中國哲學史校注 · 第八章 二程同時之性情說
二程之時，道學方興，學者多究心於性命之際，其論性情者固已眾矣，雖文章之士，猶往往致意於此。惟歐陽修作《性辨》，以為性者聖人之所罕言，《六經》之所不論，論之無益。殆有見於當時言性者之紛紛而為是言耶？茲掇錄其最著者一二家於此。
一、司馬光 司馬君實之於學，亦甚博大，時與邵、張、二程諸人往還講論。然不喜孟子，故作《疑孟》，而好揚雄、文中子之書。為《潛虛》以擬《太玄》，其論性說者以為近於揚雄。嘗作《性辨》，略謂：「孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也；荀子以為人性惡，其善者，聖人教之也。是皆得其一偏而遺其本實。夫性者，人之受於天所以生者也，善與惡必兼有之，猶陰與陽也。雖聖人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受有多少之殊耳。善至多而惡至少者，為聖人；惡至多而善至少者，為愚人；善惡相半者，則為中人。[1]」[2]又《疑孟》曰：「告子云：『性之無分於善不善，猶水之無分於東西。』此告子之言失也。水之無分於東西，謂平地也。使其地東高而西下，西高而東下，豈決導所能致乎？性之無分於善不善，謂中人也。瞽瞍生舜，舜生商均，豈陶染所能變乎？孟子曰：『人無有不善。』此孟子之言失也。丹朱、商均，自幼及長，所日見[3]者堯舜也，不能移其惡，豈人之性無不善乎？」[4]
二、王安石 王介甫始亦為儒家之學，故言仁義，貴王賤霸，而欲施《周官》之治於當世。至新法之病，而論者訾之。嘗作《原性》，非孟、荀、揚、韓四家曰：「夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也；性者，五常之太極也，而五常不可以[5]謂之性，此吾所以異於韓子。且韓子以仁義禮智信五者謂之性，而曰天下之性，惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者，豈五者之謂哉！孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然[6]後利害生焉，而太極不可以利害言也；性生乎情，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異於二子。孟子以『惻隱之心，人皆有之』，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然後可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心為性者，以其在內也。夫惻隱之心，與怨毒忿戾之心，其有感於外而後出乎[7]中者，有不同乎？荀子曰：『其為善者，偽也。』就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然後可以言『善者，偽也』，為[8]人果皆無之乎？荀子曰：『陶人化土而為埴。』埴豈土之性也哉！夫陶人不以木為埴者，惟土有埴之性焉，烏在其為偽也？且諸子之所言，皆吾所謂情也習也，非性也。揚子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也。古者有不謂喜怒愛惡欲情者乎？喜怒愛惡欲而善，然後從而命之曰仁也義也；喜怒愛惡欲而不善，然後從而命之曰不仁也不義也。故曰有情然後善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣。」[9]又《性情》辨曰：「性情一也。世有論者曰性善情惡，是徒識性情之名，而不知性情之實也。喜怒哀樂好惡欲，未發於外而存於心，性也；喜怒哀樂好惡欲，發於外而見於行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。彼曰性善無它，是嘗讀孟子之書，而未嘗求孟子之意耳；彼曰情惡無它，是有見於天下之以此七者而入於惡，而不知七者之出於性耳。故此七者，人生而有之，接於物而後動焉。動而當於理，則聖也賢也；不當於理，則小人也。彼徒有見於情之發於外者，為外物之所累，而遂入於惡也，因曰情惡也，害性者情也，是曾不察於情之發於外而為外物之所感，而遂入於善者乎！蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。故君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也。彼論之失者，以其求性於君子，求情於小人耳。自其所謂情者，莫非喜怒哀樂好惡欲也。舜之聖也，象喜亦喜，使舜當喜而不喜，則豈足以為舜乎？文王之聖也，王赫斯怒，當怒而不怒，則豈足以為文王乎？舉此二者而明之，則其餘可知矣。如其廢情，則性雖善，何以自明哉！誠如今論者之說，無情者善，則是若木石者尚矣！是以知性情之相須，猶弓矢之相待而用，若夫善惡，則猶中與不中也。曰：『然則性有惡乎？』曰：『孟子曰：「養其大體為大人，養其小體為小人。」揚子曰：「人之性，善惡混。」是知性可以為惡也。』」[10]介甫以性情為一，類於劉向性情相應說，至謂可適於善，可適於惡，則類揚雄也。
三、蘇軾 朱子以近世蘇東坡、胡文定公之言性，皆類告子，蓋以性為無善無不善也。《東坡易傳》曰：「古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。以可見者言性，皆性之似也。君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能逃焉，是則性之所在也。又曰：性之所在，庶幾知之，而性卒不可得而言也。」[11]又曰：「陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣。故曰『繼之者善也，成之者性也。』」[12]又曰：「昔於孟子以為性善，以為至矣，讀《易》而後知其未至也。孟子之於性，蓋見其繼者而已矣。夫善，性之效也，孟子未及見性，而見其性之效，因以所見者為性。猶火之能熟物也，吾未見火，而指天下之熟物以為火，夫熟物則火之效也。」[13]東坡之言亦甚辨，然孟子是言性之本，非但言性之效也。東坡又非揚雄之言性善惡混，為性與才相混。故曰：「夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善惡為[14]哉！雖然，揚雄之論，則固已近之。曰：『人之性善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。』此其所以為[15]異者，唯其不知性之不能以有夫善惡，而以為善惡之[16]皆出乎性也而已。」[17]又申論善惡之說為性所本無，曰：「夫太古之初，本非有善惡之論。唯天下之所同安者，聖人指以為善，而一人之所獨樂者，則名以為惡。天下之人，固將即其所樂而行之，孰知夫[18]聖人唯其一人之獨樂，不能勝天下之所同安？是以有善惡之辨。而諸子之意，將以善惡為聖人之私說，不已疏乎[19]！」[20]卒又以情為性，與王介甫之意略同。要之，東坡言性，實自告子性無善無不善一語所衍而成者也。
已上三家論性，大抵略近告子、揚雄。雖亦欲折衷眾家，而究其所論，多屬於才而罕見及性命之本。東坡尤故為不可言不可見之說，閃倏滉漾，不可捉捕，蓋又雜於禪，朱子特以著之《雜學辨》中。三家之學，殆皆未能洞徹天人一貫之大原，故立論不能無所閡也。
* * *
[1] 「孟子」至「中人」，諸本皆同。《四庫全書》第1094冊第611—612頁文多異同，作「孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也；荀子以為人性惡，其善者，聖人教之也。是皆得其一偏而遺其大體也。夫性者，人之所受於天以生者也，善與惡必兼有之。是故雖聖人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間，則殊矣。善至多而惡至少，則為聖人；惡至多而善至少，則為愚人；善惡相半，則為中人」。
[2] 《性辨》：《四庫全書》第1094冊第611—612頁。
[3] 「所日見」，諸本皆同。《四庫全書》第1094冊第665頁作「日所見」。
[4] 《疑孟·性猶湍水》：《四庫全書》第1094冊第665頁。
[5] 「以」，諸本皆無，脫。據《四庫全書》第1105冊第565頁，《宋元學案》肆第3244頁補。
[6] 「然」，諸本皆誤作「而」。據《四庫全書》第1105冊第565頁，《宋元學案》肆第3244頁改。
[7] 「乎」，諸本皆誤作「於」。據《四庫全書》第1105冊第565頁。《宋元學案》肆第3244頁改。
[8] 「為」，諸本皆誤作「而」。據《四庫全書》第1105冊第565頁，《宋元學案》肆第3244頁改。
[9] 《荊公新學略》：《宋元學案》肆第3244—3245頁。
[10] 《荊公新學略》：《宋元學案》肆第3240—3241頁。
[11] 《蘇氏蜀學略》：《宋學學案》肆第3289頁。按：引文又可參見《四庫全書》第699冊第491—492頁。
[12] 《蘇氏蜀學略》：《宋學學案》肆第3289頁。按：引文又可參見《四庫全書》第9冊第124頁。
[13] 《蘇氏蜀學略》：《宋學學案》肆第3289頁。按：引文又可參見《四庫全書》第699冊第494頁。
[14] 「為」，諸本皆無，脫。據《四庫全書》第1107冊第601頁，《蘇軾文集》第一冊第111頁補。
[15] 同上注
[16] 「之」，諸本皆無，脫。據《四庫全書》第1107冊第601頁，《蘇軾文集》第一冊第111頁補。
[17] 《揚雄論》：《蘇軾文集》第一冊第111頁。
[18] 「夫」，諸本皆無，脫。據《四庫全書》第1107冊第601頁，《蘇軾文集》第一冊第111頁補。
[19] 「乎」，諸本皆誤作「哉」。據《四庫全書》第1107冊第601頁，《蘇軾文集》第一冊第111頁改。
[20] 《揚雄論》：《蘇軾文集》第一冊第111頁。