中國哲學十九講 · 第七講　道之「作用的表象」

上一講我們談到儒家是縱者縱講，道家、佛家是縱者橫講。今天我們接著講，道家還有一層意思，就是「實有層」和「作用層」分別不清楚，或者說沒有分別。何以如此？這主要是因為道家所講的「無」是境界形態的「無」。我們先把「無」當動詞看，看它所「無」的是什麼？《道德經》說：「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼(1)。」這是從主觀方面講。道家就是拿這個「無」做「本」、做「本體」。這個「無」就主觀方面講是一個境界形態的「無」，那就是說，它是一個作用層上的字眼，是主觀心境上的一個作用。把這主觀心境上的一個作用視作本，進一步視作本體，這便好像它是一個客觀的實有，它好像有「實有」的意義，要成為實有層上的一個本，成為有實有層意義的本體。其實這只是一個姿態。 在道家，實有層和作用層沒有分別，此一義含著另一義，就是道家只有「如何」（how）的問題，這還牽涉其他概念，如聖、智、仁、義等。《道德經》裡面有「絕聖棄智」「絕仁棄義」(2)之語。牽連到聖、智、仁、義這方面，道家只有如何（how）的問題，沒有「是什麼」（what）的問題。這個就是因為道家的「實有」和「作用」沒有分別。 「如何」，這是作用上的疑問詞；「是什麼」，這是存有上的疑問詞。當我們說「是什麼」的時候，這是屬於「實有」的，道家沒這方面的問題，這個叫作實有層和作用層相混，混而為一，所以說沒有分別。那就是說，在道家的系統裡邊，沒有「是什麼」的問題，這個牽涉聖、智、仁、義。例如，你問他「道」是什麼，他也可以講給你聽。但是他這個說明不是從存有論的立場講，而是從作用層次來顯示道是什麼。又如，道要通過「無」來了解，「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」「無名天地之始，有名萬物之母」，通過「無」與「有」來了解道。因此，一些基本觀念通通落到作用層上。 我們以前講「無」和「有」，道家是境界形態，境界式地講，從作用上講，講之以透顯無與有的心境。境界形態是對著實有形態而言，假如把道家義理看成一個形上學，那它便是一個境界形態的形上學（依境界之方式講形上學）。我們平常所了解的哲學，尤其是西方哲學，大體上都是實有形態的形上學（依實有之方式講形上學）。這是大分類、大界限。西方哲學從希臘哲學開始，一直到現在，一講形上學，大體都從「存在」上講，屬於實有形態。中國在這方面，尤其是道家，比較特別一點，這就是所謂的「中國哲學的特質」。道家不是從客觀存有方面講，而是從主觀心境方面講，因此屬於境界形態。 境、界這兩個名詞本來是從佛教典籍裡面來的，中國先秦的典籍中沒有這兩個名詞，這是佛教新創的名詞。現在「境界」一詞大家都會說，成為很普通的話。 佛教說境，由境說界，境和界都是一個實有的意義。境是指著對象講的，境在佛教就是objects，就是external objects，是外在的對象。界，也是佛教新造的名詞。我們說什麼界什麼界，中國的典籍沒有這種詞語。照佛教的解釋，界是因義，是ground或cause的意思。譬如說：「無始時來界，一切法等依(3)。」這個「界」便是因義。是原因的因，也可以說是根據（ground）的意思。有這個因，就可以決定一個範圍，就可以成為一個界。這個界就是平常所了解的一個world，一個範圍，例如十八界的界，這個界就是劃類、分類的意思。所以能成一個類，就有它的原因，按照我們現在的說法，就是按照一個原則，可以把這些現象劃在一起，成為一類，也就是成為一個界。 「界」這個字，通因通果，從因到果合起來整個談。通因就是當一個根據來看，當一個原因看。通果呢？通過這個原因、原則，可以把這些現象劃歸一類，這是後果（consequence）。界在佛教本來就是這個意思。 境是外在的對象，唯識宗講「境不離識」「唯識所變」。這個境，就是對象，但它不能離開我們的識，不但不能離開，而且還進一步說唯識所變。我們平常以為外境有獨立性，唯識把不依於主觀的外境拉進來，把它主觀化，這就成為「識變」。有人就想到唯識宗這個說法，和英國哲學家貝克萊（Berkeley）所說的主觀的觀念論（subjective idealism）相類似。可以這樣想，但是兩者不一樣。不同在什麼地方？一般人以為差不多，其實差得很遠。 貝克萊只說到境不雜識，並沒有說到唯識所變。「To be is to be perceived.」「to be」就是存在，就是境。存在不能離開我們覺知的心，不能離開我們認知的心，離開我們認知心，就沒有現實的存在，但貝克萊只說境不離識，卻並沒有說唯識所變，並不說這個「to be」是我們覺知心所變現。因此，佛教在這裡比貝克萊還徹底一點，心理學的意味更重。但是境還是指著對象說。 把境、界連在一起成「境界」一詞，這是從主觀方面的心境上講。主觀上的心境修養到什麼程度，所看到的一切東西都往上升，就達到什麼程度，這就是境界，這個境界就成為主觀的意義。和原來佛教的意義不大相合，但現在一般人都了解，我們就用這個普通的意義。 境界形態的「境界」翻譯成英文很難。我們可以把實有形態的「實有」翻譯成being。實有形態的形上學就是依實有之路講形上學（metaphysics in the line of being）。但是境界形態就很麻煩，英文裡邊沒有相當於「境界」這個字眼的單詞。或者我們可以勉強將其界定為實踐所達至的主觀心境（心靈狀態）。這心境是依我們的某種方式（例如儒、道或佛）下的實踐所達至的如何的心靈狀態。依這心靈狀態可以引發一種「觀看」或「知見」（vision）。境界形態的形上學就是依觀看或知見之路講形上學（metaphysics in the line of vision）。我們依實踐而有觀看或知見；依這觀看或知見，我們對於世界有一個看法或說明。這個看法所看的世界，或這個說明所明的世界，不是平常所說的既成的事實世界（如科學所說的世界），而是依我們的實踐所觀看的世界。這樣所看的世界有升進，而依實踐路數之不同而亦有異趣，而既成的事實世界則一定而不可移，此則名曰定性世界。而若此定性世界是康德意義的現象，則現象畢竟亦是對應我們的感性與知性而為現象，因此，它為定性世界是依我們的定性感性與定性知性而為定性世界，上帝原不創造現象（依康德）；而若我們的感性與知性不是定性的，而是可轉的（例如轉識成智），其為可轉是依人不是定性眾生，即不是依人類學而看的人，而為可轉，則現象之為定性世界亦是可定可不定的，可使之有亦可使之無。而所謂有升進、有異趣的世界則都屬於價值層的，屬於實踐方面之精神價值的；而若在此實踐方面的精神價值之最後歸趣總是定在自由自在，則有升進、有異趣的世界總歸是一，雖有升進而亦有終極之定，雖有異趣而亦有同歸之同。而此世界中的萬物即是「物之在其自己」之物，此則為終極之決定者，亦即是絕對的真實者或存在者，而不是那可使之有亦可使之無的現象。依此，普通所謂定者實是不定，而依上說的觀看或知見而來的普通視之為主觀而不定者，終極地言之，實是最定者、最客觀者，絕對的客觀者——亦是絕對的主觀者——主客觀是一者。 道家的這個境界形態的形上學就是表示：道要通過無來了解，以無來做本，做本體。「無名天地之始，有名萬物之母。」這個「無」是從我們主觀心境上講（主觀心境不是心理學的，而是實踐的）。假如你要了解「無名天地之始」，必須再看下面一句，「常無欲以觀其妙」，此句就是落在主觀心境上說。道家的意思就從這裡顯出來，就是作用與實有不分，作用所顯的境界（無）就是天地萬物的本體。一說到本體，我們就很容易想到這是客觀實有層上的概念。可是你要了解，道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來，或者說是透映出來而置定在那裡以為客觀的實有，好像真有一個東西（本體）叫作「無」。其實這個置定根本是虛妄，是一個姿態。這樣的形上學根本不像西方，一開始就從客觀的存在著眼，進而從事於分析，要分析出一個實有。因此，我們要知道道家的無不是西方存有論上的一個存有論的概念，而是修養境界上的一個虛一而靜的境界。 當把修養境界上的「無」，說成本，是萬事萬物之本，「本」這個概念，就使我們馬上想到它是個本體。因為是本體，是故它是實有，這個實有觀念是這樣出來的，且變成最高的實有。這樣的實有是從主觀的透示講出來。這是第一層意思。 再進一步，牽涉聖、智、仁、義這一方面，道家就只有how的問題，沒有what的問題。how就是作用上的觀念，比如說，康德的哲學裡面最喜歡問：某某東西如何可能？如何可能是高一層的問題，事實上已經可能。現在的問題是如何可能。 當我們說道家只有how的問題，就是說，當它牽涉聖、智、仁、義時，它不正面說什麼是聖、智、仁、義。仁、義直接是道德的觀念，聖、智是道德修養所達到的境界。道德修養的最高目標就是成聖人。但是，道家並不先正面肯定有聖、智的存在，然後再正面解釋什麼是聖、智。假如先正面肯定聖、智、仁、義，再進一步加以說明，這就是what的問題，是什麼的問題。what的問題，即是一個存有問題，道家沒這個問題。 道家只是「提到」聖、智、仁、義，並不正面去肯定它們，並加以說明。（當然亦未正式去否定它們）道家是怎樣提到的呢？道家只是順著儒家而提到。儒家正面肯定聖、智、仁、義，它正面肯定，就要正面說明，儒家有這個問題。正面肯定、界定，就表示聖、智、仁、義都是正面上的實有。 道家呢？好，你儒家說聖、智、仁、義，道家就要問你如何善於體現聖、智、仁、義呢？你如何把聖、智、仁、義，以最好的方式體現出來，這就是如何（how）的問題。 道家說「絕聖棄智」「絕仁棄義」，並不是站在存有層上對聖、智、仁、義予以否定，這樣了解是不公平的。這個「絕」「棄」「絕聖棄智」「絕仁棄義」「絕學無憂」(4)，從字面上看，好像是否定聖、智、仁、義、學，這樣了解是不公平的，這樣了解，顯得道家太大膽了。否定聖、智、仁、義，豈不是大惡？這真是異端了！但這樣了解是不公平的。 如何來做一個恰當的了解呢？道家不是從存有層否定聖、智、仁、義，而是從作用層上來否定。「絕」「棄」是作用層上的否定字眼，不是實有層上的否定。儒家是實有層上的肯定，所以有what的問題，道家則沒有這個問題，所以也不從實有層上來說「絕」「棄」。 道家不從實有層上說「絕」「棄」，那麼，是不是從實有層正面上來肯定聖、智、仁、義呢？也不是。所以我們可以說，道家對聖、智、仁、義，既不是原則上肯定，也不是原則上否定。從實有層上正面肯定或否定，就是原則上肯定或否定。道家沒這個問題，那就是說道家沒有what的問題。 道家只是順著儒家，你儒家正面肯定聖、智、仁、義。好，我問你一個問題，你如何把聖、智、仁、義以最好的方式體現出來呢？什麼叫最好的方式？你可以說出一大堆，說是學校教育、家庭教育、風俗習慣等。就道家看，這通通不對，都不是最好的方式。所謂最好的方式，也有一個明確的規定，道家的智慧就在這兒出現。 你如何以最好的方式，來體現你所說的聖、智、仁、義呢？這是how的問題。既是how的問題，那我也可以說，你是默默地肯定了聖、智、仁、義。當然可以這麼說，但它不是從實有層上、正面原則上去肯定，它的肯定是作用中的肯定。我就給它找一個名詞，叫作：作用地保存。它當然不是正面來肯定聖、智、仁、義，但也不是正面來否定它們。 道家既然有how的問題，那麼，最後那個what的問題也可以保住。如何來體現它，這不是就保住了嗎？這種保住，就是「作用地保存」，對聖、智、仁、義，可以作用地保存住。因此，不能把道家的「絕」「棄」解錯了。以前有人罵道家為異端，就是以為道家對聖、智、仁、義加以否定，不承認聖、智、仁、義，這樣不是成了大異端了嗎？這樣了解，是不行的。這樣了解，道家如何能成為一個大教呢？我以實有層和作用層之分別來解消這種誤解。道家著重作用層一面，不著重實有層分析一面。在實有層上正面肯定，當然要對一個概念做正面的分析。道家沒有這個分析的問題。分析，廣義地說，就是分解。道家沒有這個分解的問題。道家並沒有分解地或分析地告訴我們什麼叫作聖、智、仁、義。 道家說「絕聖棄智」「絕仁棄義」，又說「大道廢，有仁義」(5)，把道看得很高，落到仁義上已經很糟糕了，大道廢，才有仁、義，這樣對道德當然有輕視的意味。這是表面上的字眼。但是整體上看起來，道家不是如此。現在把道德問題分別來看，用哲學詞語來說，就是道家把實有層和作用層相混，沒有分開。這個問題一落到聖、智、仁、義上，我們就說它不是從原則上或存有層上來否定仁、義，來講這個「絕」「棄」。它乃是順著是什麼的問題，而來問這個問題：如何以最好的方式把它體現出來？這便是how的問題。「大道廢，有仁義」，那便是沒有道化的仁、義，沒有以最好方式體現之的仁、義，只是分解說的存有層上的仁、義。 道家講無，講境界形態上的無，甚至講有，都是從作用上講。天地萬物的物，才是真正講存在的地方。如何保住天地萬物這個物呢？就要用從作用上所顯的那個有、無、玄來保住。 有、無是道的雙重性（double character），道有「有性」，有「無性」。有、無這個雙重性是從作用上顯出來的。以無作為萬物的本體，把無當作最高的原理。西方的最高原理，如idea、地、水、風、火、原子或者上帝，這些都是西方的形態，這一些說法都是實有形態的形上學。 道家從作用上顯出有性、無性，顯出道的雙重性，最高的是無，無是本。而對於這個無性不能加以特殊化，不能再給它一個特殊的決定（special determination），不能特殊化成為idea、上帝、梵天，也不能像唯物論那樣把它特殊化成原子或地、水、風、火等。它就是無，不能特殊化。這個無，就是從作用上、心境上顯現出來的，就是拿這個東西來保障天地萬物的存在。 儒家對聖、智、仁、義有正面的分析，有正面肯定、原則上肯定，這就是屬於實有層上的。聖人立教，最高的概念是仁，仁是生道，擴大到最高峰，仁是生生不息之道。仁是道德上的觀念，因此也是實有層上的觀念，以仁做本體，這個本體是實有層上本體的意義。可是，道家道的有無雙重性中的那個無性不能說是仁，不能特殊化而為仁。道家以無為本體，這是從作用上透示出來的，不能加以特殊化。拿這個作用上透示出來的無，作實有層上的本，這兩層合在一起，沒有分別。這是道家的形態。 儒家則有實有層和作用層的分別，仁是實有層上的觀念，不論是就著道德實踐上講，或是就著天地萬物的生化講。照儒家看，道德秩序就是宇宙秩序，宇宙秩序就是道德秩序。仁本來是道德的，是道德實踐之所以可能的最高根據，這是道德的秩序。但是仁無外，心亦無外，心外無物，仁外也不能有物。萬物都涵蓋在仁這個道德心靈之下，仁具有絕對的普遍性，當它達到絕對的普遍性時，仁就是宇宙秩序，從這裡可以說一個道德的形上學（moral metaphysics）。 這就是從實有層上說。儒家以what的問題做主，因為有what的問題，所以有正面的肯定，有正面的否定。通過「是什麼」的分析，對「是什麼」有一個肯定，或者否定。譬如說，否定罪惡，立禮以防惡，這才有客觀的是非可講。這就是實有層上的問題。 儒家是不是也有作用層上的問題呢？譬如說，是不是有道家作用層上那個「無」呢？儒家也有。從哪兒可以看出來呢？從作用上講無，儒家的經典也有。雖然不很多，但也是大家常想到的。在什麼經典裡邊呢？ 「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」(6)聖人也說：「予欲無言(7)。」《易傳》裡面也有，譬如說：「不言而信，存乎德行。」又如：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」(8)這是從修養的境界上說。但是我們不能從這幾句話說《易傳》出於老莊，也不能說道家講無是出於儒家的《易經》，這都是不對的。《易傳》是晚出的，《論語》是記載孔子的言行的，但在《論語》之前，儒家經典也有講無的。例如，《詩經》《尚書》。《詩經》說：「上天之載，無聲無臭。」「帝謂文王：『誕先登於岸。』『不大聲以色。』」《尚書》裡面最明顯，大家也最喜歡引用。《洪範》篇說：「無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平(9)。」無偏無黨，這還老實一點，不像道家所說的無那麼玄，但是「無有作好」「無有作惡」就很玄了。這就很類乎道家的意味，很類乎道家所說的那些話頭兒。 從實有層次上，我們要肯定好、惡，如孟子說：「羞惡之心，人皆有之。」《詩經》上說「民之秉彝，好是懿德」。這個好、惡，是人皆有的。《論語》裡邊說：「唯仁者能好人，能惡人。」這是好、惡並講。「羞惡之心」這是義也，偏重於「惡惡」這一面，但也含著「好善」。「好是懿德」偏重「好善」這一面，但也含著「惡惡」這一面。總起來說，就是好善惡惡。 王陽明四句教：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物(10)。」劉蕺山則另說四句：「有善有噁心之動，好善惡惡意之靜，知善知惡是良知，至善無惡是物則。」道德實踐就是做「好善惡惡」的事，所以好、惡必須肯定。這一層肯定是屬於實有層上的。這是儒家的通義，上下三四千年這樣通貫下來，沒人能反對。 但是《尚書》說「無有作好」「無有作惡」「王道蕩蕩」「王道平平」，這些話說得很美，一般人也喜歡引用。這個就是在實有層好惡之上。又提到「無有作好，無有作惡」。這就成為作用層上的話頭兒。 好惡是有的，這是實有層上肯定。但要表現這個好惡，則「無有作好」的好，「無有作惡」的惡，才是好的，這是最好的方式。這裡顯然就有兩層。「羞惡之心，人皆有之」「民之秉彝，好是懿德」「唯仁者能好人，能惡人」，這都是原則上肯定好惡。人如果沒有好惡，就糟糕了。沒好惡，就沒是非。儒家所說的好惡，一定是好善惡惡，不是平常所說的喜歡不喜歡。喜歡不喜歡，並沒有什麼道德的意義。譬如說，你喜歡吃紅茶，我喜歡喝咖啡，這種好、惡是屬於心理學的，或屬於生理學的，而非屬於道德的。儒家的好惡是道德上的好善惡惡。 「無有作好」，就是說不要有造作的好，就是說你要有「無有作好」的「好」。無有作好的「好」，才是好的「好」。惡呢？你要有「無有作惡」的「惡」，才是好的「惡」。要有「無有作惡」的「惡」，才能成全這個「惡」；要有「無有作好」的「好」，才能成全這個「好」。所以「無有作好，無有作惡」，這是實有層以上而屬於作用層的話。這明明有兩層，不能不注意，一般人都攪和不清。 作好、作惡這個「作」，就是造作，造作就是有意的，不自然。作好、作惡，就是有意的好、有意的惡，一有意，心就不平，照王陽明講，這樣內心就有私心私意。儘管一般人看不出來，也許這個私，私得很巧妙，但還是私。把造作去掉，就是道家所謂的自然，自然就在這個地方說。 「無有作好，無有作惡」，並不是叫你沒有好惡。它並不表示對好、惡的否定。這明明有兩層。實有層次上的好惡要肯定，把實有層上的好惡用最好的方式表現出來。照《尚書·洪範》篇的講法，就是用「無有作好，無有作惡」的方式來表現。 道家全部的智慧可以說就放在這個地方。但我們不能說道家的智慧是因讀《洪範》篇而來，不能說道家出於儒家經典。這是考據家尋章摘句的講法，把某一家的根源從文字上找出來，但這樣講是不對的。儘管字面上有些句子和《尚書》相近、相合，但也不能這樣說。 儒家也有作用層上的問題，但是作用層和實有層分得很清楚。本體是從實有層上講，不從作用層上講。道家正好相反，它的本體不從實有層上講，而從作用層上講，它沒有實有層上的本。道家完全偏到作用層這一面來，就以這一面為它的勝場。就從這一面，它也可以成為一個大教，就名之為道家，也可以稱它為一個學派（school），道家之所以為道家，就在這個地方。專門發揮作用上的無，以此名「家」，以此成「家」。在聖人之教中，並非沒有這個意思，它不以無作本，本是在仁這個地方。仁是正面上、實有層上的話。 道家不正面面對聖、智、仁、義，做一個分析、原則上的肯定。它只是順著儒家所肯定的聖、智、仁、義，問一個問題：你如何以最好的方式，把聖、智、仁、義體現出來呢？什麼叫最好的方式？一般的講法，說是家庭教育、學校教育、社會教育等，這些教育，沒有一天沒有，但都不是最好的。你可以用分析的方式講，講出好多方法，但是，很難找到一個最圓滿的方式。 依道家的講法，最好的方式就是「正言若反」(11)。「正言若反」是《道德經》上的名言。這個話就是作用層上的話。「正言若反」所含的意義就是詭辭，就是弔詭（paradox），這是辯證的詭辭（dialectical paradox）。 所謂最好的方式，我們首先分成兩類：一是分析的講法，以分析的方式提出一些辦法來。例如，教育、環境改善等。分析的方式提供的只是一個方策、一個辦法，這個屬於知識的範圍。二是正言若反，這種詭辭不屬於知識的範圍。這不是分析地講，而當屬於智慧。所以《道德經》不落在知識的層次上提供一些辦法，它不用分析的方式。正言若反不是分析的方式，它是辯證的詭辭，詭辭代表智慧，它是詭辭的方式。因此照道家的看法，最好的方式是定在智慧層上的詭辭，是詭辭的方式，不是分析的方式。這一層，也就是《尚書》上「無有作好，無有作惡」所表示的智慧層上的方式，這個才是王道平平。 譬如說，什麼叫作王道呢？你可以用分析的方式講，夏、商、周三代就屬於王道，三代以上屬於帝道。三皇是皇道，五帝是帝道。中國人嚮往的是皇道、帝道，到三代王道已經不很高明了，這是小康、家天下。但是，現實上三代已經不錯了，所以叫作王道。王道分析地講，也有其為王道的地方。黃梨洲就講得很好。《明夷待訪錄》裡面講三代以上有法，三代以下無法。三代以上是藏天下於天下，是open society，藏富於民，社會上一切法都是可以客觀挺立得住的法，所以言三代以下沒有法、自私、家天下，那些法只是幫助統治者的工具。黃梨洲說得很透徹。三代以上有法，把天下藏於天下，這是open society，三代以後，或從秦始皇以後，藏天下於筐篋，把天下藏在我的筐子裡(12)。 黃梨洲這樣講的王道，是分析地講、形式地講。分析地講，可以一條一條、一面一面地擺出來，這是實有層次上的話。《洪範》篇說「無有作好」「無有作惡」「無偏無黨」「王道平平」「王道蕩蕩」，這就成為作用層次上的話。這就是聖人智慧的運用，你光是分析地擺出那麼一大套，沒有這種智慧的運用，結果還是保不住。你想要藏天下於天下，結果還是被那些野心家拿去藏之於筐篋。在這裡同樣可以看出來有兩層的分別。什麼是最好的體現方式？道家一眼看到這是最好的方式，因此不從分析上講。從分析上講，徒增麻煩。它直接從作用上看，從「無有作好，無有作惡」那個地方看，這就是智慧。 「無有作好，無有作惡」是詭辭，這是正言若反。什麼叫作正言若反呢？譬如好、惡，這是正言，「無有作好，無有作惡」，這不是對好惡那個正言的一個反嗎？這個反正好可以把好、惡真實而自然地顯示出來。這個好惡就是老子所說的正言，而這個正言是從作用上透露，不是從分析上肯定。從反面上透露這個正言，這不是詭辭嗎？ 詭辭即奇怪、詭異的意思。西方人用paradox，有邏輯上的，譬如羅素的《數學原理》一書中有一種logical paradox。道家的詭辭不屬於logical paradox，乃屬於dialectical paradox，是辯證的詭辭，不是邏輯的詭辭。 辯證的詭辭，用老子的話，就是正言若反。黑格爾辯證法裡邊那些話，譬如正、反對立，否定的否定，矛盾的統一，這種方式在老子裡邊早就有了。不過不用黑格爾那些名詞，但是表示得很活潑，若要展開，就是黑格爾那些名詞，這就是辯證的詭辭。 這種詭辭《道德經》裡邊多得很。這個「詭」就是莊子所說的「是其言也，其名為弔詭」。弔詭就是詭譎，「吊」字沒有意義。什麼叫作「是其言也，其名為弔詭」？它跟著前面來，「予謂女夢亦夢也」(13)，這不是弔詭嗎？現實生活一切都是做夢，我說你們在做夢也是在夢中，把自己也包含在內，這不是矛盾嗎？你說人家做夢，至少你不做夢才行啊！我說你夢，我也是夢，這個在邏輯上是不行的，在邏輯上就成了矛盾，這就是vicious circle，就是惡性循環，羅素特別用theory of types來解決這個問題，以「類型論」來解答。這是邏輯上分析的講法。「所有的人都說謊」，這一句不是謊，不包括在「所有人皆說謊」的「所有」裡邊，它與那個「所有」不在同一層次上，那個「所有」不包括它自己，以此可以分開，這是邏輯地講。在邏輯上不准這樣兜圈子。 但是辯證的詭辭，它就要通過這個轉圈子，要把自己包括在裡邊。這是自我否定，像是個矛盾。這個嚴格講不是個矛盾，不能用邏輯上的矛盾來說它。不是矛盾，它是一個詭譎、奇詭、不正常。邏輯是正常的，詭辭是不正常的。所以《齊物論》說：「予謂女夢亦夢也，是其言也，其名為弔詭。」我們就用「弔詭」這兩個字來翻譯西方那個paradox，很恰當。 所謂弔詭有兩種，一種是邏輯上的弔詭，另一種是辯證的詭辭。邏輯上的弔詭，很正常，從邏輯推理可以推出來，一定有這麼一種命題，這是個tautology。「正言若反」所示的是辯證的詭辭。正因為它不給我們知識，它把我們引到一個智慧之境。 《道德經》這一種話頭很多。譬如說：「後其身而身先，忘其身而身存(14)。」這就是詭辭。你要使你自己站在前面，一定通過一個對站在前面的否定，要後其身，要把你自己放在後面。這種話，假使你把它看成一種權術，它就是權術；假使你把它看成一種智慧，它就是一種智慧。我們現在把它當智慧來講，不當權術來講。 「後其身而身先，忘其身而身存。」這個「忘」字最重要。道家是從這個「忘」字中把「正言」透露出來。忘其身而身存，我們都想自己能保存得住，你如何能把自己保存得住呢？你最好把自己忘掉。你天天把自己擺在腦子裡，結果你自己反而保不住。你的意識，哪能天天貫注到你的whole body呢？你的全部身體之自己，你的意識能全部注意到嗎？我們身上有多少細胞，你知道嗎？沒有人能看到自己的頭髮，要照鏡子才看得到。 有些迷信科學萬能的人，動不動就去檢查身體，稍微一點兒不對勁，就去找最好的醫生去檢查。醫生把你翻過來，倒過去，沒病也弄出病來了。 道家的智慧是「忘」的智慧。所謂「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」(15)。這是《莊子》上的話。魚在江湖大海裡邊可以相忘，你也不要照顧我，我也不要照顧你。人相忘於道術，在有道術的時代，人才能夠相忘。魚不在江湖大海之中，則不能相忘，我吐口水給你，你吐口水給我，苟延殘喘。當一個生命完全靠口水來維持那就危險得很了。《莊子》這個例子說得很好。人相忘於道術，才能夠得其天年，沒有一切恐懼。我們這個時代是一個沒有道術的時代，所以大家都不能相忘。都找麻煩，我麻煩你，你麻煩我。敵對是麻煩，有時候照顧也是個麻煩。照顧太多了很討厭，以前的皇帝就是因為照顧他的人太多，所以沒有自由。一上朝，文武百官在旁邊看著；一退朝，後面又跟上一大堆人。他沒有自由的時候，那就是照顧太多，這就需要相忘。相忘是一種很高的智慧。 忘其身而身存，「忘」是個什麼意思？就是「無有作好，無有作惡」的那個「無作」，把造作去掉，這個忘就是要消化掉那些東西。這種智慧，一般中國人都很能欣賞。從此引申下來，就可以說：「有心為善，雖善不賞；無心為惡，雖惡不罰。」造作就是有心為善，為善是應該的，但是一有心為善，就是私意，就是私。有心為善這個「有心」，正好是《尚書》「無有作好，無有作惡」那個「作」。一有心，有私意，就是康德所說的有條件的，不是定然的（categorical）。這是很平常的一個道理，很容易懂。 道家的智慧就專在這個作用層上說「無」。如果把《道德經》頭一章「無名天地之始，有名萬物之母」往實有形態的形上學去想，這是很不真切的，得不到其真實的意義。它的真實意義要從作用上去決定，如此決定而已，然後再了解其意義的擴大。「無名天地之始，有名萬物之母」，就是其意義的擴大，後面還是一個「境界」的意思，這是作用層上的境界。 道家從作用上透出「無」來，即以無作本，作本體，從這裡講形上學，講道生萬物，這個「生」是不生之生。雖言「道生之，德畜之」，但這個生不是實有層次上肯定一個道體，從這個道體的創造性來講創生萬物。它從作用層上看，通過「忘」這種智慧，就是說讓開一步，「不塞其源，不禁其性」，萬物自己自然會生、會成長、會成就，這就等於「道生之」。這當然是消極的意義，而這消極的意義也夠了。所以道家講「無為而治」，這是一個很高的智慧。有人說：「無為而不治。」那你這個無為，不是道家的無為。你這個無為是在睡覺。無為而治，這當然是最高的智慧，它背後有很多原理給它支撐。 也可以拿這個例子來勘定道家是以作用層做實有層看。拿這個意思來講儒家經典，當然不相應。不能說完全錯，但是不對。所以王弼根據道家玄理來講《易經》，是不相應的。 《易經》是儒家經典，它有兩層的問題，有實有層，有作用層。道家沒有實有層上一個正面的本體，它以境界上的東西作本。若以此來講《易經》那些關鍵的話頭，便是錯的，最少是不夠，不能把儒家的意思顯出來。譬如講《易傳·彖傳·乾卦》：「大哉乾元，萬物資始。」王弼由道家玄理來講，通通不行。參看《才性與玄理》可知。「復其見天地之心」，這是儒家的道理，見於《易傳·彖傳·復卦》。這個心並不是作用層上「無有作好，無有作惡」那個心，它是實有層次上的一個實體，它是一個substantial term。這些地方王弼都講不出來，儒家的道理也就顯不出來。他只籠統地以道家沒有任何內容的那個作用層上的「無」來說。道家這個「無」，無任何內容，不能加以特殊的規定，它就是無，從作用層上來透顯就夠了。 若要把「無」加以特殊規定，必須在作用層上的「無」以外，肯定有一個實有層上的存有，並對之有一正面的分解才行。因為道家沒這方面的問題，所以道家的「無」不能特殊化，不能特殊化為仁，或者特殊化而為天命之不已。特殊化為基督教的上帝或特殊化為印度教的梵天，這都不行。 關於這層意思，只要順著道家的思想做點相應的修養功夫就知道啦。要從作用層上看，忘掉那些造作，把那些造作、不自然的東西，都化掉。化掉而顯得就是空蕩蕩，就是虛一而靜，什麼都沒得，這個就是虛，就是無。這個無就是從這個地方顯出來，不把它做任何特殊的規定。道家就拿這個無作它的本體，所以它只有一層，就是作用層，它拿作用層當作實有層。其實嚴格說，是拿作用層上所顯的那個「無」作為本（虛說而為本體因而視為實有），來保障天地萬物的存有，這就是拿無來保障有（有與物為一即指物言）。 魏晉時代裴作《崇有論》，因為道家崇無，裴便崇有，他那個「崇有論」是不行的。他的「崇有論」不能抵抗道家的「無」，因為他沒了解道家那個「無」的意義，他還未達到這個層次。 作用上透出來的「無」，就叫作「玄智」，這是從主觀方面說；從客觀方面講，就是「玄理」。「無」可以通兩面，可以當智看，就叫作玄智；也可以當理看，就叫作玄理。「玄」者是深奧義，怎麼來規定「玄」呢？就是通過「正言若反」來規定，就拿辯證的詭辭來規定這個「玄」。玄不可以籠統地看，一般人討厭「玄」，把它叫作「玄學鬼」，說它不清楚，其實清楚得很。你看不清楚，是因為深的關係，深就發黑。 現代人將真理定在科學那個地方，不承認這一層，才有「玄學鬼」這類譏諷的詞語出現。這是現代人的淺陋。魏晉時代以玄學為最高的學問、最高的智慧。作為一個智慧，它就是最高的智慧；作為一個學問，它就是玄學。這個學，我們應該用康德的想法去想，即把形上學當一個學問、一個science來看如何可能。它是這個意義的學問（science）。 這一套智慧我們當一個學問來看。康德所說的science，並不是現在所謂的自然科學。他所說的science是廣義的學問的意義。我們把它當一個學問看，意即它不只是一個natural disposition，natural disposition意思是自然的傾向。當作一個自然的傾向，不管哪一個民族，它都非嚮往形上學不可，它都有形上學的傾向，不過有不同的方式就是了。但是自然的傾向不能成一個學問，再進一步成為一個學問，有頭有尾，有始有終，把道理系統地講出來，這就是science。這是廣義的science，拿中國的「學問」去翻譯最好。翻譯成「科學」不好。現在的人一看就說，你這個怎麼能成為一個科學？現代人一說科學，就是指自然科學或者是社會科學，我們的頭腦都科學化了。因此會說，你明明講的是「玄學」，怎麼會是「科學」呢？翻譯成學問最好，德文的Wissenschaftslehre，也是廣義的學問。 也可以把這當個智慧看，智慧完全是「當下」的，當下呈現，並沒有一定的軌道，智慧是講「運用之妙，存乎一心」，智慧屬於當下，完全從作用上講。能客觀化，才能成一套學問，成為公共的，才可以傳達、交通。 這種玄智、玄理，就是從作用上顯出來的「無」，從這裡看，很像佛教裡面的「般若」。般若也是智慧，這種智慧是根據佛教所說的「空」而講，就是依「緣起性空」而講。那個般若智，我們叫它是「空智」「空慧」。空理這一方面不管它，從慧這一方面講。佛道兩者的方式、形態完全相同。就我們所分的「作用層」和「實有層」講，道家只是以玄智、玄理這個作用層為其勝場，即以此成家。在佛教裡邊，它不能只是般若。在佛教里，它除了般若層外，還有分解說的實有層上的問題，即大小教乘，這兩層都有。若離開佛教的實有層，光看它的作用層，它的表現方式、形態和道家是相同的，但是其內容不同。 什麼方式相同？就是弔詭。《般若經》裡邊詭辭特別多，老莊裡邊詭辭也特別多。佛教中一說詭辭，必定拿《般若經》做代表。在分解方面不能說詭辭，詭辭只能在非分解的般若方面講，正如道家詭辭只能在玄智方面講。這個要注意。 玄智和般若智因為它們表現的形式相同，所以道家這個玄智、玄理可以做中國吸收佛教的一個橋樑，先拿魏晉玄學做它的前身，這樣子來吸收佛教，很自然，一下子就吸收過來了，一點隔閡都沒有。所以首先吸收的就是般若這一面，這一面相契合，很自然。但是分析那一面，就不見得相契合。中國人很容易欣賞《般若經》這方面的詭辭，但不一定能夠欣賞佛教大小乘所說的一切教義，對小乘所分析的那一大套，尤其不欣賞。中國人能夠很自然地接受般若這一方面，就是因為道家的關係。 學問有共通性、自發性。道家這一面在中國是本有的，不可說是從佛教來，但也不可說佛家這一面是從道家來，這種話都沒意義。從中國吸收佛教的過程上看，道家玄學在前。在王弼、向秀、郭象的時代，佛家般若學還沒進來，可是他們早就發出玄智來了。佛教般若學是到鳩摩羅什才介紹發揚起來。所以不能說王弼、向秀、郭象這些玄學家所說的是從佛教來。玄學在前，能不能說般若學從玄學來呢？也不能講。中國後來也有極端的華夏主義，說那些洋和尚一點知識都沒有，那些玄妙的道理都從道家來。王船山就有這種意思。他是極端的華夏主義者，他在這裡不是談學問，是鬧情緒，說那些印度來的洋和尚是夷狄。這個說法是不行的。 說玄學來自般若或說般若來自玄學，說《道德經》出於《易經》或說《易經》出於《道德經》，這些話都沒意義。說理學家出於佛、老，亦同樣無意義。而社會上淺妄之輩專門說這種話，他們都不知道學問的甘苦，不知道學問的自發性、共通性。人類的學問、心靈自然有共通的，只要你存在地、用心地思想，你也可以發出來。不過還要看它發的方向如何、教路如何。這當然是不同的，訓練思考就要從這兒開始，思想才能站得住。 道家因為沒有實有層那一面，說簡單也很簡單，因為複雜都在分解地說的實有層那一面。實有層起爭論，道家從作用層上講，此則無可爭論。所以儒、釋、道都有這一層意思。譬如說在實有層講好、惡，要界定什麼是好、什麼是惡，和平常所說的喜歡、不喜歡又有什麼不同，這樣分解了一大堆，結果愈分析愈麻煩，而且有爭論。作用層上則不同，你一說無有作好、無有作惡，稍微一點就清楚了，這裡邊沒有許多花樣。 道家比較簡單，而且主要只說這個意思。它不把「無」特殊化為任何東西，從這一方面說，它最有哲學性，最有普遍性，因為這是個共通的，大家都可以講的。可是照後來中國哲學的發展來看，儒家卻在這裡有一種禁忌、忌諱，忌諱佛、老。從宋儒出來這個忌諱更大，到現在有一千多年了。成為忌諱，就把人的頭腦拘束起來了。 因為忌諱佛、老，所以大家講聖人之道，最怕講這個「無」。一講這個「無」，他就說你來自佛、老。其實聖人也可以講無，不一定講無就來自老子。當年陸象山和朱子爭論《太極圖說》，就因為《太極圖說》講「無極」是來自老子，非聖人之道。朱子起來後，忌諱更多。凡是講無的地方，或者是稍為玄妙的地方，都不敢講，以為來自禪，因此佛、老成為一個很大的忌諱，這對於發揚儒家思想是不利的。凡是高明一點、深遠一點的都不敢講。聖人的道理自是家常便飯，家常便飯也自是好的，但極高明而道中庸，並不是一天三餐以外就什麼都沒有了。 忌諱玄遠，而以平實為藉口，不是自己枯萎了嗎？弘揚道理愈講愈枯萎，最後，則一點光彩都沒有，這樣怎麼能立教？若是這裡分辨清楚，則以後你們看到這種話頭兒就不會迷糊了。是不是佛、老，乃是從實有層上規定。並不是因為一講無，就是佛、老。忌諱就是從道家的玄智和佛教的般若所引起來的。尤其朱子，他一看到這一方面的話，就以為這是禪，不是聖人之道，一下子就擋出去了。結果使自己講道理伸展不開，不能左右逢源。所以，這個禁忌要解除。 解除禁忌則首先要分開什麼是作用層上的話，什麼是實有層上的話。作用層上的話，人人可以說的，不是誰來自誰，用佛教的詞語說，這屬於共法。般若這個概念不是共法，為什麼翻為般若不翻為智慧呢？般若是從「緣起性空」那個教義來規定，這是佛教特殊的一個智慧，道家不這樣講，儒家也不這樣講。般若不是共法，但表現般若那個詭辭的方式則是共法。莊子所說的「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」，這個「忘」字也是共法，大家都可以講，聖人也要講。「無有作好，無有作惡」就是忘，即不要造作。這就是道家所說的那個無，從作用層上講的無，這是共法，不能決定什麼，不能決定你屬於哪一個系統。道家就以此名家，以此為勝場，把握這個普遍性，不特殊化為仁、上帝、梵天等。若了解這個，就不再成為禁忌，若再成禁忌，則需要再解放。不解放則儒家不能暢通，把自己陷落。一屬於高妙就不敢講，這豈不是自甘低下？ 儒家作為一個大教是徹頭徹尾的，不只停在中庸那一面。它極高明而道中庸，致廣大而盡精微，尊德行而道問學，《中庸》里這些話不是說得很漂亮嗎？ 什麼樣的話頭兒看起來是來自佛、老呢？程明道這類話頭兒很多，朱子最不喜歡。朱子說這些話頭兒說得太高，實際上他根本不喜歡。但因為他宗二程，所以，對於程明道不好意思明駁。其實他只宗程伊川，並不宗程明道。 程明道《定性書》就有這類的話頭兒。他說：「天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情(16)。」這就是弔詭、詭辭。朱子對此雖未明駁，可是，葉水心卻大表不滿，說這全是佛、老的話。 其實在這個詭辭裡邊，含有兩層意義。哪一個屬於實有層呢？哪一個屬於作用層呢？「天地之常」，天地的常度，「以其心」，肯定心，這是實有層，並不是沒有心。「普萬物而無心」，這就是作用層，「而無心」之無就是「無有作好，無有作惡」的那個「無」。但是一般人看到這句話，忘掉了前面「以其心」三個字，只看「而無心」，無心怎麼行呢？心怎能沒有呢？這個「無心」並不是存在上的否定，這是作用上的否定。作用上的否定就是莊子所說的「忘」，就是老子所說的「絕」。「以其心」，天地有心，復其見天地之心，這是正面說的實有層上的話。但是天地之心「普萬物而無心」，它表現心的方式，是以無心的方式表現，這是作用上的話，把造作去掉。聖人也有情，「聖人之常，以其情順萬事而無情」。何晏、王弼爭論聖人有情無情，何晏主無情，王弼就說你這樣了解差，聖人當然也有情。但是聖人有情而不累於情，也就是無情之情。「以其情順萬事而無情」，無情是作用層上的話，這裡邊也有兩層。一般人看到無情，就以為來自佛、老。聖人無有作好，無有作惡，《尚書》早就告訴我們「無情」了，但聖人也仍然還是有情，大家卻忘掉了。 王陽明四句教說「無善無噁心之體」，他們最討厭聽這句話，一看到「無善無惡」就以為糟糕了，儒家就講善惡，怎能無善無惡。無善無惡是說本心自體表現的狀態，無善相、無惡相，王陽明自己說得很清楚，無善無惡是至善，是絕對的善，和與惡相對的那個善不同。絕對的善就是沒有善相，惡相當然更沒有了。 有一次，王陽明與兩個大弟子王龍溪和錢緒山夜談。王陽明說：「有心俱是幻，無心俱是實。」一有心通通都是幻象，無心的時候通通都是實的。但他又接著說：「有心俱是實，無心俱是幻。」(17)這兩句不是與前兩句衝突嗎？一般人一看到這個話，又說這是佛、老，非聖人之道，聖人沒講過這種話。 這兩種相反的話語，明明屬於兩層。「有心俱是幻，無心俱是實」，這是屬於哪一層的？「有心俱是實，無心俱是幻」，這又屬於哪一層呢？ 「有心俱是實，無心俱是幻」，這是從實有層上講。有心即肯定良知，良知是心，有良知的地方都是實的，沒有良知的地方，則都是虛幻的。從有（being）變成非有（non-being），這是根據《中庸》的話講的。《中庸》說：「誠者物之終始，不誠無物。」誠體所在才有物；誠體一被拿掉，萬物就沒有了。「有心」這是對良知本心的肯定，是實有層上的話，有良知在那兒貫穿，良知所到之處，一切都是實在的。把良知這個本體拿掉，一切都變成虛幻，就是無根、無本。這豈不與《中庸》言「不誠無物」一樣嗎？這是實有層上的話。 但他又說：「有心俱是幻，無心俱是實。」這是作用層次上的話。有造作之心，有意之心，都不是從良知發的，所以你講的都是假的，這叫作「有心俱是幻」。對於「有心俱是幻」，那麼，你最好是無心，這個無心並不是實有層次上對心的否定。這個無心就是「無有作好，無有作惡」的那個「無」，就是「以其心普萬物而無心」的那個「無」。這就是老子說的「無」。 這裡明明是兩層，這是我們現在的講法。當時錢緒山根本聽不懂，想了好久還是不懂。王龍溪聰明，他一下就領悟了。「有心俱是實，無心俱是幻」，王龍溪說這句話是「從本體說工夫」。「有心俱是幻，無心俱是實」，這是「從工夫說本體」，工夫不是作用嗎？「從工夫說本體」就是老子的「正言若反」。 講道家，主要是講這三次。先講道家主要的基本觀念，然後講道家是縱者橫講，就是上一次講的。今天主要是說明作用層和實有層的不同。道家只有作用層，沒有實有層。儒家兩層都有，佛教也兩層都有。道家只有一層，以作用層上所顯示的「無」作為本體，兩層不分，合而為一。因此，道家可以和佛教相通，顯出一個共法，最有普遍性，大家都可以說。後來在這個地方成為一個禁忌，我們要把這個忌諱解掉，我們認為這並不妨礙聖人之道。 我們對道家大概就講這三次。你們自己看看老、莊的書，消化一下，就可了解道家系統性格如何必須這樣規定，這是一個很特別的智慧，講「特質」，就要注意這些地方，如果當一個學問看，它就是一個境界形態的形上學。這也需要對西方那些形上學有一個了解，了解了就可看出它們之不同，這是一種鑑別，一種批判性的考查，這種功夫是需要的，要不然就是混濫。這種混濫會把中國哲學講壞。 下一講我們講法家。 吳登台記錄 * * * (1)　參閱《道德經》第一章。 (2)　參閱《道德經》第十九章。 (3)　《攝大乘論》，無著撰，唐玄奘譯，《大正藏》，一五九四號。 (4)　參閱《道德經》第十九章。 (5)　參閱《道德經》第十八章。 (6)　參閱《論語·陽貨》篇。 (7)　同上。 (8)　參閱《易傳·繫辭上》。 (9)　參閱《尚書·洪範》篇。 (10)　《明儒學案》卷十二，第一頁，台灣中華書局印行。 (11)　參閱《道德經》第七十八章。 (12)　《明夷待訪錄·原法》篇云：「三代以上有法，三代以下無法……三代之法藏天下於天下者也……後世之法，藏天下於筐篋者也。」第四至五頁，台灣中華書局印行。 (13)　《莊子·齊物論》篇云：「丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也，是其言也，其名為弔詭。」 (14)　參閱《道德經》第七章。 (15)　參閱《莊子·大宗師》篇。 (16)　《宋元學案·明道學案》，《定性書》，卷十三，第七頁，中華書局印行。 (17)　《陽明全書》卷三：「先生起行征思田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：『有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。』汝中曰：『有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。』先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體工夫合一。」第二十六頁，中華書局印行。汝中，即王龍溪；德洪，即錢緒山。