只有轉而要求「聖君賢相」。而因為元首、士、民三端皆不能客觀化，宰相就也得不到百姓的支持，一直處在這樣的狀態中，因而處境相當困難。還有，朝代的更替不能有合法的轉移，因此不是篡奪就是革命，總是在一治一亂的循環中。這些都是中國歷史中的毛病。因為有這些毛病，就逼使我們由君主專制向前進一步。 我們以這兩講來說明法家的主要工作，前後期法家的發展，以及法家所開出的君主專制政體的意義。法家的工作順著歷史、時代的發展而進行，而不是按照理想而進行。現實的問題就要在現實中解決，要照察清楚，並時時將理想貫注進去。這是通識的問題，大家多讀讀顧、黃、王的書，讀讀朱子和陳同甫的爭辯(24)，才能理解這類問題。 胡以嫻記錄 * * * (1)　參見《宋元學案》卷四十八《晦翁學案上》。其傳中有：「是行也，有要之於路，以為正心誠意之論，上所厭聞，戒勿以為言。先生曰：吾生平所學，唯此四字，豈可隱默以欺吾君乎？」 (2)　參見《明儒學案》卷六十二《蕺山學案》。其傳中有：「上顧溫體仁曰：迂哉劉某之言也……有旨革職為民，然上終不忘先生，臨朝而嘆，謂大臣如劉宗周，清執敢言，廷臣莫及也。」 (3)　《左傳·莊公十年》曰：「春，齊師伐我，公將戰，曹劌請見。其鄉人曰：『肉食者謀之，又何間焉？』劌曰：『肉食者鄙，未能遠謀。乃入見。』」 (4)　參見梁漱溟先生著《中國文化要義》，第五章及第八章。 (5)　《孟子·滕文公》篇曰：「詩云：『雨我公田，遂及我私。』惟助為有公田，由此觀之，雖周亦助也……方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然後敢治私事。」 (6)　《詩經·小雅·大田》篇。 (7)　《左傳·定公四年》曰：「分魯公以大路大旂，夏後氏之璜，封父之繁弱。殷民六族條氏徐氏蕭氏索氏長勺氏尾勺氏，使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公，用即命於周，是使之職事於魯，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯禽，而封於少皞之虛。」 (8)　《孟子·滕文公》篇曰：「設為庠序學校以教之……鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。」 (9)　《老子》第八十章。 (10)　《春秋·宣公十五年》經曰：「初稅畝。」《公羊傳》曰：「初者何？始也。稅畝者何？履畝而稅也。」《左傳》曰：「初稅畝，非禮也。」 (11)　《史記·商君列傳》曰：「為田『開阡陌』封疆，而賦稅平。」 (12)　參見錢穆先生著《國史大綱》，第五十九頁。台灣商務印書館，一九八〇年第五版。 (13)　參見錢穆先生著《國史大綱》，引論第十三至十五頁。 (14)　《史記·孝文本紀》曰：「代王曰：『奉高帝宗廟，重事也。寡人不佞，不足以稱宗廟。願請楚王計宜者，寡人不敢當。』群臣皆伏固請。代王西鄉讓者三，南鄉讓者再……遂即天子位。」 (15)　《春秋·莊公四年》經曰：「紀侯大去其國。」《公羊傳》曰：「大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也。《春秋》為賢者諱，何賢乎襄公？復仇也。何仇爾？遠祖也……遠祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復仇乎？雖百世可也。家亦可乎？曰不可。國何以可？國君一體也……國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。」 (16)　《論語·堯曰》篇。 (17)　《史記·酈生陸賈列傳》曰：「陸生時時前說稱詩書。高帝罵之曰：『乃公居馬上而得之，安事詩書。』陸生曰：『居馬上得之，寧可以馬上治之乎？』」 (18)　《孟子·盡心》篇曰：「孟子曰：『莫非命也，順受其正，是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。』」 (19)　《史記·秦始皇本紀》曰：「丞相李斯言……百姓當家則力農工，士則學習法令辟禁……臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族……所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。制曰：『可。』」 (20)　《後漢書·黨錮列傳·張儉傳》曰：「篤因緣送儉出塞，以故得免。其所經歷，伏重誅者以十數，宗親並皆殄滅，郡縣為之殘破。」 (21)　《後漢書·黨錮列傳》曰：「其母就與之決。滂白母曰：『仲博存敬，足以供養。滂從龍舒君歸黃泉，存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩，勿增感戚。』母曰：『汝今得與李杜齊名，死亦何恨？既有令名，復求壽考，可兼得乎？』滂跪受教，再拜而辭。」 (22)　《資治通鑑·唐紀八十一·昭宣帝天佑二年》曰：「時全忠（朱溫）聚樞等及朝士貶官者三十餘人於白馬驛，一夕盡殺之，投屍於河。初，李振屢舉進士，竟不中第，故深疾縉紳之士，言於全忠曰：『此輩常自謂清流，宜投之黃河，使為濁流。』全忠笑而從之。」 (23)　參看牟宗三《歷史哲學》第一部第三章第二節。又所謂「理上的自由」猶如天台宗所謂「理即佛」，而「主觀的自由」亦可意解為「覺上的自由」猶如天台宗所謂「觀行即佛」。 (24)　參見《政道與治道》第九章、第十章。台灣學生書局，一九八〇年出版。