中國哲學十九講 · 第六講　玄理系統之性格──縱貫橫講

上一講我們討論了道家玄理之性格，這一講將由道家的修行工夫這方面來進一步確定道家玄理之意義。並且將引進一個新的名詞，來分別各家形態的不同。 上講集中於由「無」「有」及「無」「有」和「物」之關係這三點來了解，因而說道家的形上學是「境界形態的形上學」，這還是客觀的、形式的了解。凡了解一個道理，第一步總是先做客觀的了解（objective understanding），客觀的了解最初總是形式的，因此也是形式的了解（formal understanding）。客觀的、形式的了解意指就著所提出的概念——譬如老子提出的無、有和物等概念——恰如其概念之本性而了解之。但只有這種了解還不夠。例如，道和萬物的關係當然是創生的關係，這是開始時客觀的了解，但後來又說「創生」一詞用於道家並不恰當，而用在儒家是恰當的，這就需要進一步來了解道家所表現的道和物之關係。 創生的關係籠統言之，是一種縱貫的關係。道有雙重性，可分別從無與有兩方面來了解，無有合一是「玄」，再通過玄來了解道，如此道與萬物的關係當然是縱貫的關係。因此《道德經》中也說「生」，如「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」(1)又如，「天下萬物生於有，有生於無。」(2)由「生」字來了解，當然是個縱貫的關係，也因此很容易想到道也有創生萬物的作用。但再仔細想想，「創生」一詞並不恰當。因為深入地了解道家玄理的性格，即可看出與儒家有別。若在儒家言創造是恰當的，而在道家，創造的意義和儒家並不相同，那麼我們就對可否在道家用創造一詞產生了疑問，這表示創造用於道家不很恰當。因此要再確定「生」的意義，最後點出道家的「生」實際是「不生之生」。由不生之生所表示的縱貫關係就成了境界形態的形上學，它和西方實有形態的形上學是大不同的，這不同是大分類的區別。 由不生之生所決定的「境界形態」之意義，落實了也不難了解。上次舉了些現實生活、政治上的例子，由不操縱把持、不禁其性、不塞其源、讓開一步來說明，如此則所謂生，乃實是經由讓開一步，萬物自會自己生長，自己完成，這是很高的智慧與修養。道家的智慧就在讓開一步，不禁性塞源，如此就開出一條生路，這是很大的工夫，否則物即使會生，也不能生長。說來似乎很簡單，其實並不容易做到，所謂的無為、自然都要由此處來了解。這樣講的才是道家的道，而不是客觀地指一個實體——或像上帝或像儒家的天命道體——來創生萬物。從讓開一步講當然是主觀的，「道生」是個境界，道就寄託於這個主觀實踐所呈現的境界。由此講生，就是消極意義的不生之生。當然，道家並非現代的自由民主政治，而是超越意義的玄理，要落到政治上，還須進一步的功夫，那是另一回事。但道家的學問可以做這種政治的超越的原理（transcendental principle，transcendental ground），它含有這種自由政治的基本精神，這是很可貴的。上次所舉的例子是就眼前的事方便舉之以幫助了解，現在則要就道家是一個形上學的系統來了解，如是，則那種只是客觀、形式的了解的講法就不夠，還要就道家本身從工夫上來了解。 道家要達到它所嚮往的無為、自然的境界，或是莊子之逍遙無待的境界，需要通過怎樣的實踐工夫？譬如孔子講「下學而上達」，實踐「仁」道；孟子講「擴而充之」；《大學》《中庸》則講慎獨。這些是儒家的道德實踐的工夫。道家的入路不是道德意識的，因此工夫與儒家不同，但仍有修道的工夫。能了解道家的工夫，就能更真切地把握上次所做的客觀、形式的了解。對客觀的、形式的了解是綱，是經，是縱線；對工夫的了解是維，是緯，是橫線。經、緯會合就可以把握住道家玄理之性格。中國儒、釋、道三教都很重工夫，古人的學問不像西方人用思辨的（speculative）、知解的（theoretical）方式，而都由工夫實踐的緯上著手，由此呈現出一些觀念。後人就先對所呈現出的觀念做客觀的了解，反而常把緯忘了，於是整個系統就飄蕩無著而衍生許多不相干的誤解。因此當了解了經之後，還應該轉回來把握住其在工夫實踐上的根據——緯——才行。 儒、釋、道、耶諸大教原都是講縱貫的關係，只有知識才是橫的，要主客對立。科學知識是由認知機能（cognitive faculty）的認知關係，亦即橫的關係而成。認識論則是反省這種關係而予以說明。凡是超過知識層面的、講道的，都是縱貫的關係。因此開始時說「道家由縱貫的關係所表現的道與天地萬物的關係是創生的關係」，那是籠統的講法。創生之實義由不同教路之特殊規定，又出現不同的形態。例如，基督教的形態，是宗教家、神話式的講法；柏拉圖是哲學家的講法。二者並不相同。基督教講創造是上帝無所憑藉而從無造有（creation ex nihilo）；而柏拉圖的demiurge既不創造idea，也不創造matter。二者都是本有的。基督教里，若在上帝之外還本有matter，那麼上帝就不萬能了。因此，上帝的創造不是將物分解成form與matter兩個原有的成分而合之，而是自無造有，上帝就是創造個體，創造各個物（individual thing），不能再問上帝利用什麼材料來造萬物。你可以這樣問木匠，木匠只是利用木材來製造桌子，而木材取自樹木，並不是木匠創造的。宗教家視上帝為人格神（personal God），說上帝創造好像木匠造桌子，這是不對的，這只可用於柏拉圖，而不可用於基督教。儒家講天命不已的道體，就是創生萬物，《中庸》《易傳》都如此表示。有人依據耶教的創造來了解，因此以為儒家所說的不是創造，其實這也是創造，哲學中用creation就是此意。這是儒家的形態，以「妙運」講創造，所以說「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測」(3)，這就是創生。和上帝之為人格神當然不同，所以，儒家之天命不已不是宗教家之人格神，而是形而上的道體。道家開始時可以先籠統地由「天下萬物生於有，有生於無」「道生之、德畜之」之「生」來了解創造，實則道家根本不顯創造的意義，即創造用於道家是不恰當的，但籠統地說都是縱貫的關係。 現在進一步來了解道家由生所表示的縱貫關係。道家所謂的生其實是「不生之生」，由不生之生就成了境界形態。儒家是妙運的實有形態；基督教是人格神的實有即上帝自無而造萬物；這是教路所決定的不同。道家不是實有形態，即不能客觀地指出個東西叫「無」來創生天地萬物。雖說「無名天地之始，有名萬物之母」，但若由平常的習慣順著天地萬物往後想，想到最後有個東西叫「無名」，那就完全錯了。因此我們說道家的無不是個存有論的概念，存有論的概念是可以客觀地實指的，是可以分解出來的。實有形態通過客觀的分解可以實指出一個客觀的實有（objective entity），或是上帝或是原子或是地水風火，等等，都是客觀的實有。道家的無並不是客觀的實有，而完全是由主觀修行境界上所呈現的一個觀念，所以要從生活實踐上來了解，這就涵蓋工夫問題，由對工夫的了解可以確定這個意思。 現在來看道家的實踐工夫。道家的工夫也很特別。儒家是道德的實踐，佛教是解脫的實踐。道德的實踐是平常所謂「實踐」一詞之本義，如康德所說的實踐理性（practical reason），就是講道德。但也不能說佛教的禪定工夫不是實踐的，凡說工夫都是實踐的，道家亦然。因此廣義地說，東方的形上學都是實踐的形上學（practical metaphysics）。道家的實踐就很難用一個名詞來恰當地表示，大概也類乎解脫一類的，但仍有不同。工夫是緯線，縱貫的關係是經線。若是了解了道家工夫的特殊意義，因而了解了它的緯線，那麼就可以用一個新名詞來表示，道家的境界形態的形上學是「縱貫的關係橫講」。道家的道與萬物的關係是縱貫的，但縱貫的從不生之生、境界形態再加上緯來了解，就成了「縱貫橫講」，即縱貫的關係用橫的方式來表示。這橫並不是知識、認知之橫的方式，而是寄托在工夫的緯線上的橫。 哲學地說，縱貫的關係可以作為一個共通的模式（common pattern）來應用，在各家有不同形態的表現。這共通的模式應用在道家是「縱貫橫講」。這名詞也可用於佛教，佛教也有縱貫的關係，但不能說般若解脫法身三德秘密藏所成的大涅槃法身創生萬法，這是不通的，因此佛教也是「縱貫橫講」。《大乘起信論》講「一心開二門」，一切法依止於如來藏自性清淨心，好像是「縱貫縱講」，其實不然，因為仍不能說如來藏自性清淨心創生萬法，而只能說一切生死法、還滅法依止於如來藏自性清淨心。起信論的一心開二門是個很特別的形態，我屢次強調這個形態很有意義，要仔細了解。它也是個共通的模式，在一個意義上，凡是縱貫的都是一心開二門。就是康德分別noumena與phenomena，嚴格說也是一心開二門，不過康德是在基督教傳統的制約下講，且貫通得不是很好，即不甚能充分開得出。起信論一心開二門這個義理模式的貢獻很大，但是一般不大注意，只把它看作佛教中的一個系統而已，以後還要詳細闡釋這個模式的意義。儘管起信論一心開二門，但仍是縱貫橫講，即因為不能說如來藏自性清淨心創生萬法。 再看儒家。儒家之天命不已的道體就是創生萬物，《易傳》曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。……乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞(4)。」乾元就是最高的創造原理。所以儒家看天地之道，是「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測」。這就是創造，創生萬物。嚴格來講，創造之所以為創造之實義要從道德上見。就是基督教從上帝說創造，嚴格來講，也是由道德上見。因此儒家由天命不已、天地之道的道體所表示的創造，就叫作創造性自己、創造性本身（creativity itself）。基督教的人格神——上帝，嚴格來講，就是造創性自己，也叫作創造性原理（principle of creativity）。創造性自己就是天地萬物之本體，人格化就是上帝，不人格化就是創造性本身，亦即創造的實體（creative reality），是絕對的實體。基督教解釋上帝創造這個世界是由於上帝意欲這個世界。為什麼意欲？因為愛這個世界。為什麼愛而意欲？因為這個世界是最好的。如此說來創造的原理還是good，還是道德的。道德性的「創造性自己」人格化就是上帝。 為什麼稱為「創造性自己」呢？因為這個作為實體的創造性不是隸屬於某一個機能（faculty）或是器官（organ）而發出的作用（function），否則還得有更後的預設，就不是終極的（ultimate）。但創造性本身就是終極的，它的作用就是儒家所說的「維天之命，於穆不已」(5)，而不是發自某一機能或器官的作用。就是在基督教里，創造性和上帝的關係也不是作用與機能的關係，因為上帝本身就是這個創造性，不能把上帝看成個個體，相當於一個機能，而由此一個體起創造的作用。上帝全部的本質就是創造性本身。講愛（love），上帝的本質全部就是愛。平常講愛是發自人的生命，而上帝的本質全部就是愛，不是從某處發出來的。講意欲（willing），上帝的本質全部就是意欲；講知（understanding），也可以說上帝的本質全部就是知，這些在上帝是相同的。基督教是擬人說，一神論（theism）都是擬人說，勉強地就人有愛、意欲、知等來想像上帝也有神愛（divine love）、神意（divine will）、神知（divine understanding）。但當我們說上帝的神愛、神意等時，其意義和就人而說愛、意欲卻完全不同。因為上帝的愛、意欲不是發自某個機能，而是上帝全部的本質就是愛、意欲，並且愛、意欲等在上帝處不再是不同的概念或作用，而是互相滲透，好像玻璃體不再有角度之不同，由任何一點看去都是全體。在人則愛、意欲都有一定的意義，不能相通。在上帝處是相通的，這就是所謂的創造性自己。儒家所說的天命不已之道體也是這個意義。平常所謂的文學創造、藝術創造，嚴格地講，並不是真正的創造。即使算創造，也不是創造性本身，即不能做本體。因為文學家的創造是發自他生命的強度，即發自一個機能，因而是有時而盡的。作為創造性本身的上帝或道體其創造不是發自一個機能，而是其自身就是究極無盡的。因此創造真正的意義要由道德上見。 創造性自己是指道體而言，從生活上講就是道德的創造（moral creation）。為什麼由道德創造呢？因為道德乃發自意志（will），是意志的作用，而意志是個創造的能力，沒有人由知性（understanding）處講創造。意志可決定當有，若現實上沒有，付之實行不就有了嗎？不但如此，已有的還可以去掉，所謂「革故生新」。能令有者無，能令無者有，就是創造。創造的意義要透過意志來表示，因而康德講道德實踐就一定提出自由意志（free will）；中國人則講良知，這才是創造之源。因此，嚴格地講，真正的創造若不取宗教家神話式的講法，就必是儒家的形態。其實就是宗教家的神話，也要根據道德才能真正了解神的創造。道家並不屬於此種形態，因而用「創造」一詞是不恰當的。 要真正恰合創造的實義，一定是縱貫的關係縱講，儒家就是如此，縱者縱之，橫者橫之。縱貫者縱講，橫列者橫講，如知識是橫的就要橫講，恰如其分，絕不錯亂，這是最好的形態。康德也屬此種形態，實踐理性就是縱貫地講創造，因此康德也說意志的因果性（causality of will）是一種特殊的因果性（special causality），就是要創造一物。但當因果性屬於知性而為範疇（category）時，就只是由之以理解一物而不是創造一物，這就是縱者縱講，橫者橫講。因此，歷來說儒家是大中至正之教，如此就是中正。唐君毅先生說佛、老是偏至型的聖人，也表現這個意思。 就佛教教內來講，天台圓教已經是最圓、最中正的了，但在一個共通的模式下，和其他的大教相比較，仍然可以判教。道家是縱者橫講的形態，就顯不出創生的意義。佛教也是縱者橫講，就也不宜說創生。凡不宜說創造性本身或創造性原理的都是縱貫橫講，有道家與佛教兩個形態。因為是縱貫的，所以佛教也可以有存有論，但佛教式的存有論（Buddhistic ontology）一定只有到天台圓教時才能徹底透出，這表示到圓教時才能徹底透出智的直覺（intellectual intuition）。智的直覺在上帝處就是創造的直覺，不只是認知地直覺一物，而是直覺它就創造它。對人而言則不然，康德一再強調人只有感觸的直覺（sensible intuition），感觸直覺只能給予對象而不能創造對象。在佛教，當達到圓教時，智的直覺一定呈現。般若就是智的直覺，就是無限心（infinite mind），智的直覺一定要扣緊無限心講，般若是無限心，道心也是無限心。 前面講過我們不能說般若解脫法身三德秘密藏所成的大涅槃法身創生萬法，但為什麼又可以說「佛教式的存有論」？特別加個「佛教式的」（Buddhistic），就表示和一般的存有論不同，需要另眼相看，仔細了解。到天台圓教時確可以成存有論，因為可以維持住一切法的存在。在圓教，成佛是即九法界而成佛；般若是就著一切法而成般若；解脫、法身皆然。一切法就是九法界及佛法界所成的十法界，就是「一念三千」，三千世間法均包含在內。一定要就著一切法而成佛，因此當成佛時，一切法一定要存在，就在佛法身上保住了一切法存在的必然性。換言之，既然即九法界而成佛，則三千世間法就無一可去。一般以為佛教講空、無、寂滅，好像不要這個世界，那並不是圓教。在天台圓教無一法可去，就是地獄、餓鬼、畜生之法也皆不可去。只有達到這圓教最高之境界，一切法的存在才能保得住；保得住而不是偶然的，就是必然的，因為成佛有必然性。法的存在有必然性就是存有論，此即「佛教式的存有論」。 法身帶著一切法而成佛，就保證一切法的存在，但並不能說法身創造一切法，而是由智的直覺之呈現來保住法的存在。般若也是智的直覺之一種形態，但並不像康德所說的上帝的直覺就是創造。因此，我以「一體呈現」來表示。一體呈現而無一法可去，能這樣保住就夠了。這就是縱貫橫講的形態，道家亦屬此種形態。「橫講」並不是把知識之橫的方式插進來，而是不以縱貫的創生的方式講，是「一體呈現」。既然一體呈現，則當法身呈現時，一切法通通呈現，都不可消去。當般若呈現時，一切法都在般若之中，和般若一起呈現，般若不就反過來保證一切法之存在了嗎？因為一切法就是般若法身的內容。解脫時也是就一切法而解脫。解脫是去病，《維摩詰經》所謂「除病不除法」，要去的是病而不是法。解脫要斷貪嗔痴，貪嗔痴是病，但同時也是法，當法來看就永遠不會去掉。例如發怒，怒並不一往都是壞的，有時也是好的、需要的，所謂「武王一怒而安天下」，就是菩薩也並不都是低眉菩薩，也有怒目金剛。這是最高的智慧。一體呈現而保住了法的存在，就是用「佛教式的存有論」這個詞語的意義。再說實了，就是「縱貫橫講」這個詞語的意義，道家也有這種意味。大家要徹底了解這些詞語的意義才行。 儒家是縱者縱講，維持住了創造的意義，因為道德實踐的工夫就是要恢復道德創造的本性。儒家的智慧可完全由歌頌文王的那首詩(6)表現出來。客觀地講是「維天之命，於穆不已」，即「天命不已」的觀念；主觀地講就是《中庸》贊「於乎不顯，文王之德之純」之「純亦不已」。道德的創造就是德行之純亦不已，此語一轉就是《易傳》的「天行健，君子以自強不息」(7)。儒家一切慎獨、擴而充之、致良知等工夫，都是要恢復創造性，恢復德行的純亦不已。 道家也有道家式的存有論，它的形上學是境界形態的形上學。境界形態是縱者橫講，橫的一面就寄托在工夫上，工夫是緯線。道家不是縱者縱講，因為它所謂的生是境界形態、消極意義的生，即不生之生。道家重觀照玄覽，這是靜態的（static），很有藝術性的（artistic）味道，由此開中國的藝術境界。藝術境界是靜態的、觀照的境界；縱者縱講是動態的（dynamic）；比較之下就顯出「橫講」的意義了。這就是道家的玄思，能夠引發人的智慧，並不膚淺，也不是佛教所謂的戲論，而是要將我們的生命一步步向內收斂，這需要訓練，也需要恰當地了解。 《道德經》中所說的「致虛極，守靜篤」就代表道家的工夫。當然，關於工夫的詞語很多，但大體可集中於以此兩句話來代表。極是至，至於虛之極點就是「致虛極」。守靜的工夫要做得篤實徹底，所以說「守靜篤」。這就是「虛一而靜」的工夫，在靜的工夫之下才能「觀復」。由虛一靜的工夫使得生命處而靈、純一無雜、不浮動，這時主觀的心境就呈現無限心的作用，無限心呈現就可以「觀復」，即所謂「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命」(8)。這些都是靜態的話頭，主觀的心境一靜下來，天地萬物都靜下來了，就都能歸根復命，能恢復各自的正命。不能歸根復命就會「妄作、凶」。當萬物皆歸根復命，就含有莊子所嚮往的逍遙遊的境界。莊子所嚮往的逍遙、齊物等均已包含在老子的基本教義里，莊子再把它發揚出來而已。當主觀虛一而靜的心境朗現出來，則大地平寂，萬物各在其位、各適其性、各遂其生、各正其正的境界，就是逍遙、齊物的境界。萬物之此種存在用康德的話來說就是「存在之在其自己」，所謂的逍遙、自得、無待，就是在其自己。只有如此，萬物才能保住自己，才是真正的存在；這隻有在無限心（道心）的觀照之下才能呈現。無限心的玄覽、觀照也是一種智的直覺，但這種智的直覺並不創造，而是不生之生，與物一體呈現，因此還是縱貫橫講，是靜觀的態度。程明道所說的「萬物靜觀皆自得」，就帶有些道家的意味，也是縱貫橫講。若主觀浮動就不自得，萬物也隨之不自得，於是時間、空間、範疇等都加了上去，就成了現象（phenomena），而不是物之在其自己。 在此種工夫的綱領之下，還有些基本觀念。首先分別為道與為學：「為學日益，為道日損(9)。」就有兩套不同的工夫。「為學」指學經驗知識，需要天天累積增加；但學道不可用經驗知識、科學知識的方式學，方向恰好相反，要將這些知識都化除掉，故「日損」，化到最後就是「損之又損，以至於無為，無為而無不為」(10)。這是最基本最富原則性的話，是一定而不容懷疑的。所損的就是上講所說生理的欲望、心理的情緒、意念的造作等，如此才能虛一而靜，無限心才能呈現，而無限心的妙用就是智的直覺。為道一定要日損，所以又說：「其出彌遠，其知彌少(11)。」一般人重視「讀萬卷書，行萬里路」，其實這只是世俗的為學的方式，從為學講當然是「其出彌遠，其知彌多」。但道不是可以在路途上看到的，所以說：「不窺牖，見天道，其出彌遠，其知彌少。」走得愈遠對道知道得愈少。這都是工夫系統中所含的一些基本觀念。由此原則可劃分成兩種知識，到現在仍可應用。「為學日益」屬經驗知識，所有的科學知識都屬於為學的範圍；為道卻是相反的，古人講學特別注重為道這一面。這種劃分也與《道德經》首章相呼應，首章曰：「道可道，非常道。(12)名可名，非常名。」也是把知識劃成兩個範圍。確實是有兩個範圍，古人對此分得很清楚。柏拉圖也分sensible world與intelligible world兩個世界；到了康德，仍然有noumena與phenomena的區分。這不是隨意分的，而是一定的。老子也如此分，重點在為道，工夫就都用在這方面。 這樣說來，好像道家輕視知識，其實並不是抹殺知識，而是價值重點不同。經驗知識的增加並無助於為道，那麼，重點若在為道，則為學的態度就是不相應的。一般人認為，道家有反知的態度，譬如說莊子的《齊物論》反對相對範圍之內的知識，其實莊子是要超越相對以達到絕對，才衝破知識，目的是要上達，並不一定要否定知識。當然，他也沒有正面仔細地把知識展現開來，所以是消極的態度，容易令人產生誤會。其實，嚴格來講並不妨礙，但要知道這是兩個不同的範圍。相對的知識也需要，且是可超過可轉化的，重點在可轉化上。 從何看出老子並不否定現象界的知識呢？佛家講世間出世間打成一片，世間即出世間，只是重點在出世間，但也不能離開世間而出世間。道家也是如此，雖然這種詞語並不多。老子說：「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵(13)。」可見也不離開現象界的知識。若不知為道的方向而完全陷溺於世俗的知識中就妨礙為道，知道了就並不妨礙，如此就也是圓教。「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。」這四句句法相同，但並不好講。「其」指道，即道心。分解地講道心當然代表光明，但將光明孤懸，或在深山中修道，這境界也並不很高。「和其光」的意思是把光明渾化柔和一下，就是要人勿露鋒芒。「挫其銳」也是勿露鋒利的意思。因此，古人喜言「韜光養晦」，要人勿出風頭露光彩，這就是教養。因此，重視氣，但不能使氣而要養氣；重視才，但勿太露才。這是儒、釋、道三教共同的老教訓，就靠此教養使得中華民族成為長壽民族，因為這種文化的培養使用心方向由自然生命反上來且調和自然生命，於是，自然生命才能生生不息永遠維持下去。 銳、光均屬道本身，因此這兩句話較易了解。但「解其紛」「同其塵」該如何了解？關鍵在「其」字有歧義。如「我的頭髮」和「我的書」，這兩個「我的」意義並不相同。道何有塵？故塵指塵土即世間；道何有紛？道之紛即指天地萬物，道不離世間亦不離天地萬物，故皆可用「其」字，但意義與「挫其銳」「和其光」之「其」指道本身而言不同，即有歧義。「解其紛」謂化除萬物之紛雜而道仍為清明閒適的。「同其塵」則指道與天地萬物相混同。此兩句均表示修道者不應遺世獨立，且修道須不離現實生活。這就是道家的修道工夫也並不否定經驗知識的意思，同時，這也就是道家式的圓教。 以上大致是順縱貫橫講的形態來看道家所含有的工夫。道家是靜態的，重觀照玄覽；觀照玄覽是無限心的，道心就是無限心，無限心就是智的直覺，智的直覺所觀照的是萬物之在其自己的萬物，但此處不顯創造義而是一體呈現。上帝以智的直覺來創造也可說是一體呈現，然是創造地現。儒家順著孟子到陸、王講心、講良知，從「明覺之感應」說物，創生的意義和一體呈現的意義頓時完全融在一起，而不再拆開來說良知創生與萬物被生。因此，儒家既超越而又內在，仍保有創生的意義，因為良知是道德的創造實體，明覺是良知明覺、知體明覺。因此，說「明覺之感應為物」。儒家雖也有一體呈現的意義，但卻不是佛教式的或道家式的一體呈現，而仍保有創生的意義。因此是縱貫縱講。明覺之感應為物並不只是觀照物。儒家講寂感，「寂然不動，感而遂通天下之故」(14)。道家講寂照，佛教講止觀，這就顯出不同的形態。寂感是儒家的心靈，《周易·咸卦》很重要，《易傳·彖傳》曰：「咸，感也……觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」所以由良知並不說明覺觀照物，而說「明覺之感應為物」。感應是存有論的，含有創生的意義。說寂照而至觀照就有認知的意味，因此是橫的。這當然不是認識論、科學知識中的「識知」，而是「智知」，智知即是無知而無不知，但總有認知的橫的意味，故終於是縱貫橫講，即只是一體呈現。由此可了解各家系統性格的不同。 下一講再講道家的智慧在中國思想史上的影響，以及後來站在儒家的立場視為禁忌的是哪一面。事實上儒家不能視之為忌諱，而是一定也要有的，道家的玄理特顯這一面，也需要仔細了解其意義。由這三講可完整地呈現出道家玄理之性格。 胡以嫻記錄 * * * (1)　參閱《道德經》第五十一章。 (2)　參閱《道德經》第四十章。 (3)　參閱《中庸》。 (4)　參閱《易傳·彖傳上》。 (5)　參閱《詩經·周頌·維天之命》。 (6)　參閱《詩經·周頌·維天之命》。 (7)　參閱《易傳·象傳》。 (8)　同上。 (9)　參閱《道德經》第四十八章。 (10)　同上。 (11)　參閱《道德經》第四十七章。 (12)　見《道德經》第一章。 (13)　參閱《道德經》第四章。 (14)　參閱《易傳·繫辭上》。