中國哲學十九講 · 第四講　儒家系統之性格

我們在上一講已經講過了如何了解諸子的起源這個問題，現在我們就順著上一講所講的再往前進一步，分別就著每一家的學術系統來看，看看這些系統裡邊有些什麼樣的問題，有些什麼樣的主要觀念。順著這些主要觀念和主要問題，我們可以決定各個系統的性格。所謂各個系統的性格也就是各個系統的內在本質、內在而獨具的性質（intrinsic character）。 今天，我們就先來衡量儒家這個系統，來看它這個系統包含了哪些基本觀念和基本問題，以及它內在的性格是什麼。在先秦儒、墨、道、法這幾家中，儒家的觀念最多也最複雜，道家就比較集中。我們了解先秦儒家並不單單是了解某一個人，而是把先秦儒家當作一個全體來看，通過一個發展把他們連在一起來看，因此我們不採取單單以某一個人為標準的講法。因為我們是要把先秦儒家整個通過一個發展來看，所以我們要先看看《論語》裡面有些什麼觀念。儒家是從孔子開始，以後孟子興起，《孟子》裡面又有些什麼觀念？有些什麼問題？然後再看看《中庸》《易傳》《大學》裡面有些什麼觀念。要估量先秦儒家這個系統的內在本質，你要先對這五部書裡面主要的觀念有相當的了解，這才能做恰當的消化。儒家從它最基本的義理、最核心的教義來看，就是這五部書。這五部書字數不算很多，但是其中的觀念卻很複雜，道家就沒有這麼複雜。儒家是個大教，它決定一個基本方向，儘管孔子在當時不得志，孟子也不得志，可是它一直在中國文化裡邊天天起作用。儒家這個教的性格並不是解決一個特殊問題的學問，它雖然天天起作用，可是要想解決特殊的問題還是要有其他的知識。儒家、佛家、道家這三者都是大教，都決定一個人生的基本方向。但是你要拿它來解決一個特殊的問題，那是不行的。比如說，經濟問題就必須有經濟學的知識才能解決。你不能說王陽明的良知就能解決，這是瞎說。儒家在以前並不是當哲學講，但是，我們可以方便地把它當哲學講，來看看它這個系統的形態是個什麼樣的形態。我在《心體與性體》中講宋明六百年的學術，也等於是講先秦儒家，先秦儒家都包含在內。諸位若想詳細了解，可以參考一下。 那麼，我們如何才能恰當地了解儒家這個系統的內在性格呢？這是一個重要的問題。我們要了解一個系統的性格當然要了解它的主要問題和主要觀念。由這些問題、觀念，它當然成一個系統。儒家的核心觀念是什麼呢？要了解儒家這個系統的性格，功夫全在這個地方，這個地方我們不能憑空瞎想。有許多講《論語》《孟子》的人自以為了解，其實是不是真的了解還大有問題。即使你了解了，同時你也講出一個道理來，可是你的了解是不是恰當的了解呢？這也有問題。現在的人，瞎講亂講，曲解誣枉，比附拉扯，不成道理的，太多太多。這個時代是最不適宜講儒家的了！因為儒家的道理太平正，無奇特相，而現在的人在趣味上則喜歡偏邪，在學術上則專重科技，所以無法相應那平正的家常便飯。因為不相應，所以即使去講，也多是邪曲，我們現在不能一一駁斥，但我們可有個標準來決定你講得對不對。有三個標準，一個是文字，一個是邏輯，還有一個是見（insight）。我們要了解古人必須通過文字來了解，而古人所用的文字儘管在某些地方不夠清楚，他那文字本身是ambiguous，但也並不是所有地方都是ambiguous，那你就不能亂講。另外，還有一點要注意的，即使文字通了，可是，如果你的見不夠，那你光是懂得文字未必就能真正懂得古人的思想。 我們剛才說，我們了解先秦儒家並不單單是了解某一個人，而是把先秦儒家整個通過一個發展來看，所以我們不單單以某個人或某部書為標準。我們還說，儒家的五部書觀念雖然複雜，可是它們還是連在一起。但是現在有許多人並不是這樣看，對儒家的這五部經典他們抱有兩種不同的態度。我們現在先來看看這兩種說法。 第一種說法是認為儒家的學問只限於孔子講仁、孟子講性善，純粹是道德，不牽涉存在的問題。持這種態度的人認為儒家完全是應當（ought）的問題，並不牽涉存在（being）的問題。他們把儒家限定在這個地方，因此不喜歡《中庸》《易傳》。他們一看到《中庸》《易傳》講宇宙論，就把它和董仲舒扯到一起，就說《中庸》《易傳》是宇宙論中心。事實上講宇宙論並不一定是宇宙論中心。董仲舒那一套的確是宇宙論中心，而且還是氣化的宇宙論中心，可是《中庸》《易傳》並不是宇宙論中心。如果照他們這種說法，儒家純粹是道德而不牽涉存在問題，那麼這樣一來，儒家除了《論語》《孟子》之外，以後就只有一個陸象山，連王陽明都不純。這樣儒家不是太孤寡了嗎？當然，他們這種說法也自成一個理路，不是完全沒有道理，這種說法主要是照著康德的道德哲學來講的。 現在，我們先來看看康德是怎麼講的。首先，我們要先了解康德所說的metaphysics of morals中這個metaphysics是什麼意思，它和我們平常所說的形上學是否相同。事實上，康德這個metaphysics並不是我們一般所講的形上學。我們一般講形上學都是把形上學當作一個獨立的學問來看，講cosmology和ontology，這就是形上學之本義。可是康德這個metaphysics，他是專就著道德的純粹那一部分講的，他稱之為metaphysics of morals，道德的形上學。這個「形上學」只是借用，它並不是一般所說的形上學。康德說道德的形上學，他只是借用「形上學」這個名詞，他的重點並不是落在形上學而是落在道德上。可是我們平常把形上學當成一個獨立的學問來看，講形上學並不一定要講道德，所以康德所用的這個metaphysics和我們平常所說的metaphysics是不同的。康德所謂的「道德的形上學」講的是道德的先驗而純粹的那一部分，他把經驗的那一部分都給你拿掉。現在的人從人類學、心理學的觀點來看道德，照康德講就是「不純的」。康德的「道德的形上學」主要是講道德，對存在界一點都沒有講。可是一般說的形上學，它一定要講存在，講being，這是ontology；還要講becoming，這是cosmology。形上學主要就是這兩部分，這是形上學最恰當的意義。可是康德的「道德的形上學」單單分析道德這個概念，其他的都沒有，所以，我們要了解他的metaphysics of morals，就不能把它看成形上學。康德使用「形上學」這個名詞只是借用，他這個「道德的形上學」就等於metaphysical exposition of morals，是道德的形而上的解釋。所以，康德這個metaphysics是metaphysical exposition的意思，並沒有我們平常所說的形上學的意思。因為我們平常說形上學一定講到存在，但康德在這裡並沒有牽涉存在的問題。 所以就有人根據康德這個思想，說孟子講性善這個「性」是直接就著道德來講的，這個「性」和存在沒有關係，可以不牽涉到存在。他們認為孟子講性善這個「性」就是為了說明道德，也就等於道德概念的分析講法，「性」這個概念是分析出來的，為的只是成就道德，和存在沒有關係，它只限於morality這一部分。可是，這是儒家的態度嗎？這樣一來，《易傳》《中庸》是涉及存在問題的，那不就和孟子相衝突了嗎？所以，這些人一看到《中庸》《易傳》就和董仲舒混在一起，就說這是宇宙論中心。他們是根據康德的思想來說的，可是，康德本人對存在問題是不是也像他們這樣完全不管呢？ 事實上，康德本人講「道德的形上學」固然是講道德而不涉及存在，可是他並不只是限於道德這個觀念。康德的三個預設其中「自由」這個預設是屬於道德範圍之內的，可是，他還有其他兩個預設，就是靈魂不滅、上帝存在。這就不光是道德問題，而且依康德的講法，這三個預設是有關聯的。康德也承認實踐理性有一個必然的對象（necessary object），就是最高善。最高善是屬於實踐理性、道德範圍之內的。但是，康德一定要從最高善這個觀念追溯到上帝存在。從最高善這個觀念過渡到上帝存在，這就接觸到存在問題。從自由之必然的對象過渡到上帝存在，這在康德那裡就不叫作metaphysics，而是叫道德的神學（moral theology）。康德非有道德的神學不可，你不能把它割掉。你可以不喜歡神學，可是存在問題你總要有個交代，這存在問題你交代給誰呢？在西方，存在是交代給上帝。如果你不講這個話，那麼存在問題如何解決呢？如果你又不贊成自由往上帝那裡伸展，那麼存在不就落空了嗎？所以，康德在這裡講道德的神學（moral theology）。和道德的神學相對的還有一個名詞是神學的道德學（theological ethics）。依照康德的講法，moral theology是可以的，theological ethics就不行。theological ethics是從神學來建立道德，是把道德基於神學，這是不行的。從神學建立道德就是宇宙論中心，就是董仲舒那一套。康德承認moral theology，但是不承認theological ethics，這個分別是很重要的。 從這個地方我們也可以看出儒家的態度。儒家是不是一定只限於孟子所講的道德那個地方呢？儒家是不是一定不涉及存在呢？儒家有「天」這個觀念，有人想不要「天」。這「天」你怎麼可以隨便不要呢？當然他也有個講法，他把「天」講成我們平常所說的命運，把「天」講成形而下的屬於現象世界的條件串系。可是，儒家的「天」哪裡是這個意思呢？這些人雖然或可把握住孟子所講的「道德」這個觀念，但是不能把這個觀念充其極，反而把它拘死了。康德並不把它拘死，他不只講自由，他也講最高善，也講上帝存在。當然他也有個關鍵，就是以自由為focus、為中心。康德把他全部的理性系統都歸到自由這個地方來，最高善與上帝存在都從自由這個地方透出來。存在是靠什麼來講呢？靠最高善那個地方講，在這裡康德就不用metaphysics這個名詞。照康德的講法，metaphysics有兩層，就是超絕形上學（transcendent metaphysics）和內在形上學（immanent metaphysics）。我們能夠有知識的是在「內在形上學」處，超絕形上學處我們不能有知識。假定從超絕形上學這個地方想一個名詞，那就是神學，道德的神學。康德有道德的神學而沒有神學的道德學。基督教、天主教都是神學的道德學，站在康德的立場這是不可以的。在西方哲學史中，康德在這個地方是個很大的扭轉。照儒家的立場來講和康德是一樣的，但是儒家不講神學。孟子是根據孔子的「仁」來講性善，他講性善固然直接是說明道德，但是儒家講性善這個「性」並不拘限於道德，講仁也不拘限於道德。儒家並不是只講應當（ought）而不涉及存在的問題。他這個「仁」是封不住的，儘管這一點在孔子、孟子那裡不很清楚。孔子不是哲學家，他講道理不是以哲學家的態度來講，他對於形上學也沒有什麼興趣，對於存在、宇宙論這一套聖人是不講的，或者說，他不是以哲學家的態度講，但是，聖人儘管不講這一套，然而他的insight、他的智慧可以透射到存在那個地方。通過哪個觀念可以透射到存在呢？就是「天」這個觀念。 我們剛才說，在西方存在是交代給上帝，是通過上帝這個觀念。中國的「天」這個觀念，也是負責萬物的存在，所謂「天道生化」。「天」這個觀念是從夏、商、周三代以來就有的，傳到孔子的時候固然孔子重視講仁，但是對於「天」，他並沒有否定。所以有人把「天」抹掉，把它完全講成形而下的，這是不行的。從這個地方講，儒家這個metaphysics of morals，就蘊含一個moral metaphysics，就好像康德的metaphysics of morals蘊含一個moral theology一樣。康德只說道德的神學而不說道德的形上學。moral metaphysics和moral theology，這個moral是形容詞，就是說這個宗教、形上學是基於道德。儒家不說道德的神學而說道德的形上學，因為儒家不是宗教。儒家有個「天」來負責存在，孔子的「仁」和孟子的「性」是一定和天相通的，一定通而為一，這個「仁」和「性」是封不住的，因此，儒家的meta physics of morals一定含著一個moral metaphysics。講宇宙論並不一定就是宇宙論中心，就好像說神學並不一定含著神學的道德學（theological ethics）。康德也講神學，但是他的神學就不含神學的道德學，他正好反過來，是道德的神學。神學的道德學是把道德基於宗教，道德的神學是把宗教基於道德，這兩者的重點完全不同，正好相反。 依儒家的立場來講，儒家有《中庸》《易傳》，它可以向存在那個地方伸展。它雖然向存在方面伸展，它是道德的形上學（moral metaphysics），但他這個形上學還是基於道德。儒家並不是metaphysical ethics，像董仲舒那一類的就是metaphysical ethics。董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基於宇宙論，要先建立宇宙論然後才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的，《中庸》《易傳》都不是這條路。所以有人把《中庸》《易傳》看成宇宙論中心而把它們排出去是不行的。儒家這個系統的性格雖然每部書只顯出一個觀念，但是它並不就停在這個觀念。因為以前的人講話沒注意到要成個系統，儒家從孔子到孟子，再從孟子發展到《中庸》《易傳》，他們的生命是相呼應的。你把《中庸》《易傳》排出去，這是不行的。 除了前面這一種態度以外，還有一些人抱著另一種態度。這種態度和前面那一種正好相反。他們不喜歡理學家，不喜歡《論語》，也不喜歡《孟子》，他們喜歡《中庸》《易傳》。照他們這條路就成了metaphysical ethics，正好和前一種態度相反。他們不喜歡講主體，因為他們道德意識不夠，所以不喜歡講主體。他們是用審美的興會來講儒家，說《論語》是「庸言庸行」，這不過癮，一定要講《中庸》《易傳》才過癮，其實這是很差勁的。歷來無論智慧多高的人都不敢輕視《論語》，就是佛教的那些大和尚也不敢輕視《論語》。再如孟子，他們當然不能說孟子不是儒家，但是，他們還是可以說孟子不是最高的境界，最高的境界是在《中庸》《易傳》。嚴格來講，他們以這種審美的趣味來講儒家是不負責任的。你不能說我就是要這樣講，這是我的taste。這種講法是不行的。 抱持以上這兩種態度的人雖然背景各有不同，但是都不能得儒家之實。我們說他們都不能得儒家之實，這是不是有根據呢？當然有。講學問是不能憑空亂講的。我們在前面說過，講學問有三個標準，第一個是文字，第二個是邏輯，第三個是見。先秦儒家《論語》《孟子》《中庸》《易傳》這個發展，他們的生命是相呼應的，這個眉目是很清楚的，他們息息相關，你不能拿《論語》《孟子》來排斥《中庸》《易傳》；你也不能拿《中庸》《易傳》來輕視《論語》《孟子》。雖然孔子離孟子一百多年，離《中庸》《易傳》兩三百年，但是這些人的生命是若合符節、是相貫穿的。孔子雖然把天包容下來，但是他不多講話，「夫子之言性與天道，不可得而聞也」(1)。孔子的重點是講仁，重視講仁就是開主體，道德意識強就要重視主體。仁是我自己的事情，「我欲仁，斯仁至矣」(2)「一日克己復禮，天下歸仁焉」(3)。孔子從哪個地方指點仁呢？就從你的心安不安這個地方來指點仁。孔子的學生宰予說三年喪太久了，改為一年行不行呢？孔子就問他：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？(4)」宰予說：「安。」孔子就說他是不仁。你說「安」就是不仁，那麼，如果是「不安」，這仁不就顯出來了嗎？這就是自覺。用現在的話說，就是道德的自覺。道德的自覺心當然是主體，你講道德意識怎麼可以不講主體呢？就是因為道德意識強，所以主體才會首先透露出來。你不喜歡講主體，那你怎麼能講中國文化呢？不只儒家重視主體，就是道家、佛家也同樣重視主體，中國哲學和西方基督教不同就在這個地方，你反對講主體你能相應嗎？有人以為講主體就沒有客體了，其實客體照樣有，問題是在如何講。中國文化、東方文化都以主體為起點，開主體並不是不要天，你不能把天割掉。主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化和西方文化不同，關鍵就是在這個地方。有人討厭形上學，也討厭那個天，他們說儒家的道理是在人倫日用之中，所以人同此心，心同此理，它有普遍性。這個意思是不錯，儒家是有這一方面，所以它「極高明而道中庸」，你著重這一面是可以，但是你不能因為著重這一面而否定天那一面。 近代還有一些人不喜歡講道德，他們一聽到道德就好像孫悟空聽見緊箍咒一樣，渾身不自在。其實你怕道德做什麼呢？你怕道德就表示你自己不行。現在的人總以為道德是用來束縛人的，所以就討厭道德，討厭宋明理學家，因為理學家的道德意識太強。其實，道德並不是用來拘束人的，道德是用來開放人、成全人的。你如果了解這個意思就不用怕。如果人心胸不開闊、不開放，那麼人怎麼能從私人的氣質、習氣、罪過之中解放出來呢？人天天講理想就是要從現實中解放出來，要解放出來，只有靠道德。 我這樣點一點就可以把儒家的系統性格給你們擺出來。我們說儒家重視主體，那麼儒家的這五部經典中有哪些觀念是代表主體的呢？我們要知道，儒家主要的就是主體，客體是通過主體收攝進來的，主體透射到客體而且攝客歸主。所以，儒家即使是講形上學，它也是基於道德。儒家經典中代表主體的觀念比如孔子講仁，仁就是代表主體。仁也可以說是「理」、是「道」。假如把仁看成理、道，那麼也可以把仁看成客觀的東西。但是，客觀的東西並不就是客體，並不一定表示外在的東西。我們說仁可以是客觀的東西，這是從理、道的普遍性來規定的。說它是客觀的和說它是外在的對象（external object）是不一樣的。我們說仁是個理、是個道，那它就是客觀的。它之所以為客觀，就是因為它是理、道的關係，因為理、道是客觀的。理、道為什麼是客觀的呢？用康德的話來說，就是因為它有普遍性和必然性這兩個特性，而且康德講普遍性和必然性都是由主體而發。十二範疇不是就有普遍性和必然性嗎？它是從主體而發的，它也不是external object。我們說客觀就是這個意思。但是，我們固然可以把孔子的仁講成理、道，然而它不一定只是理和道，仁也是心。在理學家中，朱子就只把仁看成理、道，他不喜歡拿心來說仁。但是孔子明明是從心來說仁，講仁而不牽涉心是不可能的。仁是理，是道，也是心。孔子從心之安與不安來指點仁就是人從心這個地方要有「覺」，安不安是心覺。仁心沒有了，理、道也就沒有了。因此仁就不只是理、道，仁也是心。 所以到了孟子就以心講性。孟子講性就是重視主體這個觀念。儒家講性善這個性是真正的真實的主體性（real subjectivity）。這個真實的主體性不是平常我們說的主觀的主體，這是客觀的主體，人人都是如此，聖人也和我一樣。人人都有這個善性，問題是有沒有表現出來。這樣一來，這個性就是客觀的主體性。心理學的主體就是主觀的主體。 除了《論語》《孟子》，《中庸》《易傳》也一樣講主體，《大學》也講主體。《中庸》講「慎獨」就是講主體，是從工夫上開主體。《大學》也講慎獨。《中庸》講誠，基督教也可以講誠，但是基督教不能講主體，所以基督教開不出慎獨這條路來，主體之門沒開。慎獨這個學問是扣緊道德意識而發出來的。慎獨這個觀念孔子沒有講，孟子也沒講。如果你要追溯這個觀念的歷史淵源，那當追溯到誰呢？當是曾子。慎獨是嚴格的道德意識，在孔門中道德意識最強的是哪一個？就是曾子。我們憑什麼說慎獨是由曾子開端的呢？我們能不能從文獻中找出線索來？曾子不是說「吾日三省吾身」(5)嗎？孟子曾經用兩個字來說曾子，就是「守約」這兩個字。(6)守約就是慎獨的精神。所以，慎獨這個觀念是緊扣孔門下來的。因此《中庸》《大學》都講慎獨。《中庸》怎麼講慎獨呢？《中庸》首章說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」這個慎獨是通過「天命之謂性」這個性體，性是首先提出來的，性是個主體，但是這個主體必須通過慎獨這個工夫來呈現，這個慎獨的獨、獨體的獨是從性體那個地方講的。《大學》也講慎獨，它是從誠意講：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至；見君子而後厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰：『十目所視，十手所指，其嚴乎！』富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。」這些都是嚴格的道德意識，所以慎獨是最重要的。後來王陽明講致良知，還是由慎獨工夫轉出來。你如果只是憑空講個「良知」，那主體義就顯不出來，所以他要「致良知」。良知就是獨體，所以才說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」。 現在，我們再講《易傳》。《易傳》固然是宇宙論、形上學的意味重，因為它牽涉存在，是從天道講。但是它從天道講，它也貫通了主體方面這個性，它也不是憑空地來講。《易傳》講「窮神知化」(7)，這個「神」照儒家、照《易傳》的立場當從哪個觀點來了解呢？「神也者，妙萬物而為言者也。」(8)這個「神」是通過「誠」講的。它不是像基督教的上帝那個神，也不是從氣化上講的那個神。我們平常說一個人「有神采」「神氣得很」，這個「神采」「神氣」的神是material，是屬於氣的，屬於形而下的觀念。儒家《易傳》講「神」，它是個形而上的。它之所以為形而上的，是靠什麼觀念來定住呢？是通過「誠」。《中庸》《易傳》都講誠，誠是一種德行，是屬於道德的。因此，它這個神是形而上的，它不是屬於material、形而下的。所以你如果把《易傳》的「神」從氣上來講，那就是不對。可是，如果你把它講成個人格神（personal God），那也不對，因為中國人沒有這個觀念。《易傳》講的這個神就是通過主體而呈現的，窮神你才能知化，化就是宇宙的生化，這就成了宇宙論。但是這個宇宙論並不是空頭講的宇宙論，你要窮神才能知化，從神這個地方講天道、講乾道，就是講創生之道。所以儒家發展到了《中庸》《易傳》，它一定是「宇宙秩序即是道德秩序」（cosmic order is moral order），它這兩個一定是合一的，這兩者是不能分開的。如果照我們前面所說的那兩種態度來看，這兩者是合不在一起的，因此「宇宙秩序即是道德秩序」這句話他們就不能講。因為這兩者是合一的，所以《易傳》也不能離開道德意識來了解，儘管它講「大哉乾元，萬物資始」，好像形上學的意味很重，其實它背後的底子還是moral。所以《易傳·文言·坤》裡面講：「直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。直方大。不習，無不利。」有人就把「直方大」的直說成幾何學上的直線，把方說成square，把大說成無限的空間（infinite space），他就是不從道德方面講。但是在「直方大」上面明明說的是「敬以直內，義以方外」，這明明是道德，你怎麼可以把它講成幾何學呢？ 最後，我們還要提一提《大學》。《大學》裡面講三綱領、八條目，它也是從主觀的實踐到客觀的實踐，它把儒家實踐的範圍給你規定出來，但是它本身的方向卻不確定。它主要列舉了這些實踐綱領，卻沒有對這些綱領做什麼解釋。比如《大學》說「明明德」，但是什麼是「明德」呢？「止於至善」，什麼叫「至善」呢？「至善」究竟是落在哪個地方呢？這在《大學》裡面都不清楚。所以在這些地方就有不同的態度，講《大學》的人也就有不同的講法，最典型的兩個態度就是王陽明的講法和朱子的講法。朱子那個講法是順著《大學》講《大學》，這是最自然的講法，一般人也最容易走朱子這條路。朱子講儒家是以《大學》為標準。朱子的講法儘管很自然，比如致知格物、格物窮理，這很自然，但是，他有一個毛病，他拿《大學》做標準來決定《論語》《孟子》《中庸》《易傳》，結果通通不對。可是，如果你把《大學》講成王陽明那種講法，那也太彆扭，你怎麼知道《大學》表面「致知」的知就是良知呢？這也很麻煩。《大學》裡面的致知、格物未必就是王陽明的那種講法。王陽明是用他的良知教套在《大學》裡面講，他這種講法在文字上是沒有根據的，但是他的講法有一個好處，就是在義理上合乎儒家的意思。王陽明是拿《論語》《孟子》來規範《大學》，朱子是拿《大學》來決定《論語》《孟子》《中庸》《易傳》。因此，儒家系統到後來就有分歧了。 那麼，我們應該採取什麼態度看《大學》呢？《大學》只是把實踐的綱領給你列出來，但是要如何實踐，實踐的那個領導原則是哪個方向，《大學》裡面不清楚。因為《大學》本身不明確，那麼，到底要如何來實踐呢？這個道德實踐後面的基本原則到底是什麼呢？這個地方我們當以《論語》《孟子》《中庸》《易傳》來做標準，用它們來規範《大學》。我們不能反過來以《大學》為標準來決定《論語》《孟子》《中庸》《易傳》。至於《大學》本身的原意究竟是什麼，這是個很麻煩的問題。唐君毅先生對《大學》的原意有一個講法(9)，他那個講法也許比較好一點。因為《大學》本身不明確，所以我們講儒家的時候並不太著重《大學》。以前的人重視《大學》是因為朱子的權威太大，朱子講《大學》，所以人人講《大學》。就是王陽明也是從《大學》入手，但是，他把朱子的那個講法扭轉過來。王陽明是孟子學，他講《大學》是孟子學的《大學》。朱子的《大學》則是以程伊川的講法為根據。 以上我們講的就是先秦儒家這五部經典，透過剛才所講的我們就可以了解儒家這個系統的性格以及儒家這個系統裡面的主要觀念和問題。如果我們把儒家當個哲學來看，那麼儒家這個系統就可和康德那個系統相對照。這個眉目大家一定要把握住。講儒家一定是這樣講，沒有其他的講法，這樣了解儒家才是相干的、恰當的了解。現在有些人講儒家，或是通過聖多瑪那一套來講，或是通過柏拉圖哲學、亞里士多德哲學來講，這些通通是不行的。你贊成不贊成儒家是另一回事，你可以不贊成，但是儒家本身的義理、它的原意是如何，這你得先做恰當的了解才行。先做恰當的了解是第一個問題，了解了以後你可以贊成也可以不贊成，這贊成不贊成是第二個問題。你不能一下就用聖多瑪、柏拉圖那一套來講儒家，這是比附、猜測，這種講法是不行的。 我們現在講中國學問是很困難的，因為中國以前的文獻並不像西方哲學那樣有系統，並沒有那麼清清楚楚地給你擺出來。中國的文獻常常是這裡一句那裡一句，這就必須靠你文獻熟，你孤立地看是不行的，孤立地看一句話，可以有種種不同的講法。洋人講中國的東西困難也就在這個地方。因為他了解的文字是死的，他孤立地看這一句，他不知道每一句話在我們行文的時候有上下文的文氣，你不看上下文而光看一句話是不行的。再進一步說，這句話也不只是套在上下文氣中來講，有時候它沒有上下文氣，那麼，要拿什麼做它的文氣呢？這個時候就以全部儒家的義理做它的文氣。假定你不了解儒家的義理，那你講這句話就會講錯，因為這句話是根據全部儒家經典來說的。比如，程明道就說過這麼一句話：「觀天地生物氣象。」在他的語錄裡面劈空來這麼一句話，沒有上下文。這句話是個很簡單的句子，文法也沒有什麼複雜，這要翻譯成英文不是很容易嗎？要是你懂得儒家的經典，那你一看就知道這句話的意思；假定你不懂儒家的經典而把它孤立地看，那你就不了解，不了解你就會譯錯。這不但是洋人會譯錯，就連中國人都會譯錯。有許多人都把這「觀天地生物氣象」中的「生物」看成名詞，即是有生之物，這是不對的。這個「生物」應當是順著《中庸》所說的「天地之道可一言而盡也：其為物不貳則其生物不測」之「生物」來了解，「生物」即是創生萬物，「生」是動詞。這才是恰當的了解。 今天我就簡單地給大家點一點儒家這個系統的性格以及它裡面的主要觀念和問題。如果大家想詳細了解儒家，那可以看一看《心體與性體》。今天我們就講到這裡。 陳博政記錄 * * * (1)　參閱《論語·公冶長》篇。 (2)　參閱《論語·述而》篇。 (3)　參閱《論語·顏淵》篇。 (4)　參閱《論語·陽貨》篇。 (5)　參閱《論語·學而》篇。 (6)　參閱《孟子·公孫丑上》。 (7)　參閱《易傳·繫辭下》。 (8)　參閱《易傳·說卦傳》。 (9)　參閱《中國哲學原論》第九章導論篇的《原致知格物》。