中國哲學十九講 · 第十六講　分別說與非分別說以及「表達圓教」之模式

上一講，我們提到要了解天台宗所說圓教的意義，必須先了解《般若經》的特殊性格，也就是說，必須先了解分別說與非分別說的觀念。分別說與非分別說這個問題，西方哲學並未考慮過，它是從佛教啟發出來的。以前的人吸取了佛教這個觀念，要清楚地表示出來，也不是很容易的。因為用以前的那些詞語，是可以將某些意思表達出來的，但是要真正了解並且充分地表達出來，對前人而言並不是很容易。至於現代的人，則比較容易將這問題所蘊含的意思表達出來。這些表達的語句以及一些基本觀念，大都收在我所寫的《佛性與般若》這部書裡邊，只是散見各處，並不是集中在某一部分，有時重重複復就是那麼幾句話。例如，講《般若經》或講《中論》時，對於這些觀念我曾做概略的綜述，以後正式講到天台宗時也提到這些觀念，當然評判華嚴宗時也時時提到。因此，這些觀念是散見各處，而不是當一個專門問題來討論。在《佛性與般若》的最後有一個附錄，那可以說是一個綜括的述說。那段文字本來是想當作《佛性與般若》的引論，但是那種寫法，當作引論似乎不太像，也不太好，所以我就沒有放在前邊，而放在後邊當作附錄。這附錄的題目就叫作《分別說與非分別說》(1)。《分別說與非分別說》雖是附錄，但我們若想了解圓教的意義，首先就要了解什麼是分別說與非分別說。 「分別說」與「非分別說」是佛教的詞語，或稱差別說與非差別說，若用現代西方的說法，則是分解地說與非分解地說。提到這個問題，我覺得人類的思考歷程，大體都可以概括在分別說與非分別說之下。所以我常認為現在英美哲學家講分析哲學，似乎分析哲學只屬於他們這一些人，其他人所說的則是非分析的，這根本是誤解。就廣義的分別說而言，西方哲學家從古代到現代，大體都是走分解的路子，如柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茨與康德都是走分解的路子。並不僅是現在英美所流行的邏輯分析或語言分析才是分析哲學，其他哲學家也可以用分析的表示法。在西方哲學家中，只有黑格爾不是採取分析的路子，他所採取的是辯證的（dialectic）方式。所謂辯證的方式，就是消化分別說所建立的那些觀念，然後用辯證的方法把它統而為一。不過在他表示辯證的統而為一的過程中，他也隨時有分別的解說。綜合來說，所謂辯證的統一，乃是預先假定（presuppose）了一些分析的說法。所以讀西方哲學，要讀黑格爾的哲學思想的話，得先讀康德的哲學，或是讀康德之前的哲學，如柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茨等人之思想；也就是說先得把分別說的概念弄清楚，才能進一步地談辯證的統一所處理的問題。黑格爾講辯證的統一之前，已經預先假定了分析的概念，而且在他進入辯證的統一的過程中，他也隨時有他自己分析的解說，只是他不單獨提出來做孤立而分解的說明。像康德或一般的哲學家，大抵都是把一些概念獨立地提出來加以解說。至於黑格爾的哲學則是以辯證的綜合做一個籠罩的形態，而那些分解的說法只是在辯證的綜合過程中隨時被提到或用來做補充。 關於非分解地說，除了黑格爾的哲學以外，還有另一種形態，就是西方哲學中所說的神秘主義（mysticism）。神秘主義當然沒有分別說，不但沒有分別說，而且所謂「神秘」根本是不可說。可是神秘主義在西方哲學中並不能成一個正式的系統，只是有這麼一個境界而已，沒有人把它當作一個獨立的成氣候的系統來看。然而這種境界在東方哲學裡，可以得到正視，可以獨立地展示出來，而且東方哲學大部分的工夫都放在這上面。那麼，是否還能用西方「神秘主義」這個詞語來表示東方的這種思想，是有點問題的。西方的mysticism，它是存在於西方哲學傳統中的一個不成氣候的動相（moment），它也沒有獨立的地位。神秘主義可以說是不為西方人所重視的一種思想，西方哲學家對它的評價並不很高。因此，假定西方哲學在特別姿態下所呈現的神秘主義，在東方的思想中可以得到正視，並且可以完全展現出來，那麼在此情況下，我們是否還可以用mysticism來說它就成問題。東方的哲學思想，你要說它是神秘，它也可以是神秘的。「神秘」這種含義在佛教經典中到處出現，譬如說三德秘密藏、一念三千不思議境、心行路絕、言語道斷等，這類的話語都含有神秘之意味，而這類的話，你是否可以用西方的mysticism來解說呢？ 馮友蘭的《中國哲學史》即以神秘主義來概括孟子(2)、莊子(3)與《中庸》《易傳》之思想，當時我們看到這裡就覺得很不妥當。因為孟子的思想有頭有尾、有始有終，思想很清楚地呈現出來，怎麼可以用「神秘主義」一句話就把它給定住了呢？這種說法是很不妥當的。所以西方的「mysticism」一詞，並不適合於中國哲學。譬如孟子說：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」(4)這句話表面上看起來，好像有點神秘主義的意味。又如「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」(5)這種話頭兒單獨地從字面上來看，是有些神秘的意味。但假定我們了解孟子何以講這句話，你就不能孤立地看它。在「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」之前還有一些話(6)，而「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」亦不是憑空說出來的一句話。它本身自然構成一個前後連貫的系統，若用神秘主義來扣它，概括它，是很不公平的。你說它是神秘主義，可是照中國人說起來這才是真正的理性；那麼你說它究竟是理性主義呢還是神秘主義呢，這就很成問題。 現在西方人所說的理性，大抵是用logic做標準來界定理性，這即是所謂的logical reason。但是梁漱溟先生早就明白中國人說理性不從這個地方說，中國人說理性是從孔子所說的「仁」處講。孔子所說的「仁」才是真正代表理性，從「仁」開出了好多境界。但馮友蘭卻用神秘主義一下子就把它給扣住了，這與梁漱溟先生的看法有很大的差異，由此即顯出一些問題來。我之所以提出這些問題，為的是表示西方的神秘主義並不很清楚，同時西方的神秘主義也並未受到正視，而且也並未充分地被開展出來。但是這種思想在中國卻可以被正視和充分地開展，所以不能再用神秘主義來概括。梁漱溟先生指出這不是神秘主義而是真正的理性所在，如此一來，理性的意義提高了，這是很有啟發性的一個觀念。 由此可知，好多事物我們可以用現在共通的詞語和範疇（category）來表達，而有些則不能夠隨便借用。所以我們必須了解各種理境的分際，不可以隨便瞎比附。譬如，康德在《實踐理性批判》中講道德時曾批評神秘主義，康德自謂：我這個說法，一方面防治經驗主義，另一方面防治神秘主義。但雖然一箭雙鵰，可是就著建立道德法則而言，經驗主義是最有害、最要不得的；而神秘主義與道德的本性並不衝突，彼此尚能夠相融洽，而且神秘主義也從來沒有成為一個流行的思維模式或持久的思想狀態。康德認為我們對於超絕世界（transcendent world）沒有直覺能力，所以批評神秘主義的毛病在於其肯定我們對超絕世界有直覺。本來現象世界只能當作超絕世界的一種象徵或符號（symbol）、一種typic，而神秘主義卻認為我們對於超絕世界有直覺，並進一步把符號轉成圖式（schema）。所謂schema，就是把超絕世界圖像化，活靈活現而且很具體地呈現在眼前。康德指出我們不可以把超絕世界的事物具象化，而不能具象化即表示我們對超絕世界不能有直覺。所以康德批評神秘主義之所以為神秘，在於它承認人們對超絕世界有直覺。這是康德對於西方思想傳統中所表現的神秘主義的了解。 假定照康德所了解的神秘主義講，我們可以說在中國思想中，有些是肯定我們對超絕世界可以有直覺的。既然可以有直覺，那麼此處是否仍可以用schema來說明，就成問題。康德批評神秘主義時是用模擬的想法，模擬於我們講範疇時有schema。但是，假定我們對超絕方面有直覺，在這種時候，是否還需要說schema，則有問題。在東方哲學中，以儒家之思想來與康德思想相比照，儒家思想是以道德為主，所以梁漱溟先生說儒家以仁為主，仁是理性；那麼由仁所充分展開之理境，是否還可以用西方之神秘主義（包括康德所批評之神秘主義）來解說，似乎很成問題。 同樣地，我們現在談圓教的問題，說到分別說與非分別說的觀念，就是要正視以上所提出的問題，使其能充分地展現出來，而康德在這方面並未詳細考慮。在西方哲學中，除了黑格爾的辯證方式與神秘主義的方式是非分別說，其他的都是分別說。但照中國佛教的表達方式，神秘主義中的一些觀念，可以用分別說的方式表達，也可以用非分別說的方式表達。照康德所了解與規定的神秘主義，是用分解的方式說，還不是真正的非分別說；用分解的方式，就是告訴我們什麼是神秘主義，一告訴我們「……是什麼」，通通是用分別的方式，這還不是圓教裡邊所說的非分別說的方式。至於黑格爾的辯證的方式，對著所有的分別說它是個非分別說；但是假定我們提出什麼是辯證（What is dialectic？）、辯證如何可能（How is it possible?）、辯證在哪一層面上有意義（On which level is dialectic meaningful?）這三個問題，並且加以考慮，那麼就是對於辯證法的一個分別說。對辯證法做分別的解說，是叫我們了解「辯證」這個概念，但是辯證本身是一個曲線式的呈現，當我們視辯證為一種曲線式的呈現，而不是視為可以用辯解的思考去了解的一個對象時，那麼在我們了解辯證時所用的一切概念、解說，都通通化掉了。此即是辯證的非分別說，這就好比禪宗所表示的方式一樣。 神秘主義的情形也是如此，本來神秘主義是不可說的，但當我們問什麼是神秘主義時，康德亦可以分別地解說什麼是神秘主義，這就是分別說的神秘主義。所以任何事物都可以透過分別說與非分別說加以表示。 現在英美所流行的分析哲學，是很狹義的分析哲學。講分析哲學的人，最討厭有所立，亦即反對建立一些不變的原則或主張（teaching或doctrine）。所以講分析哲學的人，常說他們所說的只是一個方法（method），而不是一種主張。你一逼問他們，他們一定如此答覆。實際上，他們不自覺地有一個主張，而這套分析哲學也不只是個方法，他們有個圈套或括號在他們的背後，而這個括號就是他們的主張。當然你追問他們時，他們只是往後退，並且強調自己所說的只是個方法，所以才標榜自己所說的是分析哲學。殊不知他們自己標榜的分析哲學實際上就是一個主張。 譬如說他們所舉的例，他們最喜歡舉黑格爾的話頭，但是他們舉黑格爾的話頭，並不是想了解黑格爾的思想，而是將黑格爾當作一個譏諷的對象。既然視黑格爾為譏諷的對象，那麼他們所謂的分析哲學就不只是一個方法，而變成一個圈套，有一個主張在其背後。假定分析哲學只是一個方法，那麼不管贊成或不贊成，都應該先把某句話解釋清楚才是，為什麼一開始就把他們當作譏諷的對象呢？ 又譬如提到理性（reason），我們當然可以用分析哲學（如語言分析或邏輯分析）來加以分析。但「理性」也是我們日常語言使用中的一個詞，它不只是哲學的語言（philosophical language）。在通常的語言（ordinary language）中，我們也常用到「理性」一詞。所以面對「理性」，當然可以加以分析，把它各層的意義表現出來，而不可以抱著成見來分析理性。他們將理性還原成語言（reduce reason to language），還原成一種句法或句法的規則（reduce to syntax or rule of syntax）。如此一來，理性的神秘意味就沒有了。理性是什麼東西呢？它是看不見也摸不著的東西。就好像我們說公道一般，你說你公道，我說我公道，公道不公道，只有天知道。分析哲學家認為「理性」是個玄學名詞，所以要把它還原成語言，還原成句法。 在此，分析哲學家們如何看出syntax就是reason呢？他們認為句法（syntax）有構成之規律（rule of formation），也有轉型之規律（rule of transformation）。如何構成一個句法？如「凡S是P」這個命題如何構成？就需要「構成之規律」。又假定「M是P，又S是M」，所以「S是P」這三段論法，三句之間的關係，如何從前面兩個命題轉到結論，這種關係就需要一種「轉型之規律」。這種三段論法就是邏輯的推理，而邏輯的推理也就見於此。靜態地講是一種推斷（inference），而動態地講則是推理思維的過程（reasoning process）。無論靜態或動態，傳統所講的理性就從此處講。你說清楚不清楚，它已經很清楚了；你若說它不清楚，那麼轉個名詞，用「轉型之規律」來說明「若M是P，S是M，則S是P」的過轉關係，此是把理性還原成「轉型之規律」，這是從語言的分析上講，即是語言的形式化與規律化。當分析哲學家們如此講時，他必然有一個立場，而此即是他的主張。很顯然，他們不喜歡「理性」一詞，所以要把它變成語言句法。但是在句法中我們一樣可以要求理性，比如句子的文法錯誤時，不但要改正，而且要說明理由（give one’s reason）。此處的理由是根據文法來判斷何者為對，何者為錯，此亦是一種理性的判斷與推理。 邏輯或語言分析者不喜歡「理性」一詞，而把它語言化，視之為可以擺出來的，這是近代人的思考方式。所以我常說現代人的頭腦是無理、無力、無體。按照相對論的物理學以及休謨的哲學，他們都不喜歡「力」（force）和「本體」（substance）的觀念。同時也不喜歡「理性」（reason），所以是無理、無力與無體。相對論的物理學不需要「力」這個觀念，休謨的哲學認為「力」是不能證明的。羅素大肆宣傳這種思想，遂將「力」（force）拉掉。分析家認為「力」是一個形上學的臆斷（metaphysical assumption）。這種思想影響了現代人的心思。聰明纖巧的知識分子遂致輕飄飄的，沒有力量。此外，因為不喜歡本體（substance）這個觀念，所以現代人可說是無體，所以無法落實。他們這種說法，你能說它只是一個方法嗎？它也是一個teaching或doctrine，他們背後有個偏見在。而照他們的說法，最後必導致無理、無力、無體。 我們不能完全拿著語言分析來取消理性、力或本體。講科學知識或某一個問題，你可以不管理性與力等，但不能馬上站在一個立場或根據一個原則就把這些觀念視為無意義（meaningless）或形上學的臆斷，並加以去除，這種態度是不對的。在某些方面，理性、力和本體等觀念有其重要性，是不可一概抹殺的，可見邏輯分析者是有其偏見在。而這種偏見中實已隱含了一個主張（teaching或doctrine）。換句話說，它就是含有一個圈套，一般是看不出來的。所以我們必須了解他們這些思想是怎麼來的，他們講些什麼問題以及在哪一個範圍講。我也不是說他們這種說法一定錯，他們自然有他們的道理，但是我不喜歡的是他們背後的圈套。要避免上圈套，就必須了解某些詞語的來源，以及它們是依著什麼問題而來的。 在某一個意思上講，佛教也是無理、無力、無體，所以理學家黃梨洲分判儒、佛就在「天理」二字，天理也是理性。儒家肯定天理，而佛教卻沒有「天理」這個觀念，其他儘管有許多相通之處，而此處則是決然不同。所以佛教主張一切法無自性，如幻如化，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」(7)，這在某一層意義上，與休謨用分析的方式來批判因果性，是可以相通的。佛教說無生法忍，是說「生」這個觀念不可理解，所以說「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。順此下去，也可去掉「力」這個觀念。因為若把「力」當作一個獨立有自體的觀念，那麼在緣生的過程中，「力」這觀念也是不可理解的。在某一個意義上，緣生可以有力有氣，但一說不常不斷、不生不減、不來不去時，即表示緣生法之無理、無力與無體。因為「常」即等於康德所說的經由本體範疇而決定成的「常體」。常體，恆常不變，而因緣所生法哪裡有恆常不變的呢？ 但佛教也不一定完全是無理、無力、無體。就緣生法可以說其無理、無力、無體，但是講如來藏自性清淨心、涅槃法身以及般若時，你說它是神秘，而它卻是真正理性之所在。照西方人說，這是神秘，可是照佛教講，這才是真正的理性。這個時候我們的生命最清明，這難道不是理性嗎？西方所說的理性都是在識的煩惱中，而佛教所說之清淨心才是最清明之理性，怎麼可以說它是神秘主義呢？這種評論，佛教是不會承認的。而從這個層次上講，你要說有理，它也可以有理。所以《大乘起信論》說「真如有薰習力」(8)，薰習不一定是後天的薰習，真如本身也有一種力量，此即是有理、有力、有體。此外，講到般若、解脫、法身以及涅槃法身之常樂我淨，這都是佛教之有理、有力、有體。這些說法是不可以隨便瞎比附的。以前湯用彤先生研究佛法，一看到「緣起性空」，他就認為佛法與休謨、斯賓諾莎的思想最好，三者可以合而為一，這是對各種思想之分際鬧不清楚，以至於產生了誤解。所以我在前面提過，在某一個意思上，我們可以借用休謨的思想來了解佛教的「緣起性空」，但是佛教所說的「緣起性空」，和休謨用分析的方式把因果性批駁掉是根本不同的。因此，我們對於一個學說，應該從頭到尾仔細地了解其思路之來龍去脈，千萬不可胡亂混淆。 所以，現在英美的分析哲學只是最狹義的分析哲學，他們認為他們說的只是一種方法，不代表任何主張，但事實上它不只是一種方法，它本身就是個主張或圈套。而壞也就壞在他們的主張（teaching，doctrine）上，因為如果把分析哲學只當作方法看，那麼就沒有任何色彩，這我是贊成的。但是分析哲學家們喜歡說他們所說的道理是訴諸普通語言（ordinary language）的，我常問什麼是普通語言？什麼不是普通語言？語言是隨著個人的生活而表現的，所以幼兒園的小孩有他們之間溝通的兒語，而我們經常聽不懂。如禪宗的法師平常在挑水、砍柴時所說的話，你說它只是禪師的語言，難道它就不是普通的語言嗎？禪師們日常生活中用的就是這些語言，為什麼不是普通語言呢？ 或則你說我們現在說的話是哲學語言，但這也是我們的生活，我們總得用它，你能說它不是普通語言嗎？那麼什麼是普通語言呢？這是很難劃界限的，既然難以劃分，那又為什麼一定要限定在此呢？好比你說「上帝」神秘得很，這屬於神學，但是牧師和教徒天天都提到上帝，這到底屬不屬於普通語言的範圍呢？所以我們對某些層次的語言，不可以存著偏見，輕易就把它化掉，必須完全敞開地加以分析，才能確實把握住真正的含義。 有些人說後期的維特根斯坦已經有這種開朗的氣象，他承認每一種語言都有它的意義，此種看法，比他早期的思想較為開明、寬容。如此一來，他們也承認教徒在祈禱上帝時，「上帝」本身有其意義，而不只是一個毫無意義的詞語。但維特根斯坦只是寬容地承認，他並沒有積極地對宗教做正面的建立。而康德對於宗教的態度是：他不但承認宗教，而且還要進一步從學問或理性上肯定宗教、建立宗教。維特根斯坦則沒有，他只是寬容地承認宗教，但這有什麼意義呢？ 由此可知分析哲學家所說的事實上是最狹義的分析，他們並沒有把分析只當作一個方法來表現。假定純粹當方法表現時，不管你用的是什麼語言，一樣都可以分析。老子所說的「道可道，非常道」也是一種語言，你先不管贊成或不贊成，至少要把這句話講清楚，好讓人明白什麼叫「道可道，非常道」。因為這也是一個句子，一種語言，應該先把這個語言的意義表示清楚，然後再來下判斷。自己還沒弄清楚，馬上就下判斷，動不動就說人家meaningless，或說人家沒有表達清楚。其實並不是人家表達不清楚，而是你自己沒有確實了解，沒有弄清楚人家所說的。 現在講分析哲學的人，常常犯這種毛病，也就是把主觀方面的不了解，當作客觀方面的不清楚，這是不公平的。譬如，有些分析哲學家引用黑格爾的一些話，他們根本沒了解黑格爾所說的意義，就說黑格爾的學說是模糊不清的（ambiguous）。其實這也是很糊塗的判斷。還有一些研究歷史考據的，最討厭黑格爾的歷史哲學；他們認為歷史這麼複雜，怎麼能用三句話語就概括了呢？黑格爾說希臘、羅馬時代的文化是「一部分人是自由的」（some men are free）；而中國文化則是「一人是自由的」（one man is free），只有皇帝一個人是自由的；最後到了日耳曼時代，則是「一切人是自由的」（all men are free）。但研究歷史考據者則認為，歷史這麼複雜，怎麼能用這三句話就概括了呢？所以認為黑格爾所說的沒什麼道理。其實先不要說這三句話能不能概括，先看這三句話的意義你到底明不明白。如果能了解這三句話的意義，那麼用這三句話來概括也沒什麼不可以。所以用「美的自由」（beautiful freedom）或「主觀自由」（subjective freedom）來概括某一階段的文化程度，也是可以的，並不見得完全沒意義，這與歷史的複雜性有什麼妨礙呢？ 所以，把分析真正只當作方法來看，是分析的解放，也就是從邏輯分析、語言分析等分析哲學中解放出來。而我現在所說的分別說與非分別說，就是解放意義下的分別說與非分別說，這是廣義的分析哲學。廣義的分析是指一種方法而不是任何立場，如果要講立場則是決定於講佛性、般若或是講上帝之處。但是，不論講什麼立場，首先必須把字義分析清楚，這只是一種分析的方法，而不含有任何立場，這就是解放出來的、廣義的分析方法。 從最狹義的邏輯分析往上看，西方哲學中，柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茨以及康德的系統，都是分析的。因為要有所說，就要用分析的方式來解說，若不用分析的方式，就無法告訴我們一個概念是什麼。必須先告訴我們這個概念是什麼，才能進一步告訴我們這個概念如何可能；假定是可能，是在什麼層面上為可能；假定不可能，又是在什麼層面上為不可能。關於這些問題的解答，都是分別說，它可以立教，可以告訴我們一些教義。簡單地說，凡是關於「是什麼」的問題，都是分別說，譬如什麼是仁、義、禮、智、信等。儒家可以分別告訴我們這些義理，因為儒家在這方面有「是什麼」的問題。而道家在這方面則沒有「是什麼」的問題，只有「如何」的問題，也就是只有「如何可能」的問題。雖然道家在這方面只告訴我們如何可能的問題，但它仍然只是分別說。 西方哲學家中，萊布尼茨與羅素均強調邏輯分析（logical analysis）；萊布尼茨用邏輯分析正好成就了歐洲大陸的理性主義，而羅素所注重的邏輯分析，則成為英國經驗主義的實在論。他們兩者用的方法都是邏輯分析，而所成就之思想卻有很大的差別，可見其背後有著不同的立場。此外，像洛克（Locke）與休謨（Hume）所用的則是經驗的分析（empirical analysis），這便形成了西方哲學中的經驗主義。 進一步，我們再擴大地說分析。在中國，聖人立教就是分別說，因為不用分別的方式，就不能立教。好比《論語》所強調之智、仁、勇三達德，以及其中所包含之零零散散的觀念，本身就是分別說；也因為是分別說，我們才能知道聖人所立之教，並為我們自己的生命決定一個方向，立下一些規範。道家老子的《道德經》雖與儒家所用之方式不同，但仍然是分別說。譬如說：「道可道，非常道。名可名，非常名。」即是分別地解說什麼是可道之道，什麼是可名之名，什麼是不可道之道，什麼是不可名之名。他也告訴我們什麼叫作無，什麼叫作有，故云：「無名天地之始，有名萬物之母。……此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」(9)所以老子在《道德經》中，仍然是分別地告訴我們什麼是道，什麼是德，什麼是無，什麼是有，什麼是玄……這就是分別說。在此所指的是解放意義下的分別說，不可用一般所講的邏輯分析或語言分析來了解。 又有些人討厭講分析，認為講分析的結果是支離破碎，這種態度也是不對的。分析方法是不能反對的，聖人立教也講分析。至於分析得瑣碎不瑣碎是另一回事，如果與問題相干而且中肯，那麼就是分析得瑣碎一些，又有什麼關係呢？講分析時，瑣碎不瑣碎是沒有一定的，你也可以簡單化。所以不能因為有些分析瑣碎支離，就因此厭棄分析方法。 照我剛才的解說，凡是有所立教，就是分別說。因此，先秦儒家是分別說，老子《道德經》也是分別說；釋迦牟尼佛之說三法印、苦集滅道四聖諦、五蘊以及八正道(10)等，還是分別說；而宋明儒之有所立、有所說更是分別說。那麼，在中國思想家中，有沒有非分別說呢？有的話，哪一個人用的是非分別說呢？ 佛教是印度傳進來的，這個我們先不說，純就中國本有的思想，嚴格地講，哪一個是非分別說呢？這是要仔細看才看得出來，而且有著相當的限制。就著某種境界說是分別說，而就著另一種境界則是非分別說。比如莊子的思想，在某一層意思上來說，它就是非分別說。莊子用的寓言、重言、卮言，這三種說話的方式，嚴格來講，就是非分別說。《莊子·天下篇》曾謂：「……莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。……」這就是非分別說。莊子自謂其表達道理時，用的是寓言、重言與卮言。寓言是將道理隱藏在話語中，並不正面說某一個道理。重言則是借重古聖先賢所說之話，以加重所說道理之可信。而卮言曼衍，卮言就好像一個漏斗一樣，隨時隨處可以起，也隨時隨處可以停，完全隨順方便而轉變，道理、意境也就在此處呈現出來，這種方式就是非分別說的方式。 用非分別的方式把道理、意境呈現出來，以表示這些道理、意境，這不是用概念或分析可以講的；用概念或分析講，只是一個線索，一個引路。照道理或意境本身如實地（as such）看，它就是一種呈現、一種展示，而莊子在某一層面所表現的思想正是如此。譬如莊子講天籟時，用的就是非分別說，他並未正面地告訴我們什麼是天籟(11)，他只是暗示。而講逍遙遊時，亦復如此。所以照莊子自己所用的話語，如寓言、重言、卮言，又如謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭，來看莊子的思想，他所呈現的就是非分別說。他是把老子分別說的一些基本概念，透過主體而加以呈現出來，用寓言等方式將其點示出來；而所呈現所點示的事理，則不可以用概念分解的方式去講解，這已然到了最高的境界。當然《莊子》有些篇的思想也用分別說，並不完全都是非分別說，這是需要仔細分清層次與界限的。 莊子之後的思想家，還有哪個是用非分別說的呢？周濂溪、張橫渠用的都是分解的路子，程明道則不大用分解的路子講理學，所以有人說他是禪，當然他有些時候還是用分別的方式說。宋明儒中最典型的分解路子，是程伊川與朱子所走的路子。至於陸象山，在某一方面，走的是非分別的路子，所以朱子說他是禪。實際上，陸象山並不是禪，他所說的內容不是禪，所用的方式也不完全是禪。假定我們說禪宗用的是非分別的方式，而陸象山在某一方面亦用非分別的方式說理學，就馬上說陸象山是禪宗，這是不對的，是有所誤解的。因為陸象山雖然也用非分別的方式，可是他並不全用非分別說，這與禪宗還是有差別的。所以，我們不可以籠統地說陸象山用的就是禪宗的方式。在此，我們要考慮一下，到底他是在哪一方面採用非分別的方式，以至於使朱子聯想到他是禪。當然，朱子批評陸象山是禪，並不正確，但在某一層意義上，朱子的聯想也不完全沒道理。不過，聯想總歸是聯想，究竟不是事實。如果我們說陸象山所用的是禪宗的方式，內容是儒家，那麼這種分辨仍然是不夠的。因為陸象山雖然在某一方面用非分解的方式，可是在另一方面，用的仍然是分解的方式，這與禪宗所用的方式還是不同。 因此，我們必須知道陸象山的學問是在什麼機緣下用非分解的方式。這與禪宗的方式不一樣。因為陸象山學問之基礎是《孟子》(12)，他的基本教義與基本原則通通在《孟子》中。他已經肯定了孟子所說的道理，所以他認為要分別見道或不見道，只要確實去讀《孟子》，而不需要再重複說一套。平常我們說繼承某某人的學問，用分別說的方式來繼承也可以；或者不再重新建立，只要去讀，確實地了解，這也是一種繼承的方式。照陸象山看來，孟子已經把許多道理說得很清楚了，他根本不需要再用許多言語另說一套。所以在此，孟子的分析就是他的分析，孟子那些分別說，就是陸象山所肯定的分別說。由此看來，陸象山也可以說是有分別說。譬如說，先立其大，什麼叫作大？什麼叫小？又什麼是本心、性善、仁義內在、浩然之氣，這些在《孟子》里，不是都講得很明白很清楚了嗎？陸象山即假定這些為他的基本思想，而從此處說，就是他的分別說，而這也正是他超群不凡之處。一般人總認為孔子、孟子講得不夠，一定要重新講才行，可是結果講得也不一定比孔、孟清楚，而且還可能講錯。 那麼，陸象山是在什麼機緣下用非分解的方式說呢？他是在「對朱子之歧出而欲扭轉之」這個特殊機緣下才用非分解的方式來說。他認為朱子所走的路子根本不對，所以要將其扭轉過來，使其回歸到孟子，所以他分別見道或不見道，是很明確的。能了解孟子，就叫見道，不能了解孟子，岔出去或歧出就是不見道。所以他認為，朱子儘管講得那麼多、那麼玄，還是不能算見道。孟子所講的道，也不是泛泛地講形上學的太極。說實了，就好像康德所說的，能夠了解意志的自律，就算是見道；假定不能了解意志的自律，縱然講一大套柏拉圖哲學、講上帝、講經驗主義或功利主義，通通都不見道，這不是很明確嗎？換句話說，要能了解道德法則（moral law）怎麼建立起來的，才能算是見道。假定你不能了解這些，而認為道德是建基於上帝或建基於形上學的圓滿（metaphysical perfection）或建基於幸福（happiness），這若依照康德的說法，通通算是他律道德。他律道德就是歧出，而歧出就是支離，這就是陸象山說朱子的學問為支離之意。 一般由支離而說零散瑣碎，那是引申義，而非支離的本義。支離的意思，好比一個骨幹不會有支離，旁支才會岔出去，只有支（branches）才會有歧出。所以說支離，不是瑣碎不瑣碎的問題，而是中肯不中肯、歧出不歧出的問題。如果從上帝、幸福或形上學的圓滿處來決定道德法則，通通是支離，這也就是康德所說的意志的他律，而照陸象山說就是不見道。 依照孟子所說的性善或先立其大，這就是見道，而天天講形上學的道體，不一定就能見道。朱子重視形上學的太極。《太極圖說》之爭辯，陸象山是失敗的，但就算失敗了，他仍然是見道。他認為朱子講太極，講得這麼好，但仍然不見道。他這種判斷，算不算獨斷呢？這並不能算是獨斷，因為照聖人之立教，所傳下來的道理即是如此，這是實理實事。而朱子那些，只是閒談、玩弄光景，不能算見道。在此，陸象山一下子就將朱子之支離扭轉過來，使吾人能回歸於孟子。這個扭轉過程，必須交代清楚，一點也不可以籠統，要不然朱子講統體一太極、物物一太極，已經講得非常玄妙，你說他不見道，他是不服氣的。同樣，如果不了解陸象山所說的道理，那麼對於陸象山批評朱子為不見道的話，也不會服氣。假定能確實了解，則不能不服氣於陸象山之批評。 陸象山心中，對於道是非常清楚的，他認為道就在孔子所說的「仁」處，也在孟子所說的「本心」「性善」與「仁義內在」處(13)，所以他批評朱子所說的那一大套只是「粘牙嚼舌」(14)。他認為孔孟是聖人，對於聖人之教義，為什麼不好好用心呢？所以陸象山是對著朱子的思想，而想加以扭轉，使其歸到孟子。同時他認為，既然回歸到孟子，那麼只要老老實實去讀《孟子》，就足夠了，也無須再多講些什麼了。他對於朱子所說的一大套，非常地清楚，他認為那只是粘牙嚼舌，是平地起土堆，都是另起一個爐灶。舉個例子，朱子注《論語》時，謂聖人本來無所不知，然入太廟時，每事問，此即表示聖人敬慎之至。陸象山認為朱子在此又來了一個說法，這是譏諷朱子有一大堆說法。所以我常說，儒家講倫常，君君臣臣，父父子子，這不是theory，也不是dogma，這些是實事實理，並不是一個隨便的說法。聖人所以無所不知，是無所不知於天理，對於經驗中之事物，怎能無所不知呢？知之為知之，不知為不知，既然不知就要問，這就是天理，聖人所知的也就是這些先天的道理。所以陸象山批評朱子喜歡另起爐灶、另立一個說法，實無異於平地起土堆。總體來說，這就是粘牙嚼舌，而說得典雅一些，就叫作「議論之途」。 照陸象山之分辨，學問之道可分為議論與樸實兩途(15)：一有議論就不平實，好比平地起土堆；本來實事實理是很平實的，一有議論，就好比無風起浪，庸人自擾。陸象山在批評朱子之學問為議論之途時，仍然是分別說，目的在於區分何者為議論之途，何者為樸實之途。但真要講儒家內聖之教或道德實踐的學問，則不能走議論之途，那是歧出、支離，是不見道。而陸象山所說之樸實，亦非泛泛之樸實，而是就著見道之問題，順孟子所說之道而來的實事實理說樸實，此即是「坦然明白」，所以陸象山強調易簡工夫(16)。這個實事實理不是經驗科學的實事實理，而是指道德實踐中的實事實理。對於道德必須能篤行、實踐，所以叫作樸實之途。個人生命不落於議論或閒磕牙之中，即為陸象山所說之樸實，這個樸實，我給它立個名字叫作「勝義樸實」(17)，這是借用佛教勝義諦的「勝義」來形容樸實。 由此，我即想到乾嘉年間所流行的考據之學，他們自稱為「樸學」，那才真正是不朴之學，徹底是議論之途。他們自認為是樸學，而批評宋明理學是不朴之學，空疏得很。在某一層面而言，宋明理學也可以說是空疏，因為它沒有《說文》《爾雅》等一大堆閒磕牙。因此，一般人就以為只有乾嘉年間的考據之學，才是真正的學問、真正的樸學，並因此形成了一個普遍判斷標準。這根本就是忘掉了陸象山早就說過的「樸實之途」這種話。他說的這話，大家平時未予以注意，以至於被乾嘉年間的樸學所吸引。平心而論，從實事實理，從人生真正存在上論，陸象山所說的樸實，才真正是樸學；而《說文》《爾雅》只能增加許多文字知識，怎能算是真正的樸學呢？這只能說是老子所謂的「為學日益」之學而已，而宋明理學所說的是為道，所以必然是「為道日損」。因此，陸象山要講簡易，簡易不是到處可以說的，要看講的是什麼問題；康德也講簡易，所以康德有句話講得很明確，我看了很高興。他說過，假定一個人依據自律原則而行，何者當為，何者不當為，人人都知道，連愚夫愚婦也都清楚，這是坦然明白的；假定是依照他律原則，則必須依賴對於世界之有所認識，如此，何者當為，何者不當為，非但愚夫愚婦不能知，雖聖人也有所不能知(18)。康德這個意思，正好就是陸象山所說的簡易，所以簡易並不止陸象山一個人說，康德在說道德實踐時，亦主張簡易。我們借著康德所說的話，可以進一步了解陸象山所說的簡易，否則說得那麼籠統，並不容易了解。 陸象山批評朱子的學問為議論之途，而他在扭轉議論之途以歸於孟子的過程中，並未做分解的說明，他用的是類乎棒喝的「揮斥」這種非分解的方式，其目的在於扭轉朱子之學問方向。對於此扭轉過程中所用的非分解的方式，朱子即誤認為禪，他認為陸象山用的是禪宗「不說破」與「棒喝」的方式。所以有人問朱子何以說陸象山是禪，朱子回答：「子靜（指陸象山）說話，常是兩頭明，中間暗。或問暗是如何？曰：他是那不說破處。他所以不說破，便是禪。」(19)朱子認為陸象山的話是兩頭明，中間暗；而中間所以是暗，是因為他不說破，這便是禪。至於「兩頭明」則是指孟子見道的這一頭與朱子不見道的那一頭。朱子也承認陸象山對他的批評，所以他認為陸象山批評他的那一面，以及今人所歸到的那一面都很清楚，這就是他所謂的兩頭明。但朱子覺得陸象山在扭轉的過程中，並沒有講清楚，所以是中間暗。不過，依陸象山的立場卻認為孟子已經講得很清楚，只要確實去讀就得了。因此，在此種機緣下，朱子批評陸象山是禪，陸象山當然不會服氣。他主要目的在於扭轉朱子的毛病，而朱子既然已經承認不對，那就行了，其他的講不講都是沒一定的；要能見道，就要確確實實地讀《論語》《孟子》。關於此，朱子當然也可以反駁說：「我是天天讀《論語》《孟子》呀！『四書』我不是都加注了嗎？」朱子的「四書注」，在陸象山看來，通通是不中肯的，必須放棄那些注，收回到自家的心性上來，用存在的路數來談《論語》《孟子》，自然就能見道了。 順著以上所說，我們客觀地分析，朱子批評陸象山是禪，並不中肯。只是陸象山在此用非分解的方式，可以使朱子有錯誤的聯想，既然是聯想，就不是很嚴格、很準確的判斷。嚴格地說，陸象山所用的非分解的方式，還不是禪宗的非分別說。而且他有所立教，他仍然屬於分別說。他先立下什麼是道，什麼是見道，什麼是不見道，也就是先把標準確立，然後再去扭轉不見道以歸於見道。所以中國的思想家中，很典型的非分別說者，並不很多，只有莊子所用的方法，含有很強的非分別的意味。這些分判，必須把每個思想家的思想徹底弄明白，重要的句子都要理解一下才行。這不是憑空想像出來的瞎比附。因此，我們經過仔細的理解，再做如此分判，大體上是中肯的，也不算過分。 真正自覺地提出分別說與非分別說，至佛教才有。儒家傳統的思想，很少接觸這個問題。我們剛才所說的，是就著以往的事實，把它加以劃分。到了佛教，才自覺地提出分別說與非分別說之分。釋迦牟尼佛原初之說法，即是分別說，但他也有非分別說。釋氏成道以後，說法共四十九年，可分成五時說法(20)，而此五時說法中，第四時說般若，即是非分別說。佛於第一時、第二時、第三時及第五時說法，都是分別說，只有第四時說般若時，是用非分別說。所以，以前大和尚要判教，首先就得了解《般若經》的特殊性格；了解此特殊性格，才能進一步判教。 般若的性格是「融通淘汰」，是將以前分別說的法，加以消化。這種消化，不同於黑格爾所做的消化；黑格爾所做的消化，是把分別說者予以辯證地綜合，這是積極的消化。而般若的消化，並不是把分別建立的法，綜合起來；它用的方式是融通淘汰，所以是無所建立。它不是如黑格爾那樣，經過辯證的統一而成立一個大系統；它的融通，為的是去除執著，所以是一種消極的態度。融是融化，通是通達，融通不是代表統一，而是要化除執著、封限。因為，凡是分別說所建立的概念，都有所限（limitation），一有所限，人就順此限制而有所執著，此即是封限，這就好比《莊子·齊物論》篇中所說的「夫道未始有封，言未始有常」之封。淘汰即去掉執著。所以融通淘汰即是化除封限，去掉執著。而去掉執著，即是去掉眾生之病。所以融通淘汰的目的，是要歸於諸法實相，而不是綜合起來成一個大系統，所以這與黑格爾的辯證思想是不同的，這就是《般若經》的特殊性格。 同樣地，要了解莊子的思想，亦復如此。莊子從「是非相對」，達到「超是非」，並不是說有一個甲，一個乙，然後再把它們綜合起來(21)。所以東方的思想，有其特殊性格，不能因其也講消化、辯證，就用黑格爾那一套辯證思想來概括。 前面說般若之融通淘汰，為的是盪相遣執，令歸諸法實相。那麼什麼是實相呢？實相一相，所謂無相，即是如相。般若對於分別說的法並未去除，只是把對於法的執著化除掉；執著一除，每一法當體即如，每一法皆是實相，所以《法華經》說：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」如此，《般若經》所說的是一無所有，它無所說，亦無所建立，所以《般若經》謂：「無一法可得。」因為站在般若的立場，確是無一法可得；若站在分別說的立場，則有許多法與系統，此自是不同於般若之精神。佛曾說：「說法四十九年，而無一法可說。」前者指的是分別說大小乘諸經典，而後者則指般若融通淘汰的精神。所以佛用「說法四十九年，而無一法可說」的詭辭，將分別說與非分別說都暗示出來。 佛教《般若經》是以異法門說(22)，此異有特異、殊異之意。此即表示佛說《般若經》的方法，不同於說其他大小乘經典者，而且不只不同，還有其特殊之處。佛說其他大小乘諸經典可以用一法門、二法門、三法門，乃至無量法門說。譬如說四諦即用四法門說，而說五蘊、六波羅蜜、八正道以及十二因緣等，皆用同數之法門說，這些均是分別說。照龍樹菩薩《大智度論》所說，這些分別說的法，都是可諍法。既是可諍法，所以沒有邏輯的必然性，都只是權法、方便法，這也是釋迦牟尼佛智慧之微妙活轉處。至於說《般若經》，則是無所說，一法不立，其目的只是令以前所說之方便法，皆歸於實相；而實相一相，所謂無相，即是如相。如此所說之法即是不諍法，是無可爭辯的，所以有邏輯必然性，因此它就不是權說的方便法。而所謂異法門，實即是非分別說的法門。所以佛說《般若經》即是用非分別說的法門，也因此才顯出《般若經》的特色。 般若本來是一種呈現，是無法用概念來說明的，所以佛用非分別的方式，將般若智慧呈現出來，此與莊子所用的方式差不多。假定我們問：「什麼是般若？」佛在《般若經》中並不從「是什麼」（what）的立場來回答，他是用辯證的詭辭方式來表示，所以經云：「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」(23)這個方式，不是分解的方式，而是一種否定的展示。這種表示法，即是辯證的詭辭；而此種詭辭即指示我們，般若是我們真實生命中的智慧，它必須從主體方面，通過存在的實感而被呈現或被展示，這是不能用語言或概念加以分析的。因為，假定告訴我們什麼是般若，那麼般若只是一個概念，而順著這個概念，我們很容易地就會執著這個概念，而想入非非。一旦落入執著、妄想，般若智慧就永遠無法展現。 所以，《般若經》雖然是「無一法可得，無一法可立」，但是佛可以用他的智慧，用非分別說的方式，把真實的般若展現出來，而此亦即是「實相般若」。佛用此異法門來說，是第二層序上之說，是以非分別的方式，展示實相般若；而實相般若是無相且一無所有的。所以，佛說般若的目的，在於化除眾生的執著，令歸諸法實相。因此，若明了佛說《般若經》之用意，那麼所說的那些話，也就可以通通化掉了。這就好比過河拆橋一樣，一過了河，橋也就沒用了。從高一層次的立場看《般若經》的說法，般若亦是教，但一明白諸法之實相，這個教法也就化掉了，所以這種非分別說與分別立教的說法是不同的，這就好像莊子在《齊物論》篇中所說的「既已為一矣，且得有言乎」，既然已經是一，還能有話嗎？此時已經無言了。同時「既已謂之一矣，且得無言乎」，這就表示：我既然說它是一，這就是一種語言，如此，還能無言嗎？「是一」是從客觀的實相方面說，「謂之一」是從主觀的語言方面講。主觀的語言，沒有獨立的意義，其作用是為了要了解客觀的實相；既然了解客觀的實相，那麼語言也就可以化掉了。此種化除，並不是主觀的統一，不可以與黑格爾的辯證的統一相混同。 因此，用非分別說的方式，所展示的實相般若，就是不諍法，它不是一個由分別說所建立的概念，它是諸法的如、實相，並非我們觀念中的如與實相，它必須以智慧實證，這是生命中的如是如是。此「如是如是」必須用存在主義的「存在之路」來呈現，而不是用理論的方式來思辨。 順著以上所說，我們知道《般若經》的特殊性格，是非分別說的不諍法，但光是般若的不諍法，還不是天台宗所說的圓教。所以我在《佛性與般若》中，屢次提到般若波羅蜜也具備一切法，但那基本上是般若智「作用地具足一切法」，就此說圓，只能說是作用的圓。這也是我上一講中提到的，西方人翻譯圓教為round teaching的round，此圓是指圓通無礙的圓，這還不是真正的圓教。般若之圓通無礙只是個共法，無論大小乘，都要說般若。所以天台宗在般若空宗以外，另外分判一個圓教，因為天台宗與空宗究竟是不同的。天台圓教不是從主觀的般若上說，而是從客觀的法上說；主觀的般若是個作用，所謂「運用之妙，存乎一心」，此般若智當然可以說是圓通無礙，天台圓教並不就此處說圓。般若智只能算是圓教的「緯」，而天台圓教所以為圓，是定在「經」與「綱」上，也就是定在一切法的存在問題上。 講圓教不可以從主觀的般若智的妙用講，因為這是大小乘共通的，我們必須從法的存在這客觀面來講圓教之所以為圓。這也就是順著佛性的觀念，以說明一切法的存在。為什麼從佛性上講呢？因為在修行的過程中，我們所關心的是到底以什麼方式成佛，所成的佛又是什麼境界的佛。像小乘自了漢所證成的佛，並未涵蓋其他一切眾生的一切法，也就是說，其他的一切法並沒有進到自了漢的佛格內；而沒有進到佛格內，即表示沒有進到佛性之中，因此，此佛性就沒有包括其他的那些法。所以從小乘要進一步講大乘，大乘佛是以一切眾生得度為條件，大乘佛必須不離其他一切眾生的一切法，而將一切法完全吸收於其佛格、佛性之中。不過儘管如此，大乘佛仍有許多說法，有龍樹菩薩通教的說法（大乘通教不同於般若共法），有阿賴耶識與如來藏系統的說法。這些都是大乘佛法，都是以一切眾生得度為條件，此不同於小乘之自了。但照天台宗之判教，仍然不是究竟圓教。 天台宗判大乘通教所說的法的存在，只限於三界(24)以內，也就是說龍樹菩薩所說之教，除般若以外，關於法的存在或佛性的問題，有其特殊的限定，而此限定即顯出其共通於小乘之處，這不是從般若說，而是從佛性上說。龍樹菩薩所說之教，只限於三界以內，此即是指其所說之法的存在，只限於第六識，至於第七識及第八識則未說明。由此即顯出其所說之法的限度，而此限度與小乘之限度相同，故稱其為通教，即通於小乘教之意。 由通教進到第七、第八之阿賴耶識系統，法的存在進至三界外，雖然進至三界外，但卻只能詳細地說明生死流轉法，至於說明清淨法，則不夠圓滿；而且這用的是心理分析的方式來說明，也就是走經驗分析的路子。凡是用分解的方式說，即非圓教，儘管已進至界外，仍非究竟圓教。 由此再進到「如來藏自性清淨心」的系統，此系統不但對於生滅流轉法能詳細說明，對於清淨法也能清楚地交代，這可以說是很圓滿了。但天台宗仍判其為大乘別教而非圓教，因為如來藏系統仍然是分析的路子，也就是用超越的分解（transcendental analytic）說一切法的存在問題。儘管它是超越的分解，但只要用分解的方式說一切法，就不是圓教，因為對於法的存在問題，一用分解的方式說，就是個特定的系統；既然是一個特定的系統，就有一個系統的限定相。所以不管是阿賴耶識系統或如來藏系統，都有其限定相。也正因為既用分解的方式說，又有系統的限定相，所以天台宗批評大乘別教為「曲徑紆迴，所因處拙」(25)；既然紆迴、笨拙，自然就不是圓教了。 所以，要真正表示圓教，一定要用非分解的方式來說。用非分解的方式就著法的存在說圓教，並不同於佛用非分別的方式說般若。既然就法的存在說，它便是有所說，因此它仍是個教，既然是一個教，就是個系統，但它卻沒有系統相。其所以是個系統，因為它是就著佛性與法的存在說；但它用的是非分解的方式，所以無有系統的限定相。既然是個系統又無系統相，此即成了一個詭辭。正因其是系統而無系統相，所以顯出綱上的圓教意義(26)。此圓教是就著《法華經》開出來的。《法華經》與《般若經》都有其特殊的性格。就《法華經》本身而言，並沒有什麼特殊的內容，經文非常簡單，沒有包含分別說的法。那麼，《法華經》到底有什麼特殊之處呢？《法華經》主要的問題在於「權實問題」之處理。凡是分解說的都是權，而非分解說的才是實。如何處理權實的問題呢？照《法華經》所說，即是「開權顯實」，開是開決，決了暢通之義，此可類比於《般若經》之融通淘汰而實不同。「決了」，照康德的話說，就是一種批判的考察（critical examination）；而照佛教詞語就是一種「抉擇」，也就是將以前所說的一切法，做一個評判、抉擇，這不就是批判的考察嗎？ 因此，「決了」就是要使我們能抉擇通達。好比佛說小乘法只是個方便，一個權說，不可停滯或執著於此，否則永遠只是小乘。因為佛說小乘法，並不是叫眾生只做個阿羅漢就完了；所以眾生對於小乘法，若能決了暢通，即知當下就是佛法(27)。這小乘法也是成佛的一個法門，所以佛教才有「一切法皆是佛法」的說法。所有的法，如數學、醫學、科學等，皆可以通達於佛，每一法皆是通於佛的一個門，所以叫作法門。這是「決了」以後的理境，若不「決了」，那麼數學只是一種形式科學（formal science），與成佛何關？物理學只是一種自然科學（physical science），與成佛何關？ 所以，「決了」為的是化除眾生的執著與封閉，執著一除，小乘法就是佛法，而且是「低頭舉手皆成佛道」(28)。權既然開決了，那麼當下即是實，所以說「開權顯實」。如此一來，行住坐臥都是佛法。此「開權顯實」即是佛的「本懷」，所以天台宗講《法華經》是佛教的大綱，此大綱是就著佛之「本懷」與「開權顯實」說的；照現在的詞語，就屬於第二層序（second order），其他分別說的法，則屬於第一層序（first order）或屬於基層（basic order）。如此一來，不只小乘法需要開決，阿賴耶識系統和如來藏系統，也都需要開決。 天台宗將諸大小乘開決以後，即以「一念三千」來說明一切法的存在。「一念三千」不是用分別的方式說，這句話對於法的存在等於沒有說明，但卻表示了法的存在，而不是表示般若，所以天台宗不同於空宗。「一念三千」是開決了界內的小乘教與通教，以及界外之阿賴耶識與如來藏系統以後所說的。所以天台宗這句話，與大小乘諸教並不在同一層次上，它是高一層次的說法，它是非分別說，而且對於法的存在等於沒有說明；而低一層次的說法，則是用分別說的方式說一切法之存在。天台宗用非分別的方式開決了分別說的一切法，並使一切法通暢。如此，每一法都得以保住，沒有一法可以去掉，所以說一低頭一舉手，都是佛法。因此，成佛必即於九法界(29)而成佛，不可離開任何一法而成佛，如此即保住了一切法之存在。此種非分別說的說法，可以說是一種tautology；它是用非分別的方式說一切法，所以是系統而無系統相。以其無系統相，所以不可爭辯，也因此成其為圓教。至此圓教境界，所有的法都是一體平鋪，所有權教所形成的大小土堆，至此都化為平地。此種圓教，不再是另一交替可能的系統（alternative system），它不再有特定的系統相，所以是不可爭辯的。這個不可爭辯是就著《法華經》講，這屬於圓教的綱；將《般若經》的不諍法，加上《法華經》的不諍法，一經一緯，兩個不諍法合在一起就是圓教。 由此可見，天台宗規定圓教有一個特別的模式（special pattern），這個思考方式非常微妙。因為，假定落在一個分解方式的系統裡邊，是比較容易說話的，而在此種特別的模式中，則不容易說。這種問題，需要大家仔細地思考一下。先了解什麼叫作「系統」，如果對「系統」能有一個明確的理解，那麼「系統而無系統相」的道理，就自然顯現出來了。 天台宗所說的圓教是不離權教，所謂的「醍醐不離前四味」(30)，就是用前四味來顯出醍醐味；同樣地，圓教是不離前三教的。所以成佛是即九法界的眾生而成佛，沒有任何一法可以去掉。如此，佛性把一切法的存在保住了，可見不達到圓教，法的存在是無法保住的，而從保住法的存在這一點來看，我給它規定一個名詞，叫作「佛教式的存有論」（Buddhistic ontology）。本來佛教講無自性，要去掉「存有」（being），根本不能講存有論；但是就著佛性把法的存在保住，法的存在有必然性而言，那麼就成就了佛教式的存有論。這個意思假定可以講，那麼就類似於康德所講的上帝王國中的自由與自然之和諧。此處所說的法的存在，即屬於自然，而佛就屬於自由。在此，這馬上就暗示我們一個問題，也就是康德所說的「圓善」（summum bonum，highest good）的問題，「圓善」在康德哲學中，是不能呈現的，康德只有肯定上帝來保障，才能使圓善成為可能。但是，在佛教的圓教中，對於圓善可有清楚的觀念，完全了如指掌。此種圓教境界即超過康德哲學的理境，你能說這是神秘主義乎？而依照康德的哲學，卻說此種思想為神秘主義。他認為我們對上帝的王國沒有直覺，所以我們不能把上帝的王國直覺化、具象化，我們這個自然世界，只能說是上帝王國的symbol，而不是schema。事實上，如果我們對圓教的意思能通透了解，那麼康德所說的schema根本就不能用在此處。 照圓教講，康德關於圓善的那些猜測語都不是究竟的，因為既然即九法界而成佛，也就是即著地獄、餓鬼、畜生等而成佛，甚至即著一低頭、一舉手而成佛，在此種境界中，所有的法都是一體平鋪，而佛也就在此呈現。就佛而言，德（virtue）之所在，即是福（happiness）之所在。因為在圓教中，佛的本身是德，而法的存在就是福，這兩者永遠是合在一起的。到此，若再說德與福是綜合關係，那就很有問題了。因為在圓教的境界中，綜合關係已經沒有了，只有分析的關係。 所以佛教提出圓教這個問題，很有啟發性。康德雖然也注意到德福之間的問題，但他那種說法，若照佛教的分判，只能說是別教的方式，而非圓教的方式。這個問題，只有在天台宗的圓教中才能有清楚的理解，在康德哲學中尚無法有清楚的了解。 我今天就講到此，下一講再就此圓教問題做進一步的解釋。 尤惠貞記錄 * * * (1)　參看《佛性與般若》下冊，第一千一百八十七至一千二百一十四頁。 (2)　參看馮友蘭《中國哲學史》。 (3)　同上書。 (4)　見《孟子·盡心》篇。 (5)　同上。 (6)　同上。浩生不害問曰：「樂正子何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何謂善？何謂信？」曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。樂正子二之中，四之下也。」 (7)　見龍樹菩薩所著的《中論·觀因緣品》。 (8)　見《大乘起信論》，論云：「云何薰習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能薰習無明；以薰習因緣力故，則令妄心厭生死苦、樂求涅槃……真如薰習有二種，云何為二？一者自體相薰習，二者用薰習。自體相薰習者，從無始世來，具無漏法，備有不思議業，作境界之性。依此二義，恆常薰習，以有力故。能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。」 (9)　見《道德經》第一章。 (10)　八正道指一正見；二正思維；三正語；四正業；五正命；六正精進；七正念；八正定。 (11)　見《莊子·齊物論》篇。 (12)　參看牟宗三所著的《從陸象山到劉蕺山》，第三至五頁，又見第七至八頁，《〈語錄〉選錄》第四十一：「阜民嘗問：『先生之學亦有所受乎？』曰：『因讀孟子而自得之。』」 (13)　參看牟宗三所著的《從陸象山到劉蕺山》，第六至八頁，《〈語錄〉選錄》第七：「夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也。」 (14)　同上書，見第七十頁，《〈語錄〉選錄》第二十三：「先生云：後世言道理者，終是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全無粘牙嚼舌處，此所以易知易行。」 (15)　參看牟宗三所著的《從陸象山到劉蕺山》，第三十五至三十六頁，傅季魯云：「先生居山，多告學者云：『汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。』學者於此多興起。有立議論者，先生云：『此是虛說，此是時文之見。』常曰：『今天下學者有兩途，惟樸實與議論耳。』」 (16)　參看牟宗三所著的《從陸象山到劉蕺山》，見第三十一至三十二頁，陸象山在鵝湖之會上，曾作一詩以和其兄。詩云：「墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨古今。」 (17)　同上書，見第三十六至三十七頁。 (18)　參看牟宗三所著的《從陸象山到劉蕺山》第八至九頁。 (19)　同上書，見第五十六頁或第一百九十六頁。 (20)　五時說法，即（一）華嚴時，說《華嚴經》；（二）鹿苑時，說《四阿含經》；（三）方等時，說諸方等大乘經，如「維摩」「思益」「楞伽」「密嚴」「三昧」「金光明」「勝鬘夫人」等經；（四）般若時，說諸般若經；（五）法華涅槃時，說《法華經》與《涅槃經》。參看《佛性與般若》下冊第一章第三節《五時八教》。 (21)　參看《莊子·齊物論》篇。論有云：「物無非彼，物無非是……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。」 (22)　見龍樹菩薩所著《大智度論》卷一，論云：「複次有二種說法，一者諍處，二者不諍處，諍處如余經中已說。今欲說無諍處故，說《般若波羅蜜經》……複次余經中佛說五眾無常苦空無我相，今欲以異法門說五眾故，說《般若波羅蜜經》。」 (23)　見《金剛般若波羅蜜經》。 (24)　三界指欲界、色界、無色界。參看《佛性與般若》下冊，第四章第八節。 (25)　《法華玄義》卷五上有云：「通諸位論粗妙者……中草（二乘）雖復動出，智不窮源，恩不及物……大樹（別教）實事，同緣中道，皆破無明，俱有界外功用，故此位為妙。而別教從方便門，曲徑紆迴，所因處拙，其位亦粗。圓教真門，是故為妙。」關於別教所以為「曲徑紆迴，所因處拙」，請參看《佛性與般若》上冊，第五六〇至五六一頁。 (26)　天台宗以《法華經》為圓教的大綱。《法華玄義》卷第十有云：「當知此經唯論如來設教大綱，不委微細綱目。」 (27)　《法華經》卷四《法師品》有偈云：「若聞是深經，決了聲聞法，是諸經之王，聞已諦思惟，當知此人等，近於佛智慧。」 (28)　參看《佛性與般若》下冊，第五百九十八頁。 (29)　九法界指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天六道，以及聲聞、緣覺和菩薩三聖。 (30)　前四味指的是乳、酪、生穌、熟穌，醍醐之味不能離此四味而獨顯。