中國哲學十九講 · 第二講　兩種真理以及其普遍性之不同

我們上一次說，每個文化系統的開端都是通過一個通孔，因此它的表現就有限制，從這個地方我們可以說特殊性。但是，雖然它的表現有限制，但當它一旦從通孔裡邊呈現出來一個觀念、成一個概念，這個觀念、概念就有相當的真實性。也就是說，當它表現出來而成一個觀念、概念，它就是個真理，它就有普遍性，真理都是有普遍性的。我們從通孔說特殊性，這是個分析命題。從真理說普遍性，這也是個分析命題。特殊性從通孔那個地方來了解是很容易的，既然是通孔當然有特殊性。通孔固然是個限制，可是，我通過這個限制表現出來一個觀念、一個概念，它就成了一個真理，真理本身就含有普遍性，所以，從真理這個地方說普遍性，這也是個分析命題，這是很容易了解的。 但這是就文化系統的表現而籠統地說的真理的普遍性。真理有多樣，而皆有普遍性，然則這普遍性是一呢，還是隨真理之多樣而亦多樣呢？還是只有一種真理，因此普遍性亦只有一種？我們似乎不能說只有一種真理，因為顯然有科學的真理，亦有非科學的真理，即科學的真理不僅有經驗科學的真理如物理化學，也有形式科學的真理如數學。真理既有多樣，則真理之普遍性似乎也不能一樣。但我們不能就此多樣而說真理的特殊性或普遍性的特殊性，這似乎是說不通的。我們通常的語言常是不很嚴格的，隨便說說，似乎也有表意。但嚴格地講，「特殊性」是不能用的。我們似乎只能說獨特性或個別性。這獨特性或個別性是只就真理之多樣性而說的。同是普遍的，但隨真理之多樣性亦有多樣的普遍性，此即是說普遍性亦有不同，此即是普遍性之獨特性。關於這一點，首先我們要了解，什麼東西我們可以用普遍的（universal）去形容它，什麼東西可以用特殊的（particular）去形容它。這屬於兩個不同的範圍，兩個category。依照亞里士多德的說法，universal只能形容概念（concept），凡是概念都有相當的普遍性（universality）。那麼particular呢？particular只能就著特殊的現象，也就是事件（events）講。因此這兩者屬於兩個不同的category，兩個不同的層次。這就表示「universal」這個形容詞只能用來形容真理、概念，「particular」這個形容詞只能形容特殊的事件，只能形容可以經驗的現象或屬於感覺的對象。既然對於真理只能說普遍性，那麼，我們又怎能說真理有獨特性呢？我們何以又能說普遍性亦有獨特性呢？ 首先我們來看看什麼是真理。「真理」這兩個字是大家天天講的，但是，很少有人能恰當地了解究竟什麼叫作真理，所以西方哲學裡頭對「什麼是真理」這個問題就有種種的說法。他們那些說法我們在這裡不去講。 大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫作外延的真理（extensional truth），另一種叫作內容的真理（intensional truth）。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數學的真理。數學是formal science，自然科學是material science或者說empirical science。但不管是formal science還是material science，它只要成為科學，它的真理就是外延的真理。比如，羅素在An Inquiry Concerning the Meaning and Truth這本書中就提到，科學知識總要承認兩個基本原則：一個是外延性原則（principle of extensionality），另一個是原子性原則（principle of atomicity）。這兩個原則是講科學知識所必須假定的。為什麼要外延原則呢？因為外延的知識可以脫離我們主觀的態度（subjective attitude）。凡是不屬於主體（subject）而可以客觀地肯定（objectively asserted）的那一種真理，通通都是外延真理。科學的真理是可以脫離我們主觀的態度的。比如一棵樹，假定你用審美的態度來看，說這棵樹如何如何的美，這個不是科學知識，這是屬於主體的。把一棵樹用科學的態度來研究，是植物學裡面所講的那些。植物學是門科學，它研究一棵樹所得到的結論是可以客觀地肯定的，這就是外延的真理。就科學知識而言，內容的真理是沒有的，也不能有內容的命題（intensional proposition）。科學裡面的命題通通都是外延命題（extensional proposition），沒有所謂的內容命題。「外延命題」「內容命題」這些名詞是羅素首先使用的(1)。照羅素的說法，所謂的內容真理、內容命題通通屬於主體，屬於主觀態度上的一些話。羅素早期還客氣一點，還用「內容命題」這個名詞。到了後來，他就不用「內容命題」這個名稱而叫它命題態度（propositional attitude），說它不是命題，只是命題的態度而已。這個態度是主觀態度，是屬於主體的。舉例來說，假定上帝存在已經被證明了，那麼「上帝存在」這句話就是可以客觀地肯定的一句話，這句話就是個外延命題。可是，如果上帝存在沒有被證明，而你說「我相信上帝存在」，那麼這句話就不是外延命題，這句話沒有客觀性也沒有普遍性。因為它屬於「我相信」，屬於我的主觀態度。我相信的別人並不一定相信，我今天相信的明天也不一定相信，所以這就沒有客觀性和普遍性。因此，「我相信如何如何」或是「我認為如何如何」，凡是套在這些「我相信」「我認為」下面的話通通都是內容命題。到了後來，羅素乾脆就說它是個命題態度，不承認它是命題，而只是命題態度。 我們要知道，羅素的這種分法主要是為了講科學知識、數學知識。科學知識、數學知識裡邊的那些命題通通是外延命題，它不能夠有內容命題，不能夠有只是命題態度而實際上並不是命題的那些話。後來邏輯實證論者所說的大抵都是根據這個觀念而來的。邏輯實證論者只承認有認知意義的那種外延命題，凡是沒有這一種意義的，邏輯實證論者就說它不是命題。所以他們說凡是沒有認知意義的、不能外延化的，通通不是命題。嚴格地講，甚至連「命題」這個名詞都不能用。因此，他們就推進一步說形上學裡邊的那些話都不是命題，都沒有認知的意義。到這個地方為止，邏輯實證論者所說的並不是錯的。但是，邏輯實證論者從這個形上學沒有認知的意義，就馬上斷定說它沒有意義（meaningless），這句話就斷定得太快了。沒有認知的意義是說沒有科學知識的意義，但是沒有認知的意義、沒有科學知識的意義並不一定就是沒有意義。可是邏輯實證論者把意義（meaning）限定了，他們認為只有能夠外延化的那種知識才有意義。所以，他們說形上學裡面的話沒有認知的意義，沒有認知的意義就是沒有意義。形上學沒有認知的意義，那它講的是什麼東西呢？邏輯實證論者就說它只是滿足我們的情感，不能當知識來看，因此他們進一步說形上學裡邊的那些話都是一些概念的詩歌（conceptual poem）。詩歌滿足我們的情感，所以他們說形上學只是概念的詩歌，都只是用來滿足我們主觀情感的。 邏輯實證論者的這些話，如果我們順著他們的思路推下去，並不一定就是錯的，因為他們就是這樣規定的。如果以外延真理為標準，如果真理只有外延真理而沒有內容真理，那麼，他們這些話通通可以成立。但是，天地間是不是只有外延真理呢？我在前面說真理有外延真理和內容真理兩種。這句話究竟是不是能站得住呢？內容真理算不算是真理呢？這也就等於問內容命題算不算是一種命題。如果命題一定是外延命題，那麼就沒有所謂的內容命題，沒有內容命題那也就沒有內容真理。我們是不是可以說真理只有外延真理呢？這句話是不能說的。我們除了要承認有外延真理外，還得承認有內容真理。如果我們承認有內容真理，那麼我們如何來對付邏輯實證論者那句話：形上學裡面的那些話都只是概念的詩歌，只滿足我們的情感。如果形上學只是概念的詩歌，只滿足我們主觀的情感，那就不能說它是真理。可是形上學，還有道家、佛家、基督教裡面的那些話，真的只滿足我們私人的情感嗎？你可以說它不是外延真理，但是它不是外延真理並不能就說它不是真理。這些都是內容真理，這種真理我們不能用「概念的詩歌」來打發掉。先不必說概念的詩，就光說詩好了，比如說李商隱的詩、杜甫的詩、李太白的詩，它是詩不是科學知識，但是這詩裡面是不是就一無表示呢？又比如說，《紅樓夢》是小說，從歷史的事實上講並沒有這個事實，只能把它當文學作品來看。可是為什麼大家喜歡看《紅樓夢》呢？而且看的時候還痛哭流涕。《紅樓夢》不是歷史的事實，它是文學，但是它裡面有真實感，它可以引發你的真實感。這個真實感不屬於科學知識，它不是外延的真理。那麼，真實感的這個「真實」你要如何交代呢？這個真實性就是我們平常所說的人生的真實性。人生的悲歡離合這些是有真實性的。但是這些真實性是科學裡面不講的。我們的人生是整個的，你為什麼特別突出那一面，只承認科學知識的真實性而抹殺了這一面的真實性呢？科學知識那一面只是人生的一部分，你為什麼單單說那一部分是真實、是真理，而其他的都不是真理呢？ 所以從這個地方看，詩、文學雖然不是科學知識，但是它並不是無所表示。就著它有所表示的地方來看，它這個表示有真實性，這個真實性是人生全體（human life as such, human life as a whole）中的那個真實性。從人生全體來看，人是具體地生活著，你光突出一面重視科學知識，這只是人生的一部分，這不是把人生當一個整體來看。人生是個全的，你單單突出這一面，只承認這一部分而否決人生全體，這自然是不對的。詩和文學都已經是如此，那麼形上學裡面所說的那些話，宗教家所說的關於上帝的那些話，佛教裡面所說的般若、解脫、法身那些話，這些都不是科學真理，都不是外延命題，它們是不是也像《紅樓夢》一樣有真實性呢？《紅樓夢》、李杜詩都已經有真實性了，則這些就著人生全體來看也是一樣地有真實性。你如果只承認科學真理而否定這些，那你就是自我否定（self-denial），如果你承認這些是不能否決的，那麼，這些真實性你又如何交代呢？佛家所說的那些、道家所說的那些、儒家《論語》《孟子》《中庸》《易傳》所說的那些，通通不是外延命題，都不是科學知識。就這一點來說，它和《紅樓夢》、李杜詩是相同的。但是，它是不是就等於李杜詩或者說是不是就等於《紅樓夢》呢？這也不然。《紅樓夢》、李杜詩有真實性，這一些也有真實性。但是，它這個真實性並不就等於詩歌的那種真實性，因此你不可以說它是概念的詩。這就表示，佛家、道家、儒家所講的那些話和李太白、杜甫的詩還是不一樣的。雖然兩者都有真實性，但這兩個真實性也不能完全等同（identical），甚至可以說完全不同。那麼佛家、道家、儒家以及西方宗教家所講的那些話，你如何來交代呢？它不是外延真理，可是它也不是詩，它的真實性和詩的真實性還是不同。既然不同，我們就不能只用個概念的詩歌來把它打發掉，這是不行的。它既然有真實性，所以我們在外延真理以外，一定要承認一個內容真理。這種內容真理不是科學知識，它不能外延化，但是它是真理。 這個內容真理我們如何來了解呢？這個「內容」（intensional）我們第一步還是順著羅素的那個規定來了解。先說這種內容的真理，它不能離開主觀態度。比如說，《紅樓夢》這部小說是在曹雪芹的那個主觀的情緒生活中呈現出來的真實性。宗教家所說的那些話，乃至於佛教、道家、儒家所說的那些話，也是在他們主觀的真實性中呈現出來的話，它不能脫離主體。我們就這些話說內容真理，一說到內容真理，它就不只是主觀態度。是故，一開始你也可以說它不能脫離主觀的態度，進一步說，它不能脫離主體性（subjectivity）。文學家的主體性是他的情感；而宗教家，乃至孔子、孟子所講的，你就不能把它看成文學家的情感，它也是理性。比如說孔子講仁，這個仁顯然不是一首詩所表示的情感。即使說它滿足我們的情感，但這也和一首詩滿足我們的情感不一樣。這兩者所滿足的情感也不同，這個不同你要能分別而且要正視。詩、文學所滿足的，我們叫它feeling，這種feeling康德的說法是sensible feeling，是屬於感性的。可是孔子所講的仁，乃至道家、佛家所講的，你雖然也可以說它滿足我們的情感，然而這個情感並不是感性的，它裡面就含有理性（reason）。這種理性當然不是研究科學、邏輯、數學所表現的那個理性，但它也是理性。所以以前的人叫它「道」，道是理性而不是情感。這個理性，比如說仁，它是情感，可是它也是理性。所以，邏輯實證論者說它只是概念的詩歌，只滿足我們的情感，這是不行的。因為說這句話的人，他們無形中把科學真理作為唯一的真理，這個態度是不對的。他們在無形中就把我們人生全體中所突出的一面當成真理之全部，而拿這一面反過來否決我們人生的全體。可是我們人生全體就只有這一面是真實的嗎？其他的就都不真實嗎？如果除了具有認知意義以外的都不是真實，那麼你天天不就生活在虛妄之中嗎？你科學家是不是掛在真空管裡面呢？科學家也有人生，科學家也要有家庭，也要結婚，可是科學裡面並沒有結婚，也沒有愛。 所以，除了外延真理，我們一定要承認一個內容真理，它屬於主體。可是雖然系屬於主體，它既然是真理就一定也有相當的普遍性。我這裡說的「相當」是「相應」的意思，就是說它有和intensional這個意思恰當的相應的普遍性。這個「相當」不是平常所說的意思，平常我們說「相當」好像是表示我們謙虛一點，話不要說這麼滿。可是我這裡的「相當」就是滿。相當就是相應於這個intensional而有它的普遍性，這和外延真理相應外延而有普遍性的情形是一樣的。外延真理有普遍性，那個普遍性是相應外延而說的；內容真理的普遍性是相應內容而說的。這兩種真理都可以說普遍性。個人的情感並沒有普遍性，比如說杜甫寫一首詩，他當時那個主觀的情感沒有人能替代，也沒有人能說得出來。可是他在這個個人的特殊情感中寫那一首詩，這首詩所表示的真實性就有相當的普遍性，這種普遍性就是內容的普遍性（intensional universality）。人人讀這首詩都可以引起共鳴，我們就在這個地方看它有普遍性。所以詩人作一首詩的時候，他當下的那個特殊情感是獨一無二的，有那個情感他才作得出這首詩，沒有就作不出來。而且他今天有這個情感，明天並不一定也有。可是當這首詩作出來以後，它是一個客觀的呈現，我們通過文字來了解可以引起共鳴，所以它有真實性，這種真實性是內容的普遍性。詩都已經如此，更何況是佛家、道家以及儒家孔子、孟子、《中庸》《易傳》所講的那些話，那些話就更有普遍性了。但是雖然更有普遍性，它這種普遍性還是內容的普遍性，而不是外延的普遍性，不是科學。從這個地方看，現在好多人都是外行，都是瞎說。他們一定要把中國的學問講成是科學，好像把它講成是科學就可以得到保險一樣，這是不對的。而且這正好把中國的這些道理都搞壞了，因為它根本就不屬於科學這個範圍，你為什麼要亂比附呢？比如有人說《易經》裡面有相對論，其實《易經》裡面哪裡有相對論呢？這就是瞎比附。你說《易經》裡面有相對論，這就表示你既不懂相對論也不懂《易經》。 如果我們了解真理有內容真理和外延真理兩種，那麼我們就不能贊成邏輯實證論者對語言的二分法。我們要表現真理必須使用到語言，邏輯實證論者因為把真理限定成一種，所以他把語言二分，一種是科學語言，另一種是情感語言。因此他說形上學的那些話也是情感語言，只滿足我們主觀的情感。這個二分法是不行的。所以唐君毅先生就曾經提出一個觀念來，他提出從我們事實上使用語言所表現的來看，應該是三分：科學語言是一種；文學語言是情感語言；至於道家、儒家所講的，這些還是學問，他們所講的是道。道不是情感，道是理性。但是這個理性我剛才說過，它不是在科學、數學裡面所表現的那個理性。它既然是理性，因此表達這種理性的語言就不是文學語言這種情感語言，可是這也不是科學語言。所以唐君毅先生提議把這種語言叫作啟發語言（heuristic language）。我們對這種啟發語言就不能像邏輯實證論者那樣看。邏輯實證論者的毛病就在於他們因為不喜歡形上學、道德、宗教這些東西，所以他們就把語言二分，把這些通通說成情感語言。其實，道德、宗教是人生精神里最重要的，焉能以情感消解之？你個人不喜歡也可以，但是你不能因為你個人的不喜歡而客觀地把它否決掉，邏輯實證論者壞就壞在這個地方，從這個地方說，他們是illogical。 這個啟發語言，就如《大學》中所說的「大學之道，在明明德」，也好像佛家講無明，從無明變成「明」，它表示我們生命的enlightenment，使我們的生命明。這個明不是科學，也不是文學。文學正好不使人明，而是使人無明。所以柏拉圖不喜歡文學，他那個《理想國》裡面就沒有文學家。一切的道德宗教都在這個「明」的範圍之內，這個明不只是來滿足我們的情感，它也不是科學，邏輯實證論者怎麼能只用「概念的詩歌」一句話就把它給打發掉呢？這個明的學問大極了，它不是情感問題。我們現在這個時代的文化就是沒有明，沒有所謂的啟發語言，只有科學語言，除了科學語言外，和它相反的就是情感語言。可是光有情感語言就只能使人橫衝直撞，結果是盲爽發狂。科技又不能決定什麼。現代人把重點落在科技方面，除了科技以外就是情感，情感卻又盲爽發狂，因此使這個時代完全暴露。情感就這樣地暴露下去，結果使人成為動物，人一變成動物就壞了，人一變成動物就沒有罪惡感，人一沒有罪惡感就會墮落。只有人才有罪惡感，現在的人沒有罪惡感，他只有技術問題。他把一切道德都轉化成技術問題，不問道德上的是非，只問技術上對不對。現在的人用種種的藉口，用種種所謂科學的字眼來把罪惡這個觀念去掉，把這一切是非善惡的觀念通通變成技術上的對不對。我技術上裝電燈裝錯了，你總不能說我犯罪吧。上帝沒有罪惡感，動物也沒有罪惡感，但是人不能沒有罪惡感。如果把人當人的身份來看，人沒有罪惡感就會大墮落。這是現代的一個大問題。 剛才，我是借用羅素的用語來點出有個內容真理。有內容真理就有內容的普遍性。我們到現在一直是用「內容的」來表示英文的intensional，用「外延的」來表示extensional。現在我們可以用另外兩個詞語來表示，也就是說這個intensional可以翻譯為「強度的」，extensional可以翻譯為「廣度的」。所以intensional truth可以叫作強度的真理，extensional truth可以叫作廣度的真理。「內容」和「外延」是直接從邏輯上借用過來的名詞，經過我們這麼一轉就可以轉成這個名詞，這在意思上是一樣的。而這兩個名詞更能表示我們所要表達的意思。廣度的真理是屬於數學量、物理量的，而強度的真理就不是科學裡面那種量，它不是數學量也不是物理量。它是屬於生命方面的，生命才可以說強度。強度屬於生命，屬於主體，生命主體才能表現強度。它不能離開主體，道德、宗教一定要落入主體來呈現。這個主體我們不能把它當作對象來做所謂客觀的研究。現代人用心理學、人類學、社會學這些科學來研究人，這是科學的了解，就是把人純粹當作對象來研究，就好像研究原子、電子那些對象一樣。這樣一來人變成了物，人的身份也沒有了。你用科學的態度來研究人，人就變成external object，主體的意思就沒有了，主體也就變成客體、變成對象。道德也研究人，你可以說道德研究人也是把人當對象來研究，但我是道德地來研究。在道德地來研究這個情形下，並沒有把人這個主體的意思喪失掉，所以他能恢復人之所以為人的身份。我們可以說，初步的道德研究是把人當對象；但是，假定我們從這個初步的道德研究再進一步到存在地（existentially）來研究——借用存在主義的話——假定你把人存在地來研究，你所研究的這個主體就永遠不會成為客體。你如果把它客體化，那就不是它了，它又翻上來了，它總是往上轉。那個主體是永遠不能對象化的，它總是往上轉，這才是真正的主體。道德、宗教最後一定是歸到這個地方來。你一把它對象化，主體的意思就沒有了，這樣一來，從主體所發的這個「明」也沒有了。本來主體是有明的，可是你把這個主體對象化，它那明的意思就沒有了，也就是能夠表現價值、判斷是非的那個明沒有了。這個時候，這個主體的明在哪個地方表現呢？就在你用科學的態度去研究它這個地方來表現。你要用科學的態度去研究它，你要用意志的活動，你要用思考，這個思考就是明，這種明是科學裡邊的明，是understanding。這個時候，真正的主體裡面的明就變成這種明，這就是所謂的discursive understanding，就是來成就科學知識的那種理解活動。真正的主體裡面表現價值、判斷是非的那個明的意思就沒有了。因此你一把主體推出去當對象來科學地研究，這個主體的明就沒有了，就變成科學、數學中所表現的那個理性，這就不是明。 所以這個明它必須讓主體恢復它主體的地位，也就是把人當人看，不當物看。不當物看，主體才恢復；主體恢復，從主體發的那個明才真正能顯。這個時候，這個明不是我們研究科學的時候所表現的那個discursive understanding，而是表現在判斷是非善惡、表現在價值的判斷之中的，這才是真正從主體發明的。這種明照中國以前的哲學家講，是用哪一種詞語來代表呢？就是王陽明所說的良知，這就是真正從主體中所發的明。而且這個良知所表示的這個主體永遠不能客體化，不能對象化。你如果把它客體化當個對象來看，那你是看不到良知的。你不把你自己當成對象，而存在地歸到你自己身上來，主體恢復為主體而不是把主體推出去當成客體，人恢復為人，把人當個人看，只有在這種情形下，良知這個明才呈現出來。假定你把人這個主體推出去當成對象，把人當作物來看，良知那個明就沒有了。可是我們人總是有理智活動、思考活動，這種理智活動、思考活動也是從主體發出來的，那就發為成就科學知識的那種understanding，也就是洛克、萊布尼茨、休謨、康德所考察的那個understanding。那裡面沒有良知，所以洛克、萊布尼茨、休謨都沒有發現這一點。只有康德客氣一點兒，他除了講這種understanding以外，他還講一種實踐理性（practical reason）。他可以從實踐理性這個地方把主體呈現出來，把人當人來看。所以康德總是說，你要把人當成目的來看，而不要把人看成個工具。把人當目的就是恢復人的主體，因此這個明才能呈現。所以這個時候康德就不講理論理性（theoretical reason），他要講實踐理性。這個實踐理性用中國話來說就是良知，孔夫子講仁也屬於實踐理性。內容的真理、強度的真理就在這個地方，也就在主體這個地方。用我平常的話說，這就是主體的學問，也就是生命的學問。這個生命就是耶穌所說的「我就是生命，我就是真理，我就是道路」的那個生命，也就是孔子所說的「人之生也直，罔之生也幸而免」(2)中人之生也直的那個生，這不是生物學所講的那個生命。生物學所講的那種生命是科學的講法，那不是耶穌說的「我就是生命」的那個「生命」。那個生命你如果以生物學的講法來研究，準是研究不出來的。 現在我們再進一步來看看這種內容真理和外延真理的不同在什麼地方。內容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。內容真理具有內容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。兩者雖然都有普遍性，但這兩種普遍性還是有差別的。否則，為何同是普遍性卻一個叫內容的普遍性而另一個叫外延的普遍性呢？到底區別在哪裡呢？我們可以說，外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality），而內容的普遍性是具體的普遍性（concrete universality），就用這兩個名詞把它們分別開來。一般我們所說的概念，也就是說科學知識範圍內的概念，一說是概念它就有普遍性。概念的普遍性通通是抽象的。從亞里士多德以來，當我們一說到普遍性，就和抽象連在一起。所以一說到普遍的東西就是抽象的，一說到具體的就是指特殊的東西，就是所謂的concrete particular。從亞里士多德開始，他的重點總是集中在概念（concept）這個地方。亞里士多德的老師柏拉圖講idea，照柏拉圖的分析，idea屬於純智所思的世界（intelligible world），柏拉圖的idea就代表理想，他這個人有很高的道德衝動（moral impulse）。可是到了亞里士多德的時候，他把柏拉圖所說的idea都講成了概念。概念屬於understanding，而idea是高一層的，idea屬於reason，照康德的安排是這樣的。所以，照康德的意思，亞里士多德已經把他老師柏拉圖所講的idea的那個意思都講沒有了。他都講成了概念(3)。這些概念在亞里士多德那裡就叫範疇（category），範疇是為了成就知識，為了理解對象。照亞里士多德的說法，我們要理解一個對象，必須通過十個範疇，這些為的是了解對象、成就知識。因為他專門注重在概念這個地方，所以他只能了解概念的普遍性是抽象的。一說到particular就是具體的，就是指特殊的現象講。他就是這二分。我們可以說，亞里士多德還是在外延真理這個範圍之內打轉的。在這個範圍內所表現的思想，就是海德格爾所說的「表象的思想」（representative thought）。因為你可以通過這些概念、這些範疇把一個對象的各方面表象出來，表象出這個對象的那些普遍的性相、特徵。照海德格爾所講，這種思想是不能進入存有論的堂奧的。西方的哲學從亞里士多德以來，一直是在這個表象的思想範圍裡面打轉，轉來轉去邏輯實證論就跑出來了，結果只承認以科學為真理的標準。所以海德格爾要從這個表象的思想後返一步，他要講根源的思想（original thought），這也是海德格爾的名詞。他那根源的思想主要也就是個明，他是向明那個地方往後退，要把握那個明。這個根源的思想一定要從表象的思想這個地方往後退一步，返到主體上來，這才能返到根源那個地方，這一個往後返，就是要把握那個明，這個就不屬於外延真理而馬上開啟了內容真理那個範圍。在這個範圍之內，我們講普遍性就是具體的普遍性。 這個具體的普遍性它既然是普遍性，它就是個真理，它不是事件。本來我們說，具體是指著事件說的，只有事件才可以說具體的。可是在具體的普遍性這個地方說具體並不是形容事件，因為內容真理不是事件，不是occurrence，不是happening，不是event。比如說孔子講仁，這個仁不是一個事件，仁是個道理，是個生命的道理，是個原理。既然是原理，它就有普遍性。但是說具體它也是具體。這個具體在這兒是輾轉引申，是個新名詞。本來說具體就是指特殊的事件講，現在我們說的具體卻不指事件。比如說上帝，我們不能說上帝是抽象的，上帝是具體的。上帝雖然是具體的，我們拿「具體的」這個詞來形容它，可是我們不能說上帝是個事件。上帝不是事件，而它又是具體的。 我們說內容真理的普遍性是具體的普遍性。「具體的普遍」是黑格爾所造的名詞。西方從亞里士多德起，一講普遍只有抽象的普遍（abstract universal），沒有所謂具體的普遍。什麼是具體的普遍呢？這在西方人看來是很難了解的，但在中國人看來就很容易了解。比如說孔子講仁，仁是個普遍的原則，但是你不能說仁是個抽象的概念。仁是不能和科學、數學、邏輯裡面所謂的抽象概念相提並論的。照孔子所說，仁是可以在我們眼前真實的生命裡頭具體呈現的。所以孟子說仁就是惻隱之心，它就是具體的。但是，雖然它是具體的，它卻並不是事件。它有普遍性。在這情形下所說的普遍性，黑格爾就叫作具體的普遍（concrete universal）。黑格爾這個名詞是很有意義的。黑格爾講哲學，在西方的傳統裡面超出了亞里士多德這個傳統，所以西方順著亞里士多德那個傳統下來的正統哲學家都討厭黑格爾。因此，嚴格地講，黑格爾不是西方哲學中正統的哲學家。什麼是西方哲學正統的哲學家呢？柏拉圖是，亞里士多德是。到近代，萊布尼茨是，康德是，羅素是。這些是正統的西方哲學家。事實上黑格爾講的那些問題，他那不是表象的思想，他也不是做概念的分解（conceptual analysis），他講的都是具體的哲學（concrete philosophy），可是西方哲學所重視的是抽象的分解。什麼是具體的哲學呢？比如講道德、講宗教、講藝術、講歷史的，這些都屬於具體的哲學。黑格爾就專門講這些，他有藝術哲學，也有宗教哲學、歷史哲學。這就是他超出西方正統的哲學範圍之外的地方。而他講的那一套東西，中國人很容易懂。人們討厭黑格爾，是因為黑格爾表達的方式不好。我們也不用他那個表達方式，但是，他所講的那些道理，我們常常也提到。黑格爾所接觸的那些問題，嚴格地講，已經不在西方哲學的正統之中。 我們再回頭說這個具體的普遍性，比如我們剛才說的，孔子講仁並不是抽象地講，仁是可以在我們的真實生命里具體呈現的，所以孔子從當下生活中指點仁。孝也是仁的表現，也具有普遍性，只不過孝這種表現是在對父母親的特殊關係中表現。這情形本身雖然是特殊的，但是表現出來的是理，是普遍的真理。而且孝的表現是無窮無盡的，它是在一個具體的強度里隨時呈現，並且有不同程度的呈現，它是在動態的彈性狀態中呈現。它不是一現永現，不是一成永成，所以它是具體的，絕不是抽象的。這種具體的普遍性和抽象的普遍性是完全不同的。科學真理不是在一個強度的過程中有彈性的呈現，它是一現永現、一成永成。你通過一個試驗證實了它是如此，那它就是如此。比如說數學真理，數學真理一經證明就一成永成，這裡面沒其他的花樣，沒有什麼折扣。比如說二加二等於四，這是普天下的人都要承認的，這裡面沒有主觀性、沒有主體性，也就無所謂彈性。但是，具體的普遍性就有彈性，因為它具體，這個具體就是指有彈性說的。既可以說這種真理有普遍性，也可以說它有獨特性。這個獨特性不是形容事件，因為真理不是事件。它有獨特性，可是，它的獨特性也不是事件的特殊性，而且它又有普遍性，就是在這種狀態之中把它叫作具體的普遍。我們平常說普遍都是抽象的，哪有具體的普遍呢？然而，當我們從外延真理進一步說到內容真理的時候，你就要正視這個具體的普遍。它可以說普遍性但也可以說獨特性。這個獨特性不是形容事件的那個特殊性。這種道理以前的中國人最喜歡講，也最容易表現這一套，只是他沒有這些名詞。如果你把這些名詞解釋給王陽明、給智者大師聽，他們一聽就懂，因為他們就是講具體的普遍。 我現在舉個例子：比如《中論》觀空、觀假、觀中，假定你只觀空——小乘就是只觀空而不開假——那你了解的空就只是在抽象的狀態中，空就代表普遍性。普遍性在以前佛教中叫作平等性，它不用普遍性這個名詞。平等就是普遍、到處一樣的意思。空是代表普遍性，不管是什麼法，它的本性都是空。法就不同了，這個東西和那個東西不同，所以法是特殊的。但是法的本性都是空。觀空就是得這一切法的平等性，也就是普遍性。小乘只觀空，開不出假來。他的生命就是投注在這個空裡面。投注在空裡面出不來，這就是所謂的小乘。這個時候這個空，在他的生命這個地方就是停在抽象的狀態之中，這個叫作抽象的普遍，空那個普遍就成為抽象的。菩薩和小乘不同，菩薩從空開假。他觀空以後還要開假，就是從觀空的普遍性進到particular。假都是particular。假就是假名法，到菩薩道才能把握到這個假。一切現象照佛教說都是假名，如幻如化，這些就是particular。所以，菩薩對於特殊的法有具體的知識（concrete knowledge），沒有具體的知識不能成菩薩道。可是，如果這個菩薩只停在這個具體的知識上，那就糟糕了，又不行了。所以要再往前進，用佛眼看中道，佛眼是觀中。這中道並不是說離開空、假以外還另有一個東西叫作中。假定是這樣，這個中又變成抽象的東西，這就不是佛眼所見的。佛眼觀中是就著假而了解空的普遍性，就著particular而了解universal，而且就著空的普遍性同時就了解假，所謂空假圓融，這才叫作中道。因此在佛眼看來，他看普遍就是以特殊的法具體化了的那個普遍，他看特殊就是普遍化了的那個特殊，這是分不開的。所以這叫不可思議，其實也並不神秘，你如果了解了就是這樣。他那個特殊是普遍化了的即空如化了的特殊，所以嚴格照佛教的講法，這個普遍化了的特殊才是真正的特殊，這才是真正具體的特殊，因為這是佛眼所見。如果這樣，我們平常所說的那個和抽象的普遍相對的那個具體的特殊就不是具體的。依佛眼看，你這個特殊才是抽象的。這個地方的「抽象」是「肢解割裂」的意思。再者，佛眼所見的普遍也不是我們平常所說的那個抽象概念之下的普遍，它是具體化了的那個普遍。到了這個地方，這個境界就不同了。 本來我們只能說particular是具體的，而universal是抽象的，但是經過這樣一轉兩轉到了這個層次上來。站在這個層次來看，那個particular嚴格來講並不是真正具體的，反而是肢解破裂中的particular。肢解破裂就是抽象。照佛教講，這是識。識中的particular就是抽象的，執著的。成就科學知識的，感性也好，知性（understanding）也好，都屬於識。而佛眼中所見的particular是智中的particular。識和智是相對反的。佛教講轉識成智，這個智不是我們平常說的理智活動，它不是平常的意義。它是和識相對反的那個智。照佛眼看的particular是在智中看的那個particular，空也是在智中看的那個空。所以佛眼觀中道。照佛教所講的佛具有一切種智，而小乘只具有一切智。一切智只能了解一切法皆是空，不管什麼法反正是空。這樣了解的空當然不夠，這是抽象的空。菩薩有道種智以觀假，就是有特殊的知識。一個是觀空、觀真如，另一個是觀假名法。到佛的時候，他能夠把這兩個綜合、圓融起來。到這圓融起來的時候，「假」這個特殊和「空」那個普遍，這兩者的意義都變了，都轉化了。轉化的時候，如果它是普遍，我們就叫它作具體的普遍；如果它是特殊，我們就叫它作普遍的特殊。這是個辯證的發展。 這種真理——就是具體的普遍、普遍的特殊——這種真理是無窮無盡的。比如儒家這個仁，這個仁的表現是無窮無盡的。它不能抽象地單講仁這個原理，就好像不能離開假名法單講那個空一樣，它一定是相對的。照仁的表現來講，它一定要就著這些不同的境況，比如對父母、對朋友、對兄弟……這些不同的境況，在這些不同的境況中它總是在一個彈性的過程中表現。彈性這個名詞可以表現出這個意義。它在彈性過程中呈現就好像演奏音樂一樣。演奏音樂有韻律，彈性就代表那種韻律。這也可以說好像曇花開的時候花的顫動一樣，彈性的東西才會有這種顫動。曇花開的時候不過一兩個鐘頭，開完就完了，真是曇花一現。可是當它開的時候，它全部的光彩都發出來，它就發抖，它在開的時候整個都在發抖、在顫動，這個生命的彈性太強了。內容真理就都是在這種彈性的過程中呈現，它不能停下來，不能定死的。所以在這個地方，它可以講普遍性也可以講獨特性。這個獨特性不是我們第一講所說的那個通孔的特殊性，這個獨特性是就著內容真理本身講的。內容真理就有具體的普遍性這種獨特性，這是外延真理所不能有的。 不管是外延真理或是內容真理，它一旦呈現出來，它就有共同性。比如在以前，大抵西方人在外延真理這一方面就表現得很好。它這文化重知，它研究對象、自然，而發展出科學來。它那開端是往這方面發展，這是一個通孔。雖然這一孔是特殊的，這是你通過這一孔把真理表現出來，這個真理就有共同性，就有普遍性。不錯，是你成就了科學，但科學是中性的neutral，並沒有所謂英國的科學、中國的科學，所以科技大家都可以學，它就有普遍性。這種普遍性屬於外延的真理那一方面。內容真理也是同樣的情形。比如，中國文化的傳統是注重內容真理這一方面，它首先表現這一方面，這也是通過一個通孔來表現。然而這內容真理一旦表現出來，它也和外延真理一樣有普遍性、共同性。儘管西方人向來不大重視這方面——西方人也不是完全不講這些，只是講得不夠透、不夠好——但是當這內容真理一旦呈現出來，儘管你西方人沒表現出來，但你的生命接觸到這個問題的時候，你的表現也是如此，沒有其他的方式。因此，外延真理的普遍性固然是無顏色，大家都可以學，像科學、邏輯、數學，大家都可以學，儘管不是我們發現的。內容真理也是一樣。它一旦呈現出來就有普遍性、共同性。雖然西方人以前沒表現這一套，或者說他們表現得不夠好，但是，他一旦接觸到這個問題，他也是如此表現。並不能說有一個中國的儒家，又有一個西方的儒家；也不能說有一個中國的佛教，又有一個印度的佛教，都是一個儒家，都是一個佛教。比如，中國佛教和印度佛教都是一個佛家，它的不同不是那個內容真理不同，而是表面那些跡象不同。我們不能因為這個表面跡象的不同，就以為那個內容真理不同，就說有一個中國的佛教又有一個印度的佛教，好像有兩個佛教似的，這是不對的。只有一個佛教(4)。 儒家那個「仁」也是如此。你說你沒有接觸到孔子這個「仁」，你也沒有接觸到從孔孟下來儒家討論人性問題的這個「性」字，因此你照現在西方哲學的觀點來看，你不能了解孟子所講的那個性的意義。這是因為你把孟子講的性當成普通意義的human nature來看，這種普通意義下的性並不一定是善的。可是孟子講性、儒家講仁性這個「性」，它是個很特殊的問題，西方人沒有這個問題，它並不是西方人或我們平常所謂的human nature。西方人所說的human nature就是人的自然，一說自然就是相對著超自然（super nature）講的。超自然是上帝，下面都是被造物，凡是上帝創造的都是自然。人的生命中也有人的自然，人的自然當然有好有壞，哪有什麼一定善呢？可是孟子所講的那個「性」，儒家發展到宋明的時候，宋明儒者所講的那個「性」，它不是人的自然，它這個問題很特殊。你如果沒接觸到它這個問題，你以普通意義的human nature來看這個「性」，你就沒有辦法了解孟子所講的那個性的意義。可是當你一旦接觸到孔子說的那個仁、孟子和宋明儒者所說的那個性的問題的時候，你也一定要像他們這樣講。這個仁、性也有普遍性，因為有普遍性才能共通。有普遍性，文化才可以互相溝通。假定完全沒有普遍性而只有特殊性，那就沒辦法溝通了。特殊性是封閉的，封閉了哪能溝通呢？然而人的確是可以溝通的，我們只有從文化的普遍性這個地方講才可以溝通。從眼前現實上的特殊怎麼可以溝通呢？所以有人曾經感慨東方永遠是東方，西方永遠是西方，永遠不能相通。他說這個話是完全落到形而下的特殊性上面來講的，他沒有進到真理的普遍性。如果你進到真理的普遍性這個層次，為什麼不可能溝通呢？ 如果了解到這一點，那文化才可以互相交通，也可以互相調節。比如說，西方比較偏重外延真理，可是，你一旦注意到內容真理，你就可以用內容真理來調節、來重新調整你的文化，調整你的生命態度。這調整並不是調整你的外延真理本身。外延真理只要一成真理，那就是如此，這是不能改變的。調整是調整你整個文化，調整你對生命的態度。要讓你了解外延真理只是我們生命的一部分，還有一部分是內容真理。中國文化也一樣，中國文化過去兩三千年在內容真理這方面表現得多，大家都在這個範圍內講話，它全部精神都在這個地方轉，儒家、道家、佛家都是在這個範圍轉，所以外延真理出不來，科學出不來。儘管英國那個李約瑟寫了那麼一大套書講中國科學，可是它究竟沒有發展成為現代的科學。邏輯、數學也不行，這也是個缺點。但是科學、邏輯、數學這些是外延真理，既然是真理它就有普遍性。它有普遍性，那我們也可以學，並不是只有西方人才能學。中國人學這方面的本事也很大，聰明也很夠，並不是不能學。中國人不也有得諾貝爾獎的嗎？關於外延真理這一面，中國人就感覺到以前我們在這方面不行，所以從「五四」以來一直看重這個問題。儘管我們剛說中國人學科學這方面的聰明也不小，但是學問之事，追求真理、發現真理、獻身於真理，這就不完全是靠聰明。光有聰明是出不來牛頓、出不來愛因斯坦、出不來大數學家的。這就要看你有沒有extensional mentality。如果你有extensional mentality，那麼科學才能生根。假定我們沒有extensional mentality，那麼科學永遠進不來。 因此你要學西方文化，要學科學，這就不只是聰明的問題，也不只是學的問題，而是你在這個mentality上要根本改變一下。因為中國以前幾千年那個mentality，它的重點都放在內容真理這個地方。而成就科學的那個基本頭腦、那個基本mentality，是個extensional mentality。這不只是個聰明夠不夠的問題，也不只是你學不學的問題，這是mentality不同的問題。這個不同是文化的影響，所以，一旦我們知道光是內容真理是不夠的，而要開這個外延真理，那我們就必須徹底反省外延真理背後的那個基本精神，這個就要慢慢來。西方文化也是一樣。現在是西方文化領導世界，它本身不覺得它的文化有毛病，即使有感覺也並不是很嚴重。但是當它一旦感覺到光講外延真理是不夠的時候，它就可以意識到東方文化中這種內容真理也有它的價值。然而現在西方人還沒有達到這個程度，他們還不能正視這個問題。他們還不能正視這個內容真理也是個問題，他們不把它當成一個在學術上真正可以客觀站得住的問題來研究。現在的西方人研究中國學問是當考古來看，屬於東方研究這個範圍。雖然西方也有人講老子、禪宗，但是你在這種態度下講老子你能了解什麼老子呢？講禪宗你又能了解什麼禪宗呢？你要真正了解老子、了解禪宗，你必須能正視這個內容真理，而這個問題就要和你的生命連起來，要和你們的哲學、宗教連起來，這樣才行。只有當你能正視這個問題的價值，你能正視它，把它當個學問來看，那你對這個學問才能有敬意。現在西方人還達不到這一點。這也要慢慢來。今天我們就講到這裡。 陳博政記錄 * * * (1)　參閱《理則學》第二章第五節。 (2)　參閱《論語·雍也篇》。 (3)　參閱康德所著的《純粹理性批判》，史密斯英譯本，第三百一十頁。 (4)　參閱《佛性與般若》序。