中國哲學十九講 · 第三講　中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題

我們在第一講中已經說過，每一個文化由於開端的通孔不同，所產生的文化、哲學也不同。中國文化在開端處的著眼點在生命，因為重視生命、關心自己的生命，所以重德。德行這個觀念只有在關心我們的生命問題的時候才會出現。這個關心自己的生命，並不是生物學的關心。生物學是把生命當作一個對象，當作一個自然現象來了解，這是科學的了解，是後來才有的。古人對德行有清楚而分明的觀念，用笛卡爾的話說，就是有clear and distinct idea，但是古人對知識並不一定有清楚的觀念，因為知識不是盡其在我的。知識是要靠經驗、研究對象，才慢慢發展的。而要完成一個確定的知識是很困難的，所以古人對知識並沒有清楚的觀念。當時所謂的知識大抵是和神話、迷信摻雜在一起的。比如說下雨、打雷這些現象，古人並不真正了解，所以他解釋這些現象並不是科學的解釋，而是神話的解釋，說下雨由雨神，打雷由雷神。可是儘管古人對知識並沒有清楚的觀念，但他對德行卻有清楚而分明的觀念。儘管你說古人是原始人，比如說，他們吃飯是用手抓，你從這個地方看，他們是原始；可是你從智慧這個地方看，他們並不原始。所以，孔子的那些話到現在還是可以講，這個就是智慧。有些東西，比如說科學知識和物質文明，是後來居上，但是並不是一切東西都是後來居上。比如關於德行、智慧這些方面的問題，現在的人並不一定比古人強，而且常常還遠不及古人。不僅僅是我們這樣講，西方人也是這樣講。比如說羅素，羅素是最重視科學、最重視現代文明的，他也是這樣說。他說，提到科學當然是以我們現在的為標準，可是談到德行問題，你不要輕視Stoic（斯多葛學派），也不要輕視蘇格拉底，他們的智慧高得很。蘇格拉底也重視德行，他有一句名言，「德行即知識」（Virtue is knowledge）。從重視德行這個地方講，蘇格拉底和中國人並沒有兩樣，但是講法不一樣。中國聖人不說「德行即知識」，這句話說得不透徹。所以西方講道德雖然是從希臘起，但是嚴格地講並沒有把握住道德的本質。西方真正了解道德本質是從康德開始的。 所以，關心我們的生命和關心自然——從知識的態度來了解自然，這是完全不同的。關心我們的生命要從德行方面講，從德行上關心生命，這個態度根本就是從知識的態度跳出來提高一層，這是實踐的問題。比如說孔子提出仁，仁這個觀念完全是個道德理性（moral reason）的觀念，屬於實踐的問題。關心生命並不是生物學所了解的那個生命，仁這個觀念也不能通過生物學來了解。了解仁是要了解如何使人類的生命實踐得順適調暢，並不是了解幾個細胞。一個人做了對不起人的事後，會覺得罪過，說錯一句話也會覺得罪過，可是生物學裡面並沒有罪過這個觀念，這是很清楚的。所以我們說關心我們的生命並不是關心我們是如何生出來的，或者我們的細胞為什麼是這樣的安排這一類的問題，而是從知識的態度跳出來提高一層。這不是生物學的了解，就是像蘇格拉底那樣重視道德的人，當他說「德行即知識」的時候，他還是以知識的態度來界定（define）德行，還是用知識的態度來了解德行。所謂知識的態度，就是從概念的思考（conceptual thinking）來了解德行。比如說，什麼是公道（justice）呢？蘇格拉底認為公道是個概念，他說來說去，這個公道不屬於我們感覺世界（sensible world）裡面的東西，而屬於我們的智思世界（intelligible world），所以我們首先要對它有個明確的定義。假定我們不能對公道下出個定義來，那我們永遠不能了解公道。也許有人會說，我們可以從現實感覺世界舉個例子，比如說，今天某人做了一件事很公道，我們就可以用他做例子。然而，這種例子是不可靠的，我們要了解公道一定要從這概念本身來了解，不能從例子上來了解。現實世界上的例子，有時候這樣做很公道，但是換了另一種情況，這樣做又不對。蘇格拉底不就舉過這種例子嗎？比如說，什麼是誠實呢？誠實就是不撒謊，不欺騙人。好，你說誠實就是不要欺騙人。那麼，當一個孩子生病的時候，他不願意吃藥，你要是告訴他這是藥，他就永遠不吃，病也不會好，所以你告訴他這是糖果，他就吃下去，病也就好了。那麼你說，這是誠實還是不誠實呢？比如說，什麼是仁愛？假如你說仁愛就是不應當殺人，好，那麼打仗的時候，你是不是要殺人呢？所以從現實中舉例子，常常是相衝突，不一定一致的。所以你要了解公道，你不能從例子上看，而必須了解它的定義。那麼它的定義如何成立呢？它必須有一個公道的「idea」。蘇格拉底說來說去，最後說了一句空話，說到最後公道要有個「idea」。這個在我們看來空洞得很，儘管蘇格拉底思考得那樣精密，後來柏拉圖也是順著這條路來發展。儘管蘇格拉底重視德行，但是他這個態度不恰當，結果是愈講愈不了解。你不說我還容易了解，給你這一講我反而糊塗了。所以有人說，哲學這個東西就是把人家容易懂的東西講成不懂。 西方從蘇格拉底以來一向是以這種態度來了解德行的，也就是從概念思考的態度來給它一個定義。這種了解雖然好像和我們了解生物學、了解物理學不很相同，但是從概念思考這個地方講，是相同的。這還是個知識的態度，這個態度是中國文化裡面所不取的，以這種態度來了解道德是不恰當的。假如你拿什麼是公道這個問題來問孔子，他不會用蘇格拉底這種態度來答覆你。比如說問仁，孔子並不把仁當作一個概念來下定義，也不是從文字上來訓詁，他是從你的生活來指點，當下從心之安與不安來指點仁。這就不是用知識的態度來講仁。所以孔子的話大家很容易了解，他的話具體、親切、真切。比如說，宰予說父母死了為什麼要守三年喪呢？三年的時間太久了，短一點行不行呢？一年行不行呢？這個行不行沒有科學根據，也沒有邏輯的證明。這是良心的問題，是你良心有沒有感覺的問題，所以孔子就問：「食夫稻、衣夫錦，於汝安乎？」你吃好的稻米，穿好的錦繡衣服，你心裡安不安呢？他不給你下定義，下定義是蘇格拉底的路。宰予說：「安。」孔子說：「汝安則為之。」你說安就表示你沒有感覺，麻木。麻木就是墮落，墮落你就成個物（thing），就不是person。你既然是個物，那又何必一年呢？一個月豈不更好？所以宰予出去之後，孔子就慨嘆一句：「予之不仁也。」(1)從安的地方說你是不仁，那麼反過來說，你如果不安，仁不就顯現出來了嗎？可見仁不是個知識的概念，不是科學上的觀念。這不是很深刻嗎？這樣一指點，你要了解仁這個觀念，照孔子的方法，就要培養如何使我們的心不麻木，不要沒有感覺。這和現代人不同，現在的學問多是使人對自己的生命沒有感覺。從上面所講的，我們可以知道雖然蘇格拉底也和孔子一樣重視德行，可是在不同的文化背景的開端下，即使像蘇格拉底這樣的大哲學家，他拿知識的態度來講仁，結果也是不中肯。所以西方講道德，就在這個地方差。希臘的貢獻不在這方面，而是在哲學和科學。 那麼，中國人為什麼重視德行而不用知識的態度講呢？因為中國人一開始就是關心自己的生命，他根本從頭就是從實踐上來關心的。比如說在夏、商、周三代的時候，道德意識雖然還不能像孔子時候那樣清楚，但是就《詩經》《尚書》所記載的，他那個關心自己的德行首先是經由集團的實踐來關心。古代是部落社會，是一個氏族一個氏族，一個氏族的領袖領導一個集團，所以他的行動即是團體的行動，他一旦措施不對，這個團體就瓦解了。因此就有天命這個觀念產生，你哪一個團體得到統治權，就是得到天命。比如說，商湯所領導的團體得到天命，就成立商朝；文王、武王所領導的團體得到天命，就是周朝。堯、舜、夏禹也都可以被看成這樣的氏族領袖。那麼在那麼多不同的氏族中，哪一個氏族可以得到天下，得到統治權呢？在以前，超越地講就屬於天命的問題。但是要得到天命也不光是超越地講，即是說，不光看天，他一定要下來。從實踐的態度講，他眼睛不是完全看天，他馬上要下來，所以說「天聽自我民聽，天視自我民視」(2)，這就馬上從超越的態度落下來看人民。因為要看人民，如果民視、民聽覺得你這個事情不對，他就要造反，就要瓦解你，所以你就要戒慎恐懼，就要關心你自己的生命，就要問自己說這句話、做這件事是對還是不對，合理還是不合理。所以從「天聽自我民聽，天視自我民視」這個地方一下就轉到自己這個地方來。因此要得到天命就不能完全看天，這個時候光祈禱上帝是沒有用的。像西方的那種宗教態度，到打起仗來，大家都祈禱上帝。希特勒也祈禱上帝，羅斯福也祈禱上帝，上帝究竟幫誰呢？所以要戰爭勝利，你最好看看人民，人民服不服你，就要看你自己。這是中國人的態度。中國人自古就是如此，到了孔子的時候，這一點就已經很清楚、具體了。西方人始終不看自己，專門祈禱上帝，這是東西文化一個基本態度不同的分歧點。中國人因為從開始就關心自己，所以《堯典》裡面有「克明俊德」，《康誥》有「明德慎罰」，《召誥》有「疾敬德」，這些觀念雖然看起來都是家常便飯，事實上這就是關心自己的生命。所以我們說中國文化的開端重點落在生命這個地方。因為關心自己的生命，所以首先有德行的觀念出現，對德行有清楚而分明的觀念。 現在，我們就順著這個線索來講中國哲學，可是要正式地講中國哲學，我們不能順著堯、舜、夏、商、周一代一代具體地講出來，因為這些古代的歷史文獻不足征。講文化史可以從他們這裡講起，來看看中國文化是怎麼發展的。講哲學的時候，就不能從這個地方講起，因為他們沒有形成一個確定的概念。但是，這些可以作為講哲學的文化背景，我們講哲學的時候，也可以通上去，可以貫通起來。那麼，我們從哪個地方開始講中國哲學呢？中國可以說哲學，應該是從春秋戰國時代說起，從先秦諸子說起。既然從春秋戰國開始，那麼只能從孔子開始。但是這並不是說孔子是忽然間空頭冒出來的，孔子背後還是有一個很長的文化背景的。在孔子以前，周朝就已經有高度的文化，所以孔子尊崇周公，還常常夢見周公。即春秋時代、孔子以前，各國也有一些了不起的人物出現，如鄭國的子產、齊國的管仲，等等，這些人都是文化陶冶出來的。那麼我們為什麼說只能從孔子講起呢？這是因為從孔子才開始對堯、舜、夏商周三代文化有一個反省，有了反省才自覺地提出一個觀念，建立一個原則。有觀念有原則，我們的生命就有一個明確的方向，因此我們說只能從孔子講起。雖然是從孔子講起，但是，我們還是可以把孔子的思想和孔子以前的文化背景貫通起來。如果大家能了解這點，那麼中國哲學就不是胡適之先生所講的那個樣子。胡適之先生講中國哲學，直接從老子開始，這是不對的。從春秋時代開始是可以的，但是不能斷自老子，因為老子這個思想是後起的。老子的思想為什麼是後起的？最重要的一點是道家的思想是個反面的思想。有正面才有反面。你只有先從正面去了解，才能了解反面。正面沒了解，一開始就從老子反面的話講起，這是不行的。所以有人說胡適之先生的那個哲學史是無頭的哲學史，把頭割掉了，這就和以前夏商周的文化背景連不起來，連不起來就成了無頭，這是不行的。因此我們只能從孔子講起。關於孔子思想的夏商周三代背景，在這裡我不能詳細地講，大家可以看看《歷史哲學》的頭一章，再進一步可以看看《心體與性體》綜論部的第四章和第五章。第五章是批評葉水心的，葉水心的《習學記言》是由三代講起。堯、舜、禹、湯、文、武是《尚書》裡面所記載的，《尚書》裡面所記載的這些人的觀點，你可以說大體是個傳說，但就是個傳說也不是完全沒有根據，你不能完全把它當神話看。傳說和神話不一樣。比如說女媧補天，這是神話。但是經書所記載的，並不是神話，只能說是傳說。傳說因為是一代一代往下傳，當然不是很嚴格的，但它也不是完全沒有憑據而憑空瞎說的。《尚書》裡面所記載的並不是瞎說，他裡面所記載的就是幾個基本觀念。大家去看看《心體與性體》的綜論部，就知道應該如何來了解堯、舜、夏商周三代這個「道之本統」。葉水心對「道之本統」了解得並不算錯，但是他不了解後來孔子開始的「孔子傳統」。他是把孔子往上隸屬，隸屬於堯、舜、禹、湯、文、武、周公這個傳統做他們的驥尾，而且只把孔子看成一個整理古文獻的檔案家。孔子如果只是作為三代的驥尾，而又只是個檔案家，那麼，孔子有什麼資格做聖人呢？夏商周三代這個道之本統到了春秋時代孔子出來，振拔了一下，另開一個新傳統，我們可以稱它為「孔子傳統」。要把這兩者區分開來，孔子傳統固然有承於夏商周三代這個道之本統，但不是完全等於這個道之本統，所以像葉水心的那種看法是不行的。後來孔子傳統裡頭又開出一個新傳統來，這就是宋明理學家裡邊的「朱子傳統」。朱子也是儒家，但是朱子傳統並不等於孔子傳統，朱子和程伊川是儒家這個傳統之下別開生面的一個傳統。朱子固然很偉大，但是朱子是不是能真正恰當地了解孔子那一套道理，這是大有問題的。但是，我們這個話也不是說朱子傳統沒有價值，他還是有價值的。 今天，我們就正式開始從春秋戰國來講中國哲學。在這裡首先有一個問題，就是我們如何來看先秦諸子？我們平常都說「諸子百家」，這裡面包括兩個名詞，一個是「子」，另一個是「家」。「諸」「百」都代表多數。雖然這句話有兩個名詞，但我們平常都把它看成同一個東西，諸子等於百家，百家等於諸子。但是照熊十力先生的說法，諸子和百家有個分別，他把他們看成兩個，這也是一個講法。熊先生認為諸子是就著思想家講，就是哲學家philosophers，百家是指《周禮》裡面那些有專門知識的專家。《周禮》裡面不是有許多「官」，「官」下面不是還有許多「人」嗎？這些「官」「人」都是專家，都具有專門的知識。古代的知識都是集中在官府的專家手中，並不是普遍於民間的，照古代的說法就是藏之於王官。所以熊先生說「百家」是指王官裡頭管這件事管那件事的那些專家，這種說法值得我們參考。但是，把「諸子」和「百家」這兩個名詞看成同一個意思，也未必不可。因為孔子是儒家，既稱「家」那他也有專門知識，就是禮、樂、射、御、書、數這六藝，這就是專家。現在我們暫時把「百家」那方面撇開不論，專就著諸子這一面來看。那麼，我們要如何來了解諸子呢？ 對於這個問題，傳統的說法就是我們剛說到的王官的問題，說諸子出於王官，班固的《漢書·藝文志》裡面就是這樣講。比如我剛才說的，儒家這個思想系統你可以當哲學來看，但是孔子也教禮、樂、射、御、書、數這六藝，六藝就是專家。這六藝從哪裡來？當然是從官府里來。但是孔子雖然也教學生六藝，然而儒家之所以成為儒家，並不只是在這六藝。六藝中的禮是名物度數。「詩書執禮，子所雅言」，但是孔子言禮卻不是專門研究那些禮數。孟子所講的那個禮完全是哲學的話：「恭敬之心，禮也。」(3)可是六藝中的禮樂，是周公所制定的那些禮樂。「禮儀三百，威儀三千」，這些是要專門學的，而且是很瑣碎的。瑣碎固然瑣碎，它們還是本於人情的。雖然說皆本於人性人情，真要了解起來還是很煩瑣的。比如說祭孔裡面那些禮數，瑣瑣碎碎，我是完全不懂的。孔子「入太廟，每事問」，那些名物度數聖人也不一定全知道，這屬於經驗知識，孔子不一定全懂。朱子在這裡就迂闊，朱子認為聖人當無所不知，既然無所不知那為什麼還要問呢？這是聖人為了表示謙虛，「雖知亦問，謹之至也」(4)。所以王陽明就反駁他這個說法完全不通。聖人無所不知是無所不知個天理，無所不能是無所不能個天理，至於這些名物度數，聖人他怎麼都一定知道呢？這個地方他不知道就問一問，不知就問，這就是天理。因此光是六藝並不足以為儒家，就著六藝而明其意義（meaning），明其原則（principle），這才是儒家之所以為儒家。孔子不是說：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」(5)孔子由禮樂來點出仁，仁是禮樂的原則。但是，這並不是說仁是構成禮樂的內在原則（immanent principle）。音樂家作曲依照樂理，這是內在原則。我們說仁是禮樂的原則，是表示仁是禮儀的超越原則（transcendental principle），禮樂要有真實的意義，就要靠這個仁。所以，「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」如果人而無仁，你天天演奏音樂有什麼用呢？你空有一大套禮數又有什麼用呢？ 「諸子出於王官」這種說法，就是說講這些超越原則的思想家的思想也有它的線索可尋，這線索就是王官。比如說，儒家的六藝也是從官府而出。這個「諸子出於王官」的「出」是指歷史的「出」，是表示諸子的歷史根源（historical origin），而不是邏輯的「出」，不是邏輯根源（logical origin）。所以，說諸子出於何官何官，大都是聯想，並不是很嚴格的。歷史根源和邏輯根源這兩者是不同的，你不能把他們混而為一。胡適之先生就不了解這一點，他把這個出看成邏輯的「出」，所以，他首先反對諸子出於王官。他說諸子出於王官是不通的，難道說儒家的那些思想在王官裡頭都有嗎？當然沒有，既然沒有，為什麼說諸子出於王官呢？胡先生這樣問就是因為他把這個「出」看成邏輯的「出」。可是它不是邏輯的「出」，它是個歷史的「出」，所以它本來就松，本來就不是嚴格的。胡先生既然反對「諸子出於王官」這個說法，所以他自己也提出一個觀點。傳統的「諸子出於王官」是個縱的觀點，胡適之先生所提出的觀點是個橫的觀點。他的觀點是什麼呢？他是以社會學的觀點從社會環境上講。說當時的社會出問題，民生有疾苦，所以諸子的思想都是反映當時的社會問題的，這些思想家都是來救世的。這在民初是個新觀點。可是，「諸子出於王官」這個說法固然是松，胡先生這個社會學的觀點也還是松。你眼前有這個社會環境，有這個環境就一定會產生孔子的思想嗎？比如說，我們處在這個出問題的時代，這就是湯恩比所說的挑戰，有這個挑戰存在，人通通會有反應嗎？就是有反應難道反應都一樣嗎？同樣的時代，同樣的問題在這裡，為什麼有人有反應，有人沒有反應呢？就是有反應為什麼又不一樣呢？假定說這樣的反應是儒家，那樣的反應不是儒家，那為什麼在同樣的環境下會有這些不同呢？可見環境並不能直接決定，而且和某某思想也沒有直接的邏輯關係（logical relation）。所以，你從社會學的觀點來講諸子的起源也還是松。 當然，胡適之先生所提出的這個橫的觀點也不是完全錯，但是它和諸子出於王官的說法同樣是松。這兩者和諸子的起源都沒有邏輯的關係，也就是說都沒有本質的關係（essential relation），這兩者都不是本質的淵源。用佛家的話來講，這兩者說緣（condition）是可以，但是都不是因（cause）。照佛家講因緣，都看成緣，雖都看成緣，但是它也有個分別。所以佛家講緣，一種是因緣，拿主因做緣，做條件。好比說一粒種子生長成一棵樹，它的cause是什麼呢？是種子，這是佛家所說的因緣，其他如陽光、水分、養分都只是condition。佛家除了因緣以外，它還有所緣緣，拿所緣的那個東西做它的條件。還有一個增上緣，一個等無間緣，就是這四個。這就表示因和緣是不同的。「諸子出於王官」這不是諸子思想的因，那只是它的緣。從社會學的觀點來看，說社會出問題，民生有疾苦，這也是諸子思想的緣。如果大家了解這一點，那麼這兩種說法都可以成立。既然都只是緣，那你為什麼一定要拿縱的觀點來反對橫的，或是用橫的觀點來反對縱的呢？我們首先把這些眉目弄清楚，然後才能講得中肯，所以這兩個觀點我們都不採取。要了解諸子的起源，這兩者只能作為一個幫助，主要的原因並不在這裡。我們必須進一步說得具體一點、確切一點。諸子的興起，你光說是社會出問題，民生有疾苦，這就太籠統、浮泛。所以我們說它不一定完全錯，只是不切。 諸子的思想首先出現的是儒家，然後是墨家，所以最先是儒、墨相對立。道家是後起的，法家更是後起的。這四家於我們所要討論的諸子起源問題是直接相干的。名家不是直接相干的，它是派生的（derivative），是從這四家所對付的問題裡面派生出來的。陰陽家沒有文獻，它是戰國末年產生的思想，它是派生的派生，更不是直接相干的。先秦雖然號稱有「諸子百家」，但是如果集中一點來講，就是這六家，所以司馬談就有「六家要旨」。這六家中主要的是儒、墨、道、法四家，這四家是直接相干的。那麼，他們直接相干的問題、切的問題是什麼問題呢？就是他們都是對著周文而發，對著周朝這一套文制而發。孔子不是說嗎，「鬱郁乎文哉，吾從周」(6)。他這個文不是文章的文，而是典章制度，廣義的典章制度通通在內。「鬱郁乎文哉」是什麼呢？就是說到了周朝，這個禮樂才是粲然明備。在夏、商兩代，禮樂還是粗略得很，到了周朝才完全明備。這完全明備並不只是多少的問題，而是指原則分明，各方面都有。這個明備也不是籠統地說個明備，大體可以順著兩系來了解。哪兩系呢？在這裡我們暫時把樂撇開，專就著禮來講。孔子說「鬱郁乎文哉，吾從周」主要是對著禮講的，就是指周公所制定的禮。周公制禮，為什麼說粲然明備呢？ 我們要知道，周公制定的禮雖然有那麼多，但它主要是分成兩系，一個是親親，另一個是尊尊。所謂的親親之殺，尊尊之等。親親是就著家庭骨肉的關係說。親其所親，子女最親的是父母，父母最親的是子女，往橫的看，就是兄弟，這就是屬於親親的。親親之禮有親疏，叫作親親之殺，從自己往上追溯：自己、父親、祖父、曾祖、高祖，就是這五世，所謂五服。另外還有一系是尊尊，尊其所應該尊的。為什麼我要尊他吧？因為他有客觀的地位。尊尊是屬於政治的，它也有等級。尊尊下面又分為兩系，一系是王、公、侯、伯、子、男；另一系是王、公、卿、大夫、士。王就是周天子。這兩者都是屬於尊尊的，這兩系都是從周天子那裡說起。從周天子那裡，順著一系說公、侯、伯、子、男，順著另一系說公、卿、大夫、士。那麼我們要如何來分別這兩系呢？王、公、侯、伯、子、男這個尊尊之等，是屬於政權方面的，這方面是可以世襲的，父親死了可以傳給兒子。可是公、卿、大夫、士這一方面是屬於治權方面的，這是不可以世襲的。比如說父親是卿，父親死了兒子不能繼承他的職位也做卿，這就表示治權不可專。在現在，什麼是可以世襲而流之長久呢？就是憲法。 這個公、卿、大夫、士不能世襲的思想，我們從《春秋大義》里的一句話就可以看出來。《春秋公羊傳》裡面有一句話：「譏世卿。」(7)譏就是譏刺，這卿是不能世襲的，如果在一個國家裡面某人做了卿，他兒子也來做卿，把持這個卿位，《春秋大義》就要貶，就要加以譏刺。這是《春秋大義》很重要的一個觀念。另外，我們說公、侯、伯、子、男這方面代表政權，是可以世襲的。這在《春秋大義》裡面有哪一個觀念可以表示這個思想呢？就是《春秋大義》裡面所謂的「復仇」這個觀念。春秋「大復仇」，這個大不是大小的大，不是形容詞，而是當動詞用，大是尊重的意思，以復仇為大。比如說齊襄公復九世之讎，齊襄公並不是個好人，他是個昏君，但是《春秋公羊傳》對於他復仇這一件事情還是讚許的。《春秋大義》讚許他復仇，並且說「雖百世方可也」。不但是九世，就是百世以後仍然可以復。但是這「雖百世方可也」諸侯才可以，代表政權的才可以，一般的人民復仇不過五世。一般人也可以復仇，但是復仇不可超過五世，這是因為服從親親的原則，親親原則不過五世。諸侯復仇不但是九世，雖百世方可，這是服從尊尊原則，保持他的政權。這就表示不能亡人之國。假定你亡人之國，他的後代一定會復仇的，這亡人之國是大惡。當然亡也有自亡，你自己沒出息，自己把國家亡掉了，這也是大惡。儒家的思想是不准亡人之國，也不准亡人世代的，亡人世代是大不仁。在這個地方，諸侯復仇永遠可以復，一般人復仇不能超過五世，這在《春秋公羊傳》里可以分別開來。《左傳》就不行。《左傳》說齊襄公復仇怎麼可以是九世的呢？它是依親親原則說的，但是根據親親的原則，用於社會上可以，用於代表政權的則不可以。這兩者是有分別的。 我們說周朝的禮粲然明備，鬱郁乎文哉，它是很清楚的，就是親親、尊尊這兩系。夏、商兩代沒有達到這個境地。殷周之際，從殷商末年轉到周朝這個時期在中國文化上是一個突破的關鍵。比如說同姓不婚，這是周朝才開始立的，殷商還是雜婚的。同姓不婚是有道理的，這不光是在優生學上有道理，不光是遺傳的問題，它在政治上也有作用。所以，周公對中國文化的貢獻是很大的，就是在人之所以為人、人如何能站起來這人道方面，貢獻也很大。王國維先生講殷周之際的那些文章寫得就非常好，大家可以參考一下。所以周禮粲然明備，就是親親、尊尊這兩個大綱目。親親、尊尊的制定，並不是毫無道理的，所以順著親親、尊尊下來，這「禮儀三百、威儀三千，非天降也，非地出也」，不是天上掉下來的，也不是從地底下長出來的，而是皆本於人性、本於人情的。你也可以把它們變得簡單一點，但是，它們每一條都是有根據的，都是合理的。這和西方根據宗教而來的教條（dogma）不一樣，它不是dogma。宗教社會裡面有許多莫名其妙的dogma是毫無理由的。比如，希臘時代的畢達哥拉斯（Pythagoras），他有個秘密性的宗教集團，這個集團有個戒律，就是不准吃豆子。為什麼不准吃豆子呢？這是毫無理由的。 這套周文在周朝時粲然完備，所以孔子說「鬱郁乎文哉，吾從周」。可是周文發展到春秋時代，漸漸地失效。這套西周三百年的典章制度、禮樂，到春秋的時候就出問題了，所以我叫它作「周文疲敝」。諸子思想的出現就是為了對付這個問題，這個才是真正的問題所在。它不是泛泛的所謂社會問題，也不是籠統的民生疾苦問題，它就是這個「周文疲敝」問題。所以，我在前面之所以說儒、墨、道、法這四家是相干的，就是因為這四家有一個共同的特點，也就是說，他們都是針對周文之疲敝而發的。從這個地方講諸子的起源才是中肯的、才切。你說諸子出於王官，是不切的。你說社會上出問題，這太籠統，也不切。社會問題多得很，到底是個什麼問題呢？問題的所在，就是這個周文疲敝。所以我們要了解諸子，就要先了解這個問題。那麼，我們現在來看看儒、墨、道、法這四家，來看看他們對周文抱持著什麼樣的態度。了解儒、墨、道、法四家對周文所抱持的態度，這才是了解諸子興起的原因，這種了解才是本質的了解。 孔子對周文是採取什麼態度呢？孔子對周文採取的是肯定的態度，禮總是需要的。不管在哪個時代、哪個社會，總是需要禮的。周公所立的這套禮在孔子的時候，他認為還是可以用的，當然斟酌損益是可以的，但是你不能從根本上推翻，所以孔子對周文是採取肯定的態度。但是它之所以成其為儒家的思想，是因為孔子使周文生命化。因為這一套周文並不是它本身有毛病，周文之所以失效，沒有客觀的有效性，主要是因為那些貴族生活作風腐敗墮落，不能承擔這一套禮樂。因為貴族生活作風墮落，所以他們不能夠實踐這一套周文。不能來實踐，那周文不就掛空了嗎？掛空就成了形式，成為所謂的形式主義（formalism），成了空文、虛文。墨家和道家就是把它只看成一個形式，所以要把它否決掉。孔子也知道貴族生活作風墮落，當然周文也成了掛空，但是孔子就要把周文生命化。要使周文這套禮樂成為有效的，首先就要使它生命化，這是儒家的態度。那麼如何使周文生命化呢？孔子提出「仁」字，因此才有「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉」以及「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何」這些話。人如果不仁，那麼你制禮作樂有什麼用呢？可見禮樂要有真實的意義、要有價值，你非有真生命不可，真生命就在這個「仁」。所以仁這個觀念提出來，就使禮樂真實化，使它有生命，有客觀的有效性（objective validity）。這樣一來，問題就轉出來了，問題就不在禮樂這個地方。禮樂隨時修改一下是可以的，這個不是問題，聖人並不是保守頑固。順著時代講，禮是可以損益的，三代就有損益。「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」(8)這就是損益，這在孔子已經明說。所以儒家並不是抱殘守缺，死守著那個周禮。周文本身並不是不實用，如果你本身有真生命，它一樣可行。最重要的問題在於使人的生命站起來，這問題一轉轉到這裡，就成了儒家的思想。所以我們從這個地方說，儒家的思想開闢價值之源，挺立道德主體，這方面沒有能超過儒家者。開闢價值之源，所謂價值就是道德價值、人生價值。儒家對人類的貢獻，就在他對夏、商、周三代的文化，開始作一個反省，反省就提出了仁的觀念。觀念一出來，原則就出來。原則出來，人的生命方向就確立了，所以他成了一個大教。這個大教，我平常就用幾句話來表示：「開闢價值之源，挺立道德主體，莫過於儒。」儒家之所以為儒家的本質意義（essential meaning）就在這裡。所以儒家立教，他不轉出去說話的，他就是從這裡直接說。他不繞出去從上帝那兒講，也不從緣起性空那兒講，他不繞出去的，他直接從仁道這裡講，這是很了不起的。這是家常便飯，可是，也最難了解，因為人的頭腦總是往外看。儒家就在這個地方弘教，使人立起來。所以講到儒、道、釋三家，我就用「開闢價值之源，挺立道德主體，莫過於儒」這幾句話來講儒家。至於道家呢？「察事變莫過於道。」道家雖然講那麼多的玄理玄思，它實際的作用就是察事變，就是知幾。道家對時代的局勢和事變是看得清清楚楚的，張良就是個典型人物。儒家也並不是不了解事變，但是儒家還有一個基本精神，他不能完全順著事變走，他不能只是知幾，他還有一個是非問題，他有道德判斷。假定沒有道德判斷、沒有是非，那局勢一壞他不就投機了嗎？縱使不投機，他也可以跑到深山去隱遁起來，道家不就是這樣的嗎？但是它不。所以在以前的歷史中，在這個地方只有儒家能盡責任、撐得住。在危疑的時代，能挺起來做中流砥柱的，只有儒家。光是隱遁起來是不夠的。那麼佛家呢？「察業識莫過於佛。」這是和基督教比較來看的。基督教講罪惡，講original sin，它是用神話的方式說，它天天講罪惡，但到底什麼是罪惡，講的人也不一定知道。佛家講業識，講無明，就將original sin一步一步擺開，所以說「察業識莫過於佛」。 現在，我們再進一步來看墨家。墨子是用什麼態度來看周文呢？墨子是以否定的態度來看周文。墨子的那一套思想是以功利主義的態度來看周文，所以主張非儒、非樂、節葬等。因此，荀子批評墨子說：「上功用，大儉約，而僈差等(9)」。上功用是說墨子以功用為上，大儉約，而僈差等，是以儉約為大而僈那個親親之殺、尊尊之等。墨子的思想是很淺的，他對於這個親親之殺和尊尊之等並不了解。親親之殺、尊尊之等這些是等級，是價值觀念，這是以人的才能、道德以及孝心之親疏來決定的，這不是階級。墨子對於這個親親之殺、尊尊之等就不了解，所以墨子落在素樸的功利主義的思想。他認為周文的禮煩瑣浪費，所以他不法周，他法夏，法夏禹。因此，唐君毅先生說墨子是次於人文，次於人文就是不及，沒有達到了解人文價值的必要性，所以他才以功利主義的觀點來反人文。講文化不能完全採取功利主義的態度，要是完全從有用沒用的觀點來看文化，結果是很糟糕的。這樣一來我們生活中許多東西都必須去掉了。 那麼，我們再看看道家。道家對周文是個什麼樣的態度呢？道家也是否定周文的，但是，道家不是採用功利主義的觀點。道家思想背後有個基本的洞見（insight），就是自由自在。所以他把周文看成虛文，看成形式主義。正因為如此，他把周文通通看成是外在的（external）。儒家的態度不把周文看成外在的，所以說「禮儀三百，威儀三千，非天降也，非地出也」，而是本於人性、人情。這就不完全是外在的，而是在人性上有根的。但是，道家它看不到這一點上，它只看到周文是虛文、是外在的，所以是對我們生命的束縛桎梏，使我們不能自由自在。道家背後的基本精神是要求高級的自由自在，他那個自由不是放肆，不是現在這個世界所表現的這種自由。它是一種高級的修養，所以它講逍遙、齊物、無待。因為把周文看成虛文，是外在的，所以老子說：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首(10)。」莊子更是顯明地把周文看成外在的虛文，他有幾句話說得很漂亮。他在《田子方》篇裡面說：「中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。昔之見我者，進退一成規一成矩，從容一若龍一若虎。」他認為這些中國之民對於禮義講得頭頭是道，但是對於人心卻不了解。這人心不是儒家所說的道德心性，而是指人的心境的自由自在。莊子認為這些人的生活都是絕不自由的，他們的心靈沒有解放，不能自由自在。他就是用這種眼光來看周文，這和墨子是不同的，雖然道家同樣對周文採取否決的態度。唐君毅先生曾說道家是超於人文；墨家是不及於人文，次於人文；道家則是過，在人文之上，他超於人文而開出一個境界來。 最後我們再來看法家。法家對周文又是怎麼樣的態度呢？法家對周文也是採取否決的態度，但是，他不是像墨子那樣地否決，也不是像道家開出一個境界來。法家的態度很實用，它完全是從政治上著眼，從事功上著眼。儒家把周文轉到「仁」這個地方，立一個大教，是開闢了價值之源，然而它不能解決當時的時代問題。所以後來人家說儒家是迂闊，孟子說的那一套在當時也沒有人能聽。要解決當時的時代問題，最實用而可以見諸行事的是法家。墨子那一套不行，道家那一套也不行。法家所著眼的是時代問題。當時是個社會形態、政治形態要轉型的時代，法家就是順著這個轉型的觀念往前推進，順著這個要轉型的趨勢來行事。這裡所謂的政治形態、社會形態並不是籠統地說，它是可以具體說出來的。你不能籠統地說社會出問題、民生有疾苦這類的話，這是不行的。那麼，當時的那個貴族社會是個什麼社會呢？政治形態是封建，經濟形態是井田制度。這是需要解放的，法家所擔負的就是這個任務。他就是順著當時社會形態要轉型的這個趨勢而來完成這個轉型，這是順成。儒、墨、道三家都不是順成，所以只能在精神生活上有貢獻，對於當時的社會的政治、經濟沒有什麼貢獻。 法家因為是順著這個轉型的趨勢往前進而要完成這個轉型，所以他第一步要打貴族。因此，法家一定要和貴族起衝突，做生死鬥爭。但是這樣一來做皇帝的人高興，所以他們都用法家。開始是李克，李克相魏，後來吳起相楚、商鞅相秦，都是做這個工作。所以，結果都和貴族起衝突。打貴族就得去封建，把封給貴族的那些土地變成郡縣，成為屬於國家政府的一個政治單位，這是一種進步，就是廢封建、立郡縣。郡縣是客觀的政治單位，貴族的采地不是客觀的政治單位，采地是屬於貴族私人的。再來就要去掉井田制度。廢除井田制，農民才有私有權。土地私有是從這裡開始的。一有土地私有權，農民才有自由，才是一個獨立的存在而不是屬於貴族的。這些地方都是代表進步。法家所做的就是這些工作：打貴族、廢封建立郡縣、去井田，就是這三件事。這我在《歷史哲學》中有詳細的說明，大家可以參考一下。商鞅在秦國就是做這一套，結果犧牲了。吳起在楚國也犧牲了。李克在魏國，因為是法家的發端，而且他做得少，和貴族沒什麼太大的衝突，所以沒有犧牲。這些人物都是有才幹的人，現實感特彆強，不是迂闊的儒生。李克是子夏的學生，吳起是曾子的學生，都是從儒家出來的，結果都成了法家。像他們這樣的法家不是壞的，他們是實際行動人物。當時的社會形態要轉變，他們就抓住這一點來完成這個轉變。他們順應時代，所以他們能成功，但是個人犧牲了，這樣的法家不是壞的。商鞅就是法家的典型。李克、吳起是法家的前奏。一般說「管商申韓」，把管仲和商鞅拉在一起也叫作法家，這是不對的。管仲不能算是法家，管仲是大政治家。說中國歷史上的大政治家，管仲就是第一個人。你要找管仲這樣的人物是很不容易的。他這個人絕頂聰明，絕頂有智慧，而且有很好的政治意識。所以春秋兩百年是齊桓公的天下，而齊桓公是靠管仲才成為五霸之首的。管仲只能當政治家來看，不能當法家看。 我們說像李克、吳起、商鞅這樣的法家是不壞的，那麼，法家是在什麼情形下變成壞的呢？法家是在經過申不害到韓非那個時候才變成壞的。講法不能算壞，如果沒有客觀的法就沒有真正的政治，所以，法不算壞。就是聖人也不能反對法，只是他不多講。這也許是在他的時代，他注意不到這個問題，但是，如果你點出來，聖人也不能反對法。可是到申不害講術就出問題了。到了韓非就綜合商鞅的法和申不害的術，再加上韓非的那一整套思想，這樣就壞了。這樣的法家是令人討厭的。 為什麼加上那個術就變成壞的呢？我們說法本身不是壞的，這是大家都要承認的。但是，這要看法是套在什麼基本原則、什麼基本精神上用。它套在申不害所說的術上。申不害的術是從哪兒來？從道家來。法家和道家一合，結果道家變質了，法家也變壞了。法是客觀的，布在官府公諸社會。這個術在哪裡應用呢？在皇帝這個地方。術在皇帝這個地方，術是不能公開的，它是運用法的一個背後的基本動力。而這個術也就是「賞罰不測，喜怒不測」，喜怒不形於色。要運用這個術也要有大的修養，所以要把道家拉進來。後來的那些大皇帝都懂得這一套，表現得最清楚的就是清朝的雍正。但是雍正不是學道家，他是學禪宗，結果更壞，而且把禪宗也弄壞了。在他個人的主觀修養這方面來講，雍正對禪宗是有相當的境界。但是他把他這個境界用來統治這個大帝國，結果成了李斯、韓非那一套，陰冷殘酷。法家到這裡就壞了。法家到了申不害、韓非、李斯、秦始皇就成了大罪惡。李斯告訴秦始皇說「以法為教，以吏為師」，這是個大惡，歷來沒有人敢說這種話。這是糟蹋人，他不把人當成一個person來看，只是把人民當作一個耕戰的工具。結果秦朝一下子就垮了。後來再也沒有人敢公然地說，用法家的思想，雖然背地裡或可偷用一點，但是沒有人敢公開地拿出來當原則的。 前面我們說法家出來完成當時社會形態的轉型，結果打倒了貴族政治，成為君主專制，這在中國歷史上是一個進步。所以政治形態從古代貴族政治開始，從貴族政治進一步是君主專制，君主專制維持了兩千多年，現在是民主政治。依我看，民主政治是個最後的形態。政治形態是沒有很多的變化的，就是這三個。那兩個已經過去了，民主政治才有永久性，有普遍性。 今天我們就講到這裡。下次我們正式講儒家。 陳博政記錄 * * * (1)　參閱《論語·陽貨》篇。 (2)　語見《孟子·萬章》篇引《尚書·泰誓》篇文。 (3)　參閱《孟子·告子上》篇。 (4)　參閱《四書章句集注·八佾》篇。 (5)　參閱《論語·陽貨》篇。 (6)　參閱《論語·八佾》篇。 (7)　詳見《歷史哲學》第一部第二章《周文之含義》。 (8)　參閱《論語·為政》篇。 (9)　參閱《荀子·非十二子》篇。 (10)　參閱《道德經》第三十八章。