中國哲學十九講 · 第八講　法家之興起及其事業

在前幾講中我們已經說明先秦諸子都是針對周文疲敝而發，儒、道、墨三家均是如此。墨家在後來未起作用，因此重要的就只有道家和儒家。就周文疲敝是當時一政治、社會的客觀問題來看，儒、道兩家的態度大體是不中肯的，也就是不相應的，因此不能解答周文疲敝這個問題。雖然不能解答此一問題，但儒、道兩家又啟發出另一面的問題。 儒家在中國文化中所擔當的是「立教」的責任，所以轉而向教化方面發展，這就開出了儒家在中國文化中的地位。道家的層次與接觸的問題與儒家相平行，但道家在中國文化中屬於偏支。雖是偏支，但道家亦在人生之基本方向上有所決定，因此對後世亦有很大的影響。儒、道兩家都能決定一個人生之基本方向，而其間的差別即在：儒家擔當「教化」的責任，所以教的意味重；而道家教的意味不重。儒家在中國文化中的地位相當於基督教在西方文化中的地位，基督教是維持西方文化的最高綱脈，在這意思上，我們說儒家「教」的意味很重。佛家亦然，雖然佛教在印度未取得婆羅門教的地位，但一般地說，對人類的精神生活而言，它教的意味是很重的。道家則教的意味輕而哲學的意味重。 就中國的文化傳統來說，中國的科學傳統始自《堯典》所說的羲、和之官(1)。羲、和是天官，所掌管的乃是天文歷律數等，演變而為後來的史官。《周禮》說史官有兩方面的職責，即「掌官書以贊治，正歲年以敘事」(2)。「掌官書以贊治」就是掌管官書（官方的文獻）以贊助政治。這就是後來中國「史」之傳統的起源。此外史官還有「正歲年以敘事」的職責，即製造、改正曆法以敘民事。在從前的農業社會中，人們都是按照季節來做事的，哪種季節做哪種事情都有詳細的規定。史官之「正歲年以敘事」就是掌管天文歷律數，這是真正的科學，中國以前在這方面並不差，這是中國的科學傳統。「掌官書以贊治」則是中國史學的傳統。道家和名家（名家詳見第十講）就代表中國的哲學傳統。道家和名家就是哲學的意味重，教的意味輕；後來雖也有道教，但它教的意味甚弱，因此道家不能取得和儒家在中國文化中一樣的地位。 同樣是針對周文疲敝的問題，儒家向立教方面發展，而道家則變成玄理，此是由儒、道兩家對人生的態度等基本方面有所決定而轉成者。這當然就不切於當時的客觀問題了。儒、道兩家既然不能解答當時政治社會方面之客觀問題，那麼誰能呢？誰來解答呢？就是法家。由此，我們可以知道，同時針對周文疲敝，然而產生的態度有二：一是向著人生之基本問題方向發展；二是將周文疲敝視為一個政治社會之客觀問題來處理。後者在當時是一個有迫切需要的問題，而前者之向人生之基本問題發展，就有普遍性、永恆性，故至今仍可應用。但既有普遍性、永恆性，則對當時之客觀問題就不切，能切當時問題的只有法家。因此大家也要好好地正視這方面的問題，應對法家的用心及法家在當時所擔當的事業有充分的了解。平常講哲學史很少談到這一方面，因為這不屬於純粹哲學的問題。但從中國文化的發展上講，這是個重要的問題。 這問題是個政治的問題。一般青年學生雖也關心時代，但不一定懂得政治的問題，也不一定懂得中國的政治問題，關鍵原因在於沒有政治意識。政治意識不必是青年人所能有的，有了也未見得好，所謂：「天下有道，則庶人不議。」（《論語·季氏》篇）這種問題是很不容易了解的，必須通透，否則就成了「處士橫議」(3)，那並不是好現象。若當政者不寬容，則於自己、國家都沒有好處。春秋戰國時處士橫議的結果招來了秦始皇的焚書坑儒。王船山論及這類問題時都是極為痛切的。民國以來，由於中國出問題，一般人都注意政治問題，希冀由政治方面來解決，所以常搞學生運動，這都只是當時的反應，並不真能解決問題。因此這種問題也需要講，我對這方面問題的疏解都集中在《歷史哲學》及《政道與治道》兩部書中。 中國人平常所說的法治和西方人所說的現代化的法治不同。在西方，如英國的民主政治，法治是由三權獨立，順著民主政治之保障自由、保障民權而來的；而中國人所說的「法治」是順著法家的觀念而來的，是相對於儒家的「禮治」或「德治」而言的。儒家講德化的政治，重視「禮」，因此說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語·為政》篇）儒家講禮治，法家講法治，而英美的民主政治講司法獨立，保障民權，並不用法治這個名詞。中國的老習慣中所說的法治是照法家而講的，所以，一提到這名詞就令人害怕。因此我們亦應對當時法家的興起有一個正確的了解。 先秦的法家是在發展中分段完成的。孔子很稱讚管仲。假若確如後人之將管（仲）、商（鞅）、申（不害）、韓（非）並稱法家，則孔子應不會稱讚管仲。但子曰：「微管仲，吾其被髮左衽矣。」「如其仁，如其仁。」（《論語·憲問》篇）孟子則是由最高的層次來看管仲，所以將管仲看得低(4)，那是另一個時代、另一層次的說法。管仲有其所以為管仲之處，並非一個可以低視的人物。由最高的道德理想視之，管仲當然不夠。但政治就是政治，不能從最高的層次上來談政治。假若知道政治與道德理想不屬於同一層次，那麼就可以了解到管仲是個大政治家，但不是法家，政治家與法家是不同的。管仲是個可欣賞的人，他很通達，是個由貴族社會中培養出來的很有教養的政治家。我們當從這方面來看管仲，否則，就不能了解孔子為何會稱讚管仲。 春秋兩百多年，實在是齊桓公和管仲兩個人的天下。齊桓公之所以為齊桓公，之所以能成就霸業，就是靠管仲。齊桓公是個貴族，你可以說他生活奢侈，但事實上在此處不必多重視這一點。貴族有貴族的教養，當然他不是聖人，但是有相當的教養，即使他的私生活也不見得好。齊桓公與管仲就是春秋時代的貴族社會、文化傳統所陶冶出的人物。《左傳》充分表現了春秋時代高度的文化教養，而且文章典雅，所以從前有所謂的「左傳癖」。由此應知我們不能輕視貴族社會。斯彭格勒（Spengler）就知道這個道理，他認為一切能形成大傳統的文化都是貴族社會的文化。大傳統（great tradition），就中國而言，就是夏、商、周，尤其是周的文化傳統。貴族總有他所以為貴的地方，不能只看他有現實上的財富、高的階級地位，還應由精神方面來看。貴族在道德、智慧各方面都有他所以為貴的地方。斯彭格勒所夢想的就是這種貴族的傳統，尼采也夢想培養一種新貴族。 斯彭格勒的夢想起因自他反對十九、二十世紀以來到處是眾暴寡、強凌弱，到處用多數來解決問題。以多數來解決問題是實行民主政治所用的一種不得已的方法，有些問題可以訴之於一般人的決定，但有些問題則不能。王船山講庶民是「至愚」，但在另一方面，庶民又是「至神」。在這個意思上，至愚與至神間的分際是很不同的。由「天聽自我民聽，天視自我民視」來看，民是至神，對為政者的作為有一定的自然反應。但對某些特殊的問題或專門性的政策，一般老百姓就不能夠知道，也就不能訴之於多數的投票。因此這個問題有兩個層次，一方面要訴諸多數的民意，另一方面多數又不可靠。這裡有個兩難（dilemma），正好可用王船山說庶民「至愚而又至神」的話來表示。這種話是很難懂的。《易傳·文言傳》曰：「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」此與「吉凶與民同患」(5)「天聽自我民聽，天視自我民視」的意味相同，這是聖人的感應之事；聖人的感應就和一般人民至神的感應一樣，這是就一般政治的方向與措施所造成的結果而言的。由這方面來看，民是神。若由政治上某些專門性、特殊性的政策問題，或某些決定大方向的問題來看，嚴格地講就不能訴之於多數的投票。法家講「民可與樂成，不可與謀始」(6)，這說的是老實話。說這話是要犯眾怒的，只有法家敢講。專門性、特殊性的問題老百姓是不懂的。由這方面說，「不可與謀始」的庶民就是至愚。《論語》也說：「民可使由之，不可使知之。」（《論語·泰伯》篇）由現代的民主政治來看，聖人這句話似乎不對，因此有些人千方百計地來解釋，例如，說這句話應該是：「民可，使由之；不可，使知之。」實際上這問題有層次的不同，聖人為何不能說這話呢？這句話相當於法家所言的「不可與謀始」，及王船山謂庶民為至愚一面，為何不能講？道理本有各層面，如何能拿一方面的道理來概括一切呢？ 斯彭格勒就是看到十九、二十世紀以來的這層問題而嚮往創造大文化傳統的貴族社會，尼采也是如此。尼采一方面反對基督教，另一方面反對泛民主主義。他不一定反對民主政治、自由民權（民主政治的基本精神是自由民權），但當民主主義到處泛濫的時候，就很令人討厭了。尼采反對的是泛民主主義最後導致眾暴寡，人只是庸眾（mass），都成了Heidegger（海德格爾）的存在哲學中所說的das man（物性的人）。尼采是由這種價值觀念上反對泛民主主義，但他也有非理性的地方，所以是浪漫的理想主義，並不是理性的理想主義。尼采嚮往的新貴族，由「超人」這個觀念所代表。他講「超人」就是要人做獅子，不要做綿羊。他反對基督教，因為基督教都令人成了綿羊。超人是訴之於自然生命的，在尼采看來，生命強的人就是道德高、智慧高的人；而這個世界就當由道德高、智慧高的人來統治，而不是由庸眾來統治。這是尼采的基本思想。 尼采完全訴之於自然生命，這是不行的。因為事實上生命強的人不一定道德、智慧高，而道德、智慧高的人生命就一定強。此所謂的生命強，不是指肌肉的強健，而是指心靈力量（mind energy）強。既然不能說生命強的人就道德、智慧高，因此就不能由生命強來立道德、智慧的標準，而應從理性處決定，因此生命哲學是不行的。由於尼采如是說，以致有後來的希特勒。希特勒實行的不是黑格爾的哲學，而是尼采的哲學。希特勒認為猶太人、庸眾就該被統治，這種極端的英雄主義是受尼采哲學的影響。 貴族社會確實能培養出大傳統，各文化傳統都是由貴族社會中培養出來的，因此不能輕視貴族社會。現代人的生命完全放肆，完全順著自然生命而頹墮潰爛，就承擔不起任何的責任。人的生命當由自然生命反上來，不能完全放肆。林語堂曾說：「中世紀的文明是拘束的文明，近代的文明是解放的文明。」這裡所謂解放，就是放肆。中世紀的人坐要正襟危坐，出門要整齊衣冠，就是幾十年前的中國也仍是如此。這些是拘束，也是規矩，現在都沒有了，這就是林語堂所謂的解放。現代人講究的是生活的舒適，起初松一些未嘗不可，拘束太甚當然令人討厭。但一松就順著松下去，一開端就成為生命的放肆，將所有的拘束都解開，如此一來，就不能有任何的承擔。相當程度的拘束、克己復禮並不錯。這是振拔自己的生命而能有所擔當；完全鬆弛即放肆，就什麼都不能承擔了，這是很可怕的。拘束也有其重要性，我們在日常生活中稍作反省就可以知道。 由此也可以了解貴族社會為什麼能創造文化。不要只從現實上著眼，看到貴族既富又貴，又居社會上的高位來統治人，就眼紅，心不平。其實貴族有其所以為貴的地方。一般看相算命的人也知道貴和富是不同的。貴是屬於精神的（spiritual），富是屬於物質的（material），二者是不同的。例如，從前大皇帝富有天下、貴為天子，只可算是極富，而不可算是極貴。所以從前說天下有兩家半的鄉紳。一家是孔子的後人，書香門第是最貴的；一家是張天師，是道教；而那半家就指皇帝。這是中國傳統的老價值標準。由此可知，貴是就精神而言，我們必須由此才能了解並說明貴族社會能創造出大的文化傳統的原因。周公制禮作樂，禮就是form（形式），人必須有極大的精神力量才能把這個form頂起來而守禮、實踐禮。春秋戰國時代人才輩出，就是因為在那一個貴族社會中，能振拔生命、頂起形式而有所擔當的人較多。當然也有腐敗荒誕的一面，此不待言。 齊桓公和管仲就是這種貴族社會所培養出來的人物，而法家總起來就是司馬遷的一句話：「天資刻薄人也。」(7)管仲和齊桓公都不是這種人。齊國之所以能強，主要是因為齊國的傳統風氣，即「因」「順」的智慧。因、順是現實政治上最高的訣竅，在因、順中而巧妙地轉化，在某一意義上，這來自道家，是一種智慧。管仲就有這種智慧。例如，齊桓公實欲伐楚、燕，而管仲卻出之以正當的名號，因而能成功，這就是在因、順中加以轉化的智慧(8)。由此可知，管仲不是法家，而是大政治家，法家與政治家是不同的。 真正的法家從何時開始呢？即從何時起才有人著手解決周文疲敝所導致的政治經濟各方面的客觀問題呢？明顯地說是始自商鞅。其實，並不是由商鞅才開始，從李克相魏、吳起相楚就開始了。這些人是在貴族社會的政治社會形態要轉型的時候，針對這個客觀問題來做事的。他們都是事業家，現實感很強。哲學家的現實感不夠，所以不能做事情，因此常被批評為「迂闊」。 李克相魏文侯所做的事就是「盡地力之教」。所謂「盡地力之教」就是解放井田制的束縛，開闢耕地而增加農民的生產收入。法家的第一步工作，就政治而言，是廢封建、立郡縣；就經濟而言，是廢除井田制。井田制是夏、商、周以來的傳統，土地不屬於農民私有，而是一族人集體到某地去開墾。所謂「封建」是指「封侯建國」。例如，周公的後人封於魯，姜太公的後人封於齊，封到哪裡就到哪裡去建國。建國就經濟而言，就是集體開墾。這是「封建」的積極意義，周朝大一統就是如此維持的。此與西方所說的feudalism（封建）不同。西方所謂的「封建」是羅馬大帝國崩潰後，原先統屬於羅馬帝國的勢力就分散為各地方的勢力；而中國所謂的「封建」則是向上集中於周天子的各地方勢力。二者的意義是不同的。 在集體開墾的情形下，人民沒有土地私有權，就井田制來說，這是很自然的。可是，這制度隨著每個小侯國的滋長壯大、社會的繁榮、人口的增多，不能夠永久維持。到了戰國時代這個形態就要轉變了。所以就政治上講，廢封建，立郡縣是必然的。封建是天子把土地分封給諸侯，諸侯再分封給大夫，因此土地的所有權分別屬於侯、大夫等，這些土地就成了他們的采邑。政治上的廢封建就是把封建制度廢去而將采地從貴族私有手裡拖出來使之成為隸屬於中央政府的郡、縣。郡、縣是客觀的政治單位而不再是貴族的采邑。當時政治轉型的第一步就是轉采地為國家的政治單位。 廢封建，立郡縣是政治的轉型，而廢井田則是經濟的轉型。這簡單的幾句話，意義深遠。貴族的制度發展到戰國時代維持不住了，因此非轉型不可，這也可說是自然的趨勢。從人類的發展、覺醒上看，當然也有正面的價值。土地只是諸侯、大夫的采地，當然不合理，把不合理的制度廢掉從中解放出來，當然有正面的價值。而將農民從諸侯的采邑中解放出來，當然有積極的意義。 在經濟方面，井田制是跟著封建制度之集體開墾而來的，人民只有耕種權而沒有土地的私有權，而且生活全都局限在井田的範圍內，雖然三年一爰田，但分配、更換權在貴族手中，人民須將中間百畝之耕種所得繳給貴族，是實物貢獻的方式，所繳大體是十分之一。 井田制廢時，才成為賦稅制。《春秋左傳·宣公十五年》言：「初稅畝，非禮也。」「稅畝」就是按照所耕的田畝來納稅，是「履畝而稅」(9)，這是井田制廢除的一個開端。「非禮也」是說這不是夏、商、周三代所傳之井田制的古禮。以前歷來評春秋戰國時代為「衰世」，雖是衰世，也並不是完全沒有價值。就當時政治社會的轉型是歷史發展之必然來說，它有正面的價值與積極的意義。我們應先了解就何種意義而言，它是衰世，然後再把它視作一個客觀的問題，則政治、社會、經濟之要求轉型，都有了積極的價值。如此我們才能說明歷史的發展。 從宣公十五年「初稅畝」起，社會就開始轉型了，而擔當此責任的就是李克、吳起、商鞅等人。李克相魏文侯，盡地力之教就是轉型的開始，就逐漸要衝破井田制度。要廢封建、廢井田，當然會與貴族起衝突，但也沒有經過革命才轉型，乃是經過變法而轉型，雖然吳起、商鞅不得其死。李克、吳起、商鞅是前期的法家，都是作事功的。他們提出「法」之觀念，但沒有提出一套ideology來，所以並不算壞。 做客觀的事業不能沒有「法」。就教化講，禮是必要的。聖人站在教化的立場上講話，所以重禮、重德，並不完全就著客觀的事業來講，而且孔子的時代，社會簡單，客觀事業也並不顯明。到客觀事業明顯時，「法」的觀念就應勢而出，也成為必要的。儘管聖人所處的時代未出現「法」的觀念，但是到了客觀事業明顯以後，針對後來的時代而言，聖人也要承認「法」。「法」是客觀的標準，法律面前人人平等，這個意思聖人也不能反對，若反對，就也不能稱之為聖人了。 社會愈簡單，客觀的事業就愈少，大體都是些直接的行為。直接行為大體都是主觀性的，都是個人的主觀性行為，即大都是你我個人的事情。而客觀的事業則不屬於個人，而是公共的事。公共的事就當有一個客觀的標準，所以，當時提出「法」的觀念來作為辦事的客觀標準是必要的，並不算壞。在井田制中，人民、土地都隸屬貴族，都是主觀的，由此解放出來就有了客觀性，有客觀性當然就得有法。但法必須執行才能有效。因此有所謂「信賞必罰」(10)，就有「法律面前人人平等」「王子犯法與庶民同罪」的觀念出現。法家這種維持「法」之客觀性的意思既然是必要的，不算壞，那麼就是聖人也不能反對。前期法家做的就是這些事情，當然會與貴族衝突。譬如當時，王位世襲，太子是不能處之於刑法的，因此商鞅執法就刑之於太子師。所以秦孝公一死，太子即位就治他的罪，商鞅因此死得很慘。這就是犧牲。前期法家的事業並不算錯，他們為了擔當時代政治社會之要求轉型的責任而犧牲，也值得同情。 歷來對法家一直沒有恰當的了解。法家是講求「信賞必罰」的，若認為法家都是不對的，那麼「信賞必罰」也不對了。如此就當是賞而不信，罰而不必。那麼為何還要法？因此不能一概而論。又如有人認為諸葛亮也是法家。諸葛亮事必躬親，怎能算是法家呢？法家的真正精神是按照法來辦事，各人有各人的職責，何必事必躬親呢？所以諸葛亮不是法家。兩千多年來，只有明朝的張居正在本質上是欣賞法家的。他欣賞的是後期的法家，不是客觀的，而是主觀運用上的欣賞，因為明朝在廟堂之上還是尊崇儒家的。 先秦法家擔當時代要轉型的責任既然不算壞，那麼，到什麼時候法家才變成壞的呢？法家之令人起反感，申不害是一個轉關。由申不害到李斯、韓非，這是後期的法家。前期的法家應社會之客觀事業而提出「法」，所以沒有人反對。但是當它形成一套ideology時，法家就變壞了，關鍵就在申不害提出「術」這個觀念。商鞅有法而無術，所以死得很慘。申不害因此而有感於「術」的重要，所以提出「術」的觀念來。以前人謂法家通道家，這不是由「法」之觀念而通道家，而是由「術」之觀念而通道家。「術」是運用「法」的，因此需要做道家的修養功夫。如此一來，道家也令人討厭了。這是道家被法家利用為政治上的權術，而不是道家的本質。我們講道家是取它的智慧、玄理，取它對人生態度上的貢獻，這才是它的本質所在。道家被法家利用而成為權術始自申不害講術。將法家與道家相連而言法術，是政治上的運用。 韓非子則主張法術兼備。法布在官府，術操之於皇帝。法是客觀的，而術則是大皇帝一個人的運用，是秘密。這是個很壞的觀念，絕對的尊君，以致大皇帝成了無限的存在，不受任何法律的限制。 作為無限存在的大皇帝，一方面要控制文武百官，另一方面要使客觀的法有效，這就要靠術。要運用術，就需要一套大學問，因而就形成一套ideology。大皇帝運用術以控制文武百官並使客觀的法有效，就客觀的法而言，是「信賞必罰」。就控制文武百官而言，是喜怒不形於色，並隨之以「賞罰不測」；「賞罰不測」是皇帝一心之運用，此與用之於客觀之法上的「信賞必罰」並不衝突，是兩層。所以皇帝運用術，主要在喜怒不形於色與賞罰不測。 中國人很有講權術的智慧，而且成一傳統，不過這不能登大雅之堂而只在暗地裡運用。在廟堂之上的都是儒家的學問。以前所謂帝王之學指的就是權術，因此程伊川、朱子等以誠、正、修、齊、治、平等來教皇帝，結果不起作用。大皇帝也很少真正相信儒家，而都由道家或佛教中得些智慧。 針對統治天下而言，誠意、正心等只是個必要條件，是不夠的。韓非子了解這點，所以注重「術」。運用術就得學道家，但道家一為法家所利用而成為權術，就變質令人討厭了。荀子就反對此種術，《荀子·正論》篇曰：「主道……利宣不利周。」荀子站在儒家的立場上，所以主張要表露（「宣」）而不隱藏（「周」）。這與韓非的主張正相反，韓非認為皇帝應喜怒不形於色而保持隱秘，就是「周而不宣」。 與道家結合，法家就變壞了，韓非子就因此形成一套ideology而有了一套運用的原則。法與術結合，皇帝所運用的術不能公開，就成了「黑暗的秘窟」。以前做皇帝的很懂得這套權術。我曾說，論政治的智慧是英國人最高，論運用政治的權術，則中國人的智慧最高。所以英國這個民族不容輕視。中國是個老民族，經驗豐富，所以運用權術的智慧最高。但政治家必須靠正面的智慧才能得正果，只有權術是不行的。嚴格地說，權術也不能稱為智慧。 專講哲學，我們可以不滿意英國人的哲學，但是，也該知道英國人的哲學為什麼一定要採取實在論的態度。Whitehead（懷特海）算是英國哲學家中比較注重metaphysics（形上學）、cosmology（宇宙論）的，但他仍保持原子性原則，即多元性原則。英國人就是講玄學也一定落實到現實上肯定個體性，而不喜歡中國人常說的「渾然一體」。他們一聽到渾然一體這種話就馬上聯想到混而為一，沒有個體性。在他們來看，沒有個體性是不行的。這是英國哲學的特點，在現實上也有作用。渾然一體當然有其玄妙之處，並不是錯；但當我們講中國哲學講到天地萬物一體時就要小心，要鑑別清楚。例如，當見到程明道說「仁者以天地萬物為一體」(11)時，你自須承認這是最高的智慧，不能反對；但是你也須知此語的分際與層次，不可混同。分際、層次是最重要的。若分際、層次弄不清楚，則人就可以藉口罵你到處都是絕對，都是集權主義，這當然是誤解。但若自己弄不清楚，就也無辭以對。不僅洋人，許多中國人也有這種誤解，這都是順同一個思路而來的。這思路也並非全錯，因此我們就必須隨時檢查、鑑別。他們所肯定的價值，例如自由、科學、尊重個性等，我都承認，也都不錯。若根據這些來否定「仁者以天地萬物為一體」、渾然一體，固然不對；但若漫無限制地講渾然一體而不知它的分際、層次，一樣是不對的。因此，必須頭腦清楚，接觸問題要辨清各分際、層次。有人見講到絕對就認為是極權，其實並不如此。例如，上帝就是絕對，但上帝並不極權。absolute和totalitarian（絕對和極權）是兩個不同的觀念，要鑑別開，這就要針對問題而且也並不容易。但是若不講清楚，中國的文化生命就不能通暢，所以在這個時代講中國哲學非常困難，每一個觀念都需要鑑別清楚，否則就是大混亂。 儒家常說「以天地萬物為一體」，莊子也喜歡講「天地與我並生，萬物與我為一」。中國人常說這類話。德國人有時也講，因此較易了解中國的學問；英美人就不容易了解，更討厭這類說法。這些詞語的意義我們就必須弄清楚。儒家在客觀方面肯定道，在主觀方面肯定良知。道、良知都是絕對的，但儒家的基本精神不是totalitarianism（集權主義）。儒家的基本精神在「物各付物」(12)，就是每個東西各歸其自己，這正是極端的民主，極端的開明。這個事實為什麼大家忘掉了呢？「仁者以天地萬物為一體」固然是程明道的話，但「物各付物」也是他的話，大家為什麼不注意呢？「物各付物」「老者安之，朋友信之，少者懷之」（《論語·公冶長》篇）「天地氣象」(13)，這些都是儒家的詞語；而「各得其所」「各遂其生，各適其性」，這些都是道家的詞語。這明顯不是totalitarianism。莊子的《齊物論》亦不是totalitarianism。齊物並不是要一切服從一個主觀的是非標準，若如此，則必強人從己，互相對斥。「故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。」（《莊子·齊物論》篇）莊子即由此「明」處開出他的「齊物論」。「齊物論」的主旨是每個東西都平擺著，通通都對，這是極端的個體主義。依莊子來看，紛爭是起自以各人的主觀為標準，如此，那麼人、猴、魚何者才真正知道有好的居處呢？若對，則通通都對；若不對，則通通都不對。這就是「齊物論」。由此可知，「齊物論」實是一個最開明、最解放的說法，當然不是totalitarianism。由此可以確定：儒、道兩家所講的「絕對」都不是totalitarianism。這都需要清楚地鑑別。 英國的政治就是多元論，肯定社會上的各社團的客觀存在，都有合法性，任何人沒有權力消滅它，這就是承認現象，是實在論的態度。儒家也是如此：講道德、做聖人是個人的事；講王道、講政治的時候，就要「衣食足而知榮辱」(14)「先富後教」(15)「內無怨女，外無曠夫」(16)，各得其所，各遂其生，各適其性。這就是王道，正好是open society（開放的社會），這不是比附，儒家的基本精神正是如此。 法家到後來術的觀念一出現，運用道而成就大皇帝的專制統治，就變壞了。大皇帝處，我們稱之為「黑暗的秘窟」。為什麼叫「黑暗的秘窟」？因為他的術來自道家。道家的「道」沒有moral content（道德的內容）。因此道家的學問儘管視為智慧，也仍是偏支，就因為它的「道」沒有道德的內容，所以暗無光明。因此運用權術處也成了「黑暗的秘窟」，這是法家的罪惡。 今天所講的是順著戰國時期政治經濟要轉型這一客觀事業來分別前期法家與後期法家。令後人起反感的是後期法家，關鍵在於申不害與韓非。前期法家並不壞，他們盡了時代的使命，完成春秋戰國的轉型，而下開秦漢大一統的君主專制。由貴族政治進到君主專制，由君主專制再進到近代的民主政治，這是政治的三個形態。政治形態想要向前進一步非常困難，不是常常可以出花樣的。君主專制固然不好，但也維持了兩千多年，可見它也總有相當的適應性，不滿意它而想轉變還很不容易。現代是民主政治，那麼將來是否還會出現其他的形態呢？據我的判斷，只要人間不是天國（上帝王國），只要人間需要政治，則民主政治就是最後一種形態；民主政治一旦出現，成一個政治體制，就有永恆性。將來的進步不再是政治體制的改變，而是社會內容的合理化。這二者也要分別開，因此我才能斷定民主政治就是最後的政治形態。將來的進步是朝向社會內容的合理化、充實化而趨向理想。最高的理想就是康德所說的「目的王國」，進一步就是其所說的「上帝王國」，那時連政治也不需要了。但人間不能沒有政治體制，辦客觀的事情也需要法，因此民主政治是最後的體制，將來的問題是社會內容、文化、教養的問題，而不是民主政治體制的問題。下一講再講廢封建、立郡縣、廢除井田制所含的政治意義。 何淑靜記錄 * * * (1)　《尚書·堯典》篇曰：「乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。」 (2)　請參看牟宗三所著的《歷史哲學》。 (3)　《孟子·滕文公下》篇有言：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊、朱、墨、翟之言盈天下。」 (4)　《孟子·公孫丑上》篇曰：「公孫丑問曰：『夫子當路於齊，管仲、晏子之功，可復許乎？』孟子曰：『子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。或問乎曾西曰：「吾子與子路孰賢？」曾西蹴然曰：「吾先子之所畏也。」曰：「然則吾子與管仲孰賢？」曾西艴然不悅曰：「爾何曾比予於管仲？管仲得君如彼其專也；行乎國政如彼其久也；功烈如彼其卑也；爾何曾比予於是？」曰：「管仲，曾西之所不為也，而子為我願之乎？」 (5)　語見《易傳·繫辭上》第十一章。 (6)　《史記·商君列傳》引衛鞅語云：「民不可與慮始而可與樂成。論至德者不和於俗，成大功者不謀於眾。」 (7)　《史記·商君列傳》云：「太史公曰：商君，其天資刻薄人也。」 (8)　《史記·管晏列傳》云：「其（管仲）為政也，善因禍而為福，轉敗而為功。貴輕重，慎權衡。桓公實怒少姬，南襲蔡，管仲因而伐楚，責包茅不入貢於周室。桓公實北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。於柯之會，桓公欲背曹沫之約，管仲因而信之。諸侯由是歸齊。故曰：知與之為取，政之寶也。」 (9)　《春秋公羊傳·宣公十五年》有言：「初稅畝，初者何？始也。稅畝者何？履畝而稅也。」 (10)　參閱《史記·商君列傳》，商鞅所行乃「信賞必罰」之事。 (11)　《二程全書·遺書第二上·二先生語二上》曰：「醫學言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故『博施濟眾』乃聖人之功用。仁至難言，故止曰：己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。欲令如是觀仁，可以得仁之體。」（下注「明」，系明道先生語。） (12)　《二程全書·遺書第六·二先生語六》曰：「致知在格物，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定則心正，始學之事也。」 (13)　《二程全書·遺書第二十二上·伊川先生語八上》曰：「用休問『老者安之，少者懷之，朋友信之』。曰：『此數句最好。先觀子路、顏淵之言，後視聖人之言，分明聖人是天地氣象。』」 (14)　《史記·管晏列傳》曰：「管仲既任政相齊，以區區之齊在海濱，通貨積財，富國強兵，與俗同好惡。故其稱曰：『倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。』」 (15)　《論語·子路》篇曰：「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之！』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之！』」由此見儒家講「先富而後教」。 (16)　語見《孟子·梁惠王》篇。