中國哲學史校注 · 第一章 道家
第一節 總論
《漢書·藝文志》曰：「道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合於堯之克攘（「攘」古「讓」字[1]），《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛，可以為治。」[2]此蓋就道家出自史官所掌，而通於政治者言之。然自來言道家者，皆以黃老並稱，黃老謂黃帝老子，則道家宜祖黃帝。古之皇帝，並一世大哲，以道相傳。而黃帝始學仙，有文書記錄可傳，故史官亦始於黃帝。《漢志·道家》有《黃帝四經》四篇，《黃帝君臣》十篇，《雜黃帝》五十八篇，以為六國時所依託，故系在《莊》《列》之後，而錄《伊尹》為道家之首。然《列子》亦引《黃帝書》曰：「穀神不死，是謂玄牝」[3]，其文與老子同時。老子為柱下史，多見故書，故其書中往往有黃帝遺說，則道家實出自黃帝，至老子而遂為後世之宗耳。至於道家思想之大要，《莊子·天下篇》所說，視《漢志》較精，其言曰：「以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之。」[4]此言老聃、關尹，亦悅於古之道術而修之，則自古以來，久有道家矣。
《莊》《列》書所稱古之至人，多出於寓言，而許由、卞隨、務光之倫，則司馬遷亦稱之。劉向《列仙傳》皇甫謐《高士傳》，並載許由、卞隨、務光，以為實錄。是唐虞之世，則有許由，夏之時有卞隨、務光，亦道家之流也。《史記·伯夷列傳》曰：「說者曰：堯讓天下於許由，許由不受，恥之，逃隱。及夏之時，有卞隨、務光者。此何以稱焉？太史公曰：『余登箕山，其上蓋有許由冢雲。孔子序列古之仁聖賢人，如吳太伯、伯夷之倫詳矣。余以[5]所聞，由光義至高，其文辭不少概見，何哉？』」[6]此外，《漢志·道家》在《老子》前者，有《伊尹》五十一篇，《太公》二百三十七篇，《辛甲》二十九篇，《鬻子》二十二篇，《管子》八十六篇。《伊尹》書不傳。《太公》《六韜》之類，或以為依託，蓋兵家言也。《鬻子》偶見他書所引，要不可定為當時親撰之書。《管子》書中不無後人掇集之詞，且多言法術，故今以《管子》入法家，而敘《老子》為道家之首矣。
《史記》曰：「老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時」[7]，又謂老萊子為孔子於楚所嚴事之人。要之，孔子之時，道家思想最盛，自孔子以後，而儒家遂與道家對峙為兩大派。至是中國學術，以儒道兩家為尤著也。《史記》曰：「世之學老子者[8]，則絀儒學，儒學亦絀老子。『道不同不相為謀』，豈謂是耶？」[9]《論語》中屢記孔子與隱者問答之詞，此諸隱者，大抵道家之流也。今匯錄之，以略考見二派思想之異焉。《論語》曰：
子路宿於石門。晨門曰：「奚自？」子路曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而為之者與？」[10]
子擊磬於衛，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：「有心哉，擊磬乎！」既而曰：「鄙哉，硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。深則厲，淺則揭。」[11]
晨門[12]荷蕢，皆持道家遺世獨善之義。故以孔子之栖栖皇皇，為知其不可而為之，不如與時進退也。《論語》又曰：
原壤夷俟。子曰：「幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。」以杖叩其脛。[13]
原壤為孔子故人，亦似慕道家言者，故與儒家之倫理主義異趣，而孔子深責之也。
長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：「夫執輿者為誰？」子路曰：「為孔丘。」曰：「是魯孔丘與？」曰：「是也。」曰：「是知津矣。」問於桀溺。桀溺曰：「子為誰？」曰：「為仲由。」曰：「是魯孔丘之徒與？」對曰：「然。」曰：「滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而[14]與其從辟人之士也，豈若從辟[15]世之士哉？」耰而不輟。子路行以告。夫子憮然，曰：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」[16]
長沮、桀溺，蓋隱者詆孔子之徒。孔子則曰：「吾非斯人之徒而誰與」，又曰「天下有道，丘不與易」，孔子非不知隱遁山藪，與鳥獸同群為高，睹世之滔滔，而有所不忍耳。《論語》又曰：
子路從而後，遇丈人以杖荷蓧。子路問曰：「子見夫子乎？」丈人曰：「四體不勤，五穀不分。孰為夫子？」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：「隱者也。」使子路反見之。至，則行矣。子路曰：「不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」[17]
孔子以荷蓧為隱者，而使子路反見之，則亦深寓相重之意。子路之言，則是明當時儒教倫理之意，以見隱遁之，非也。《論語》又曰：
楚狂接輿歌而過孔子，曰：「鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！」孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。[18]
接輿諷孔子之意，亦是道家一流。蓋儒教以盡力社會為主，道家則志於遁世無悶，此二派相異之大者也。至其論道德上之標準，亦多不同。老子曰：「報怨以德。」[19]《論語》曰：「或曰：『以德報怨，何如[20]？』子曰：『何以報德？以直報怨，以德報德。』」[21]或人謂以德報怨者，即宗老子說，孔子乃明其非中道。孔子早年，亦多與道家之徒周旋，後乃毅然欲以堯舜文武之道，見諸實事，以仁民濟物為意，則不復取老子之消極主義矣。先秦思想，無非孔老二派之緒餘。而老子《道德》五千言，尤集道家之成者也。
老子以後，道家之流日盛，而其旨或不盡與老子同，蓋頗變本而騖於其極。老子教謙抑，崇寡慾。楊[22]朱奉老子之說，雖亦以養生保真為義，而唱快樂主義，則與寡慾相反矣；莊周奉老子之說，而執放蕩主義，則與謙抑相反矣。列禦寇先於莊子，喜老子學而得其高虛，故《尸子》謂「列子貴虛」[23]。當時老子弟子復有關尹子、文子。《漢志》「《關尹子》九篇」，隋已前已亡。今傳《關尹子》，或謂是唐末五代之際，方士所作。文子與孔子並時，亦著書九篇，其書梁時亡，今《文子》亦後人偽托，柳宗元《辯[24]文子》詳論之。然則道家之宗，老子以外，其遺文可見，惟《列》《莊》之說略具耳。尹文為名家巨子，其學亦本黃老。司馬遷曰：「慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術。」[25]又謂申韓皆原於道德之意，蓋道家流而為刑名，其大略如此矣。戰國時又有《鶡冠子》，《漢志》亦列道家。今所傳諸篇，不知其是否也，觀其言近雜家。
道家思想所覃被，不一其方。先秦刑名法術諸家，固多資之，然尤富於理想，歸重精神，至後世乃漸趨於具體，而假物質以為輔。爰有黃白煉丹之術，辟穀導引之法，神仙家取焉。降及漢末迄魏晉以下，直成為宗教之性質矣。茲略述老莊諸巨子學說於後。
第二節 老子
老子，楚苦縣厲鄉人，姓李氏，名耳，諡曰聃。生而皓首，故曰「老子」。仕周，為柱下史，居久之，見周德衰，乃西出關，是周敬王時也。關令尹喜曰：「子將隱矣，強為我著書。」於是老子乃著《道德》五千言，授令尹喜，今傳《道德經》是也。《道德經》尚虛無無為，漢時河上公為《章句》，其後唯王輔嗣《注》，妙得虛無之旨。今以老子學說，分別論之。
（一）宇宙觀
吾國哲學，《易》教始創宇宙論，至老莊論之，乃極精密。《易大傳》雖孔子作，至言宇宙，或本當日《易》教之成說，其《傳》曰：「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦」[26]；又曰：「一陰一陽之謂道。」[27]此《易》之宇宙論也，顧其言簡質。而孔子平時教人，則罕言天道，故子貢以為性與天道，不可得聞。子思始以誠概天，曰：「誠者，天之道也」[28]，又曰：「天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則[29]其生物不測。」[30]要之，子思是藉此明人道，非亟亟宇宙之辨也。孟荀嗣興，亦以鋪揚世教為義，而略於形上之論。墨家主天，則不過專以天為兼愛之本。宇宙論終以老莊最為昭晰也。如名法雜家，所言或偶涉宇宙，案之實，不出老莊之緒也。
欲明老子之宇宙論，當知宇宙本體，即吾心之本體，宇宙現象，即吾心之現象，此真老子之妙，若以宇宙論漠然在天地之上，則失老子之旨矣。凡老子人生道德之意見，殆無不以宇宙觀為根柢者。蓋老子之教稱道教，道之一字，即宇宙之本體也。老子所謂道，果何物乎？道既為宇宙萬物本體，固非有一定之形，亦非有一定之名，若有定形定名，則直萬物之一耳，何足為萬物之本哉？於是老子乃就名之有無論道，而以無名與有名，示本體與現象之別。本體即道也，無名無形，不可察而見，故謂之玄，又謂之玄之又玄。以其為萬物所出之本，故謂之眾妙之門。《道德經》首章曰：「道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」[31]案：常者，永久不變之謂；徼者，終也。無名而玄玄為道，道之發動而後有名，為眾妙之門，是萬象之所由生者矣。然其所謂本體之道，又烏從生耶？豈尚有主之者耶？老子以為道先天地，獨生獨立，不受治於何物，唯法自然而已。自然者，究極之謂也，然非道之外別有自然。故道無始無終，周行萬古，而無一瞬之息，此其所以為萬物之本，今強名之曰道，猶若有未盡。天地萬物，既由道生，則萬物之所究極，蔑不法道，匪獨人類法道而已。故老子曰：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立[32]不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大[33]，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」[34]蓋道者，超一切諸因，不生不滅，而萬古獨立，所以能為天下母也。其為物也，不可視也，不可聽也，不可搏也。無狀之狀，無象之象，惚恍而復歸於無物，絕五官所緣，然非無物，此道之無盡藏，是以生萬有。故曰：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。」[35]西方學者，或引老子此章，以傅會耶教三位一體之說，然非老子之本義也。
夫道無始終，無狀無象，依於明暗，而無隱顯，一而無支分。以其恍惚，可謂無物，而亦非無物。其恍惚中有象有物，窈冥中有精有信，以為古今宇宙之變化。故曰：「孔德之容[36]，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。」[37]如是乃雲道之真體矣。道之真體，既有生萬物之力，又有統治之之力，然非有銳也，非有光也。用之衝然如不盈，而淵兮為萬物宗，不能知其誰何之子，但象帝之先而已。老子未嘗於道以外，顯立天帝主宰，故以道為最高。假古來常用之「帝」字，以為道猶立乎其先，誠不可以言語形狀達之，僅得由其髣髴者而比似之，此其措語至精，不容忽也。其言曰：「道沖而用之或不盈，淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮，似或[38]存。吾不知誰之子，象帝之先。」[39]耶教以上帝在道之先，老子則以道在帝之先，此哲學與宗教持說高下之分也。
於是老子又以道家之效用，至廣至大，生成萬物，而不以為勞，不求名於有功，包被撫養萬物而不為主，此其所以能為萬物之本體矣。故曰：「大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣[40]養萬物而不為主。常無欲，可名於小；萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。」[41]蓋萬物雖恃道而生成，而道終不變其無功無名之狀。老子更引《黃帝書》之語以申之曰：「穀神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」[42]蘇轍曰：「谷至虛猶有形，穀神則虛而無形者也。尚無有生，安有死耶？[43]」[44]楊復曰：「虛能受，受而不有，微妙不測曰神。牝者能生物，所謂母也。謂之玄牝，雖生而不見所以生也。」要而論之，則玄牝即指本體，「玄牝之門，是謂天地根」者，即由本體而為現象者也，以見天地萬物，消長變化不息，而用之不盡。故道不受治於時間空間，惟其常恆不變，所以能達造化愛養之全也，故又曰：「道常無為而無不為。」[45]然吾人唯見現象，不能見本體。老子乃立堂與奧二者之別，以示本體與現象之關係，曰：「道者，萬物之奧。」[46]按：古者寢廟之制，有堂有室，室在於內，故室為貴。室中之制，東南隅曰宎，東北隅曰宦，西北隅曰屋漏，西南隅曰奧。奧為尊者所居，故奧為貴，道之尊貴，猶如寢廟堂室之奧。凡物之見於外者，皆其門堂也，奧處於內，故莫得見。蓋堂譬猶現象，而奧譬猶本體也。綜已上所論，宇宙萬物，由道之一元而生，而受治於道，其終復歸於道也。
老子所論道之本體，既如此矣，其論現象，果何如乎？前所引「無名天地之始，有名萬物之母」，「眾妙之門」，「玄牝之門，是為天地根」等語，已由本體而略示現象所生。老子又曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」[47]蓋道由於無而生沖虛之一氣；沖虛之一氣，生陰陽二者；陰陽二氣，交感和合，生形氣質三者，萬物於是乎立也。故老子初以抽象示一二三數字，次由具體示陰陽二氣，是為萬物所由生之元素，不僅數理，故兼具物質也。吾國古者皆以陰陽為物之元素，《繫辭》亦云「易有太極，是生兩儀」[48]是也。老子又論玄道之德曰：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之[49]，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」[50]案《管子》曰：「虛無無形謂之[51]道，化育萬物謂之[52]德。」[53]道之生生作用，亘萬古而無間斷，雖成至廣至大之功，無毫末自負恃之意，故名玄德。玄德，即玄道之至德之謂也，以示道之生萬物為無心。故曰：「天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。」[54]橐籥者，鍛工所以生風之具。蓋天地之間，純任自然，故不可得窮，猶橐籥之虛而不屈，動而愈出也，若有意為之，未有不息絕者矣。又曰：「天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。」[55]不自生而長生者，以自然之作用長生也，自然即道，道之發為現象無間於一息者，皆自然之故也。又以有無言現象曰：「天下萬物生於有，有生於無。」[56]所謂有由無生，則有為現象，無為本體。學者或疑之，以有無相反，終不能成因果也，故張橫渠力詆老子無生有說為妄。然列子亦論有無相續之理至晰。老子言無，是對有之現象而求其本體之言，即恍惚中有物者也。無殆猶非所論於真空，真空之物，不能徑生萬物，於是元吳草廬以「無字是說理字，有字是說氣字」[57]（《草廬精語》），此又一說也。要之，老子之宇宙論，以道之本體，無始無終，無形無狀，無聲無臭，獨立萬古，為一元氣，更發而為陰陽，乃生萬物耳。
（二）修養論
老子修養之極致，在「復歸道」三字。蓋以我身與宇宙之本體合一，無我無心，清虛無為，而得自然之狀態者也。然宇宙大矣，我身若何可與之合一耶？或以為當滅身體以復歸其本，此說非也。老子所謂寂靜無為者，決非去現象界而歸於實在界，惟在合於人間之大宇宙耳。老子曰：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」[58]或者遂引此為老子滅身歸道說之證。然老子所謂「有身」者，執小我奉養一身之義；「無身」者，忘小我及忘一身奉養之義。非謂身體滅盡也。故曰：「人[59]之生，動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。」[60]又曰：「民之輕死，以其[61]求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。」[62]可與前旨互相發明。
非滅身說，後世神仙養生家皆秉之。老子之義，固非如厭世家求殺身以遺世，不過厭惡紛濁，思反於淳樸耳。細玩老子「復歸道」之旨，大抵以吾人形體，雖為凡質，而心則靈妙，能合一於本體。故宇宙之體用，與一心之體用，殆相同符，能融吾心於宇宙，即「復歸道」之義矣，亦即天人合一之說也。老子主任自然，故內則柔和澹泊，葆其天真；外則洗滌邪欲，以無累一心之神明。且屢以嬰兒喻至誠無欲之狀，曰：「專氣致柔，能嬰兒乎？」[63]蓋吾修養之效，果能與本體合一，於是乎有無為無我之德，比於赤子。惟其神完，故可以入火不熱，入水不濡，猛獸毒螫，舉莫能害。故曰：「含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。」[64]要之，老子耽消極之妙理，深惡舉世隨附積極之弊，以為人智若大進，則必反於玄道。其說專尚退步，凡世間一切智巧技能，皆視為奸猾之資，當漸減損，以馴致於無為。其言曰：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。」[65]老子之道，先屈後伸，以柔制剛，以雌制雄，以黑制白，以辱制榮。故曰：「知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸於[66]嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於[67]無極。知其榮，守其辱，為天下谷，為天下谷，常德乃足，復[68]歸於朴。」[69]今將為山以自高乎，寧為谷而待眾流之來歸乎？弄小智而敗，不若守無為而全也；多言而屈於人，不若無言而屈人之功也。故曰：「天下之至柔，馳騁天下之至堅[70]。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。」[71]於是又以惟不肖為合於永久至大之道，曰：「天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！」[72]蓋若是者，乃能以一心契於宇宙之本體，是聖人修養之符也。故曰：「聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗[73]居。夫唯弗[74]居，是以不去。」[75]凡老子之道，因循天地自然之勢，以為修養之序。去動就靜，去語就默，去顯就隱，去群就獨，不逐逐於社會，而以到達玄道為究極，此其大略也。欲蟬蛻於現世，而求復其理想中太古無為之治，是以嘗稱小國寡民之治世。不憚趣於幽僻孤遠，以冀接近於宇宙之本體焉。然其所謂修養之法，率在精神之中，後世神仙家祖述其說，乃或求助物質，以流為燒丹導引種種之術，其遷變異同甚眾。老子本有「長生久視」之語，蓋以治國與養生並談，《列子·湯問篇》亦言不老不死，皆神仙家所本也。
（三）實踐道德論
今茲所論道德，非老子《道德經》所云道德之義，蓋直以人生日用所常行者為限耳，故特加「實踐」二字，以示區別。老子實踐道德論，即處世之修身論，仍重虛無而尚退默。但其說大抵一人之道德，而及於家族社會者，甚鮮；至於君臣、父子、夫婦等五倫之教，誠老子所罕言也，此老子與孔子之所以異。儒家最稱仁義，而老子曰：「大道廢，有仁義；慧智出，有大[76]偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」[77]老子蓋推言仁義慧智忠孝之名未立以先，其渾渾噩噩，有足貴者，故與孔子之說，大有徑庭也。於是以虛靜無為為宇宙之大道，萬物於是乎生，人性於是乎成。人能虛靜無為則為善，反之，則為惡，善者，道也，惡者，非道也。乃以水喻上善曰：「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」[78]夫水性謙讓卑下柔和，與萬物以利，不伐其功，不索其報，水雖未足喻道之全體，然由水之道行之，亦庶幾乎道矣。乃以慈儉後三者，為人生之「三寶」，曰：「我有三寶，持而保之[79]。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍[80]儉且廣，舍[81]後且先，死矣！夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。」[82]又，老子喜淳樸之世，衣服宮室，尤主質素。嘗稱小國寡民之治，攸然自足，無羨於外，蓋亦夙寶儉德之證。故曰：「見素抱樸，少私寡慾。」[83]又曰：「服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜夸。非道也哉！」[84]然則文彩、利劍、美食、多貨，皆老子所惡已。
老子喜柔弱惡剛強，故虛心弱志為貴。且見喻草木初生，枝葉皆柔弱，其枯死則剛強耳，人亦有然。故曰：「人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則兵[85]。強大處下，柔弱處上。」[86]又曰：「強梁者不得其死。」[87]又曰：「弱者，道之用。」[88]又曰：「物壯則老，謂之不道，不道早已。」[89]又曰：「牝常以靜勝牡，以靜為下。」[90]又曰：「見小曰明，守柔[91]曰強。」[92]其意義皆相近，蓋剛強者能對於物而為抵抗，甚且爭鬥，以害於心身，故排剛強稱柔弱，亦虛無恬澹之本旨也。《淮南子·繆稱訓》言「老子學商容，見舌而知守柔矣」[93]。古傳商容為仙人，商容吐舌示老子，老子悟舌柔長存，而齒剛早落，遂因以立柔弱勝剛強之義與？
老子以世人為貪慾之行，害天與之真性，至亡其身，於是垂知足之戒，知道則合自然之道矣。故曰：「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣。」[94]又曰：「甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。」[95]又曰：「知足者富。」[96]又曰：「聖人慾不欲，不貴難得之貨。」[97]皆言知足之為貴也。
老子以驕氣為最戾於道，聖人法宇宙化育之法，則當不自伐其功，不示世自賢，此之謂道。故曰：「聖人處無為之事[98]，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」[99]又曰：「聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。」[100]又曰：「富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。」[101]又《史記》載孔子與老子問答，亦可互證：「孔子適周，將[102]問禮於老子。老子曰：『子所言者，其人與骨，皆已朽矣，獨其言在耳。且[103]君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。」[104]孔子以溫良恭儉之聖，老子對之，其言猶如此。老子深戒盈滿，與《易·謙卦》所謂天道、地道、鬼神、人道，無不惡盈好謙者，大有相類。故又申之曰：「江海所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。是以欲上民，必以言下之；欲[105]先民，必以身後之。」[106]又曰：「和其光，同其塵。」[107]又曰：「聖人被褐懷玉。」[108]皆此義也。
老子又以心身清靜為第一要諦，故曰：「清靜為天下正。」[109]且尚言語寡默而戒多言，曰：「多言數窮，不如守中。」[110]又曰：「輕諾必寡信，多易必多難。」[111]老子之天道說，以「天道無親，常與善人」[112]，謂天之於人，無親疏厚薄之別，但應其善惡加賞罰焉，此似本古語。又曰：「天網恢恢，疏而不失[113]。」[114]天道雖似簡而無謀，其謀非人所能及。人以耳目觀之，見其一曲而不見其全，偶睹以善得禍，以惡得福者，輒疑天網疏而多失。唯要其始終，盡其變化，然後知其恢恢廣大，雖疏而不失耳。又論恩怨報復曰：「報怨以德。」[115]老子說之根本，在為無為，事無事，味無味，大小多少，一以其道遇之。蓋人情所最難忍者，怨也，至於愛惡之情既忘，則雖報怨以德，猶無所不可焉。此視之「以直報怨，以德報德」[116]者，又不同矣。
（四）人生觀
老子處衰周溷濁之世，以隱退為志。故孔子之汲汲行道，類於所謂樂天主義；而老子遁世無悶，類於所謂厭世主義者也。然亦非絕對厭世者，不過睹當時社會之敗壞，如孔子所祖述之禮義道德，無一不為奸人妄用，此固孔子之所屢嘆，而老子亦以是謂聖人智者，徒為厲階，無益於治，以為不若太古之無事，寧靜淳樸，咸受其福也。故老子之厭世，僅厭現社會之紊亂，而思復於羲農之治世，即將以無為之大道，變春秋之政治是也。更推原人性之本，固清靜至善，惟當守其清靜而已。若好動妄作，任其智巧，必愈趨愈下。故曰：夫「天下多忌諱，而民彌貧；民[117]多利器，國家滋昏；人多伎巧[118]，奇物滋起；法令滋彰，盜賊[119]多有。故聖人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」[120]此可識老子之用心矣。
老子求復其理想中之太古淳樸之治，雖若近厭世論，而與德國叔本華（Schopenhauer[121]）之徒不同：叔本華期絕滅意念，歸於靜寂，老子之厭世觀，未若如是之甚。蓋叔本華哲學，本之印度佛教，宜其異於老子也。
今更考老子之死生觀，老子殆希語此，然可因其平時之說而推之也。老子以宇宙萬物，皆道之所生，其究極則復歸於道之本體，人之生亦宜無不然：其生為道之所發現，其死則完其天壽，而還其本體。死生之道，無異變化，此間毫不容著忻戚，說者以晝夜夢覺喻生死，猶是義也。
（五）政治論
老子處周末衰亂之世，見流俗之敗，不可救藥，於是發憤欲返於太古，曰：與其動而滋紛，不若靜而無為也，蓋將以道治天下國家。老子之所謂道，其條目殆又異於儒家之所謂道也，故在歸真反樸，若有取乎伏羲神農時代之政體。顧其書，仍立天子、三公、君臣、侯王、百姓之名稱，非如談者所謂原人之家長制度，又絕異於晚近孑孑煦煦之文明開化說矣。大要以廢智計、塞聰明、息技巧為主，使天下之人，各適其適，陶然無所肆其爭，此真安寧幸福之至也。故曰：「古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」[122]商鞅講富強之術，斥文學，非道德，亦以愚民為治。然老子所謂愚民，非商鞅所謂愚民也。商鞅愚民，將以為吞併六國之效；老子愚民，則以返於敦樸無為，而無爭於天下。故又曰：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。「[123]莊子承老子之意，更為過激之語曰：「聖人不死，大盜不止」[124]，「掊[125]斗折衡，而民不爭。」[126]皆原於老子無為之治矣。
老子又曰：「聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲。」[127]又曰：「治大國若烹小鮮。」[128]又曰：「法令滋彰，盜賊多有。」[129]觀已上諸語，老子欲救正當時之弊，其旨至深切著明。故惡干涉，厭煩索，以為干涉之至，秩序必益紛擾。故又曰：「我無為而民自化，我好靜而民自正。」[130]其所謂無為者，在蠲除苛碎嬈累之治，非一切不事事，如佛氏之委去濁世而即於涅槃之大道也。故亦為經綸國家之法曰：「小國寡民，使有什伯[131]之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿[132]，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人[133]復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬[134]之聲相聞，民至老死不相往來。」[135]此老子所理想之國家也。
（六）戰爭論
老子既有實踐道德論，有政治論，又有戰爭論，皆自清虛無為之根本主義演繹而出，以示濟世之微志者也。老子雖以兵為不得已而用，然其要歸於止兵。惡夫春秋之末，戰爭不絕，故慨然有以自發其意，視孫、吳區區以作戰計畫勝人者，不侔遠矣。故曰：「天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。」[136]蓋謂天下有道，卻走馬不用，用其糞治田耳；天下無道，而後有戎馬，且繁殖於郊。假馬以喻治亂焉。又曰：「以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。善有果而已，不敢以取強[137]。」[138]天道好生惡殺，故以兵強天下，而好戰爭者，終必不得其死。殺人之父，人亦殺其父；殺人之子弟，人亦殺其子弟。所謂「其事好還」。殺氣一動，妖沴隨之，所謂「師之所處，荊棘生焉」。而屠戮愈慘，大傷天和，則凶年臻至也。然則善用兵者，克敵而已，不多殺也。又曰：「用兵有言：吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執無兵。禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣。」[139]凡用兵，不可自我開釁以伐人，唯不得已而後應敵者也。故寧退尺而不敢進寸，是謂無意於戰爭。無意於戰爭，雖戰猶不戰也，雖殺猶不殺也，成列而如未嘗成列，攘臂而如未嘗攘臂，臨敵而如未嘗臨敵，執兵而如未嘗執兵。禍莫大於輕敵人之命，輕敵人之命，則好殺而喪吾仁慈之寶，是以舉兵相加而哀者常勝焉。又曰：「善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與[140]，善用人者為之[141]下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。」[142]凡兵卒之帥，不尚先，不凌人，將士之善習戰陣者，猶不競不怒，以制敵取勝。王者之制勝於天下亦然。故能用天下者，在善為人下；善為人下，則眾皆為吾用。其力至強大，所以謂之不爭之德，可配天之道，而古之極則也。又曰：「夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。」[143]又曰：「殺人之眾，以哀悲[144]泣之，戰勝，以喪禮處之。」[145]兵器所以殺人，故為不祥之器，而天地鬼神之所憎也。有道者戰勝而止，不務殺人，是以重之以悲哀，處之以喪禮。此老子對於戰爭之大旨也。春秋無義戰久矣，方老子之時，天下之為兵者，逞剛強以凌寡弱，務殘而好殺。老子乃深明用兵之道，唯內有哀慈謙退之心者，能強於天下，殆如《易》所謂神武不殺者[146]。或疑老子尚虛無，何故數言兵？不知老子閱當時之亂，思救以不爭之德，其經世之志深矣。
已上數端，老子學術，大略如此。以老子為道家之宗，故詳表而出之。蓋老子之學，無不自天道推之者。故曰：「天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢！」[147]又曰：「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器，不可以示人。」[148]蓋老子以為剛者柔之，強者弱之，損有餘以補不足者，天之道也。所謂張歙、強弱、興廢、與奪四者，亦假以明天道而已。說者遂以為後世權詐所本，如程子曰：「予[149]奪翕張，理所有也，而老子之[150]言非也。與之之意，乃在乎取之；張之之意，乃在乎翕之，權詐之術也。」[151]又曰：「老子書，其言自不相入處，如冰炭。其初意欲談道之極玄[152]妙處，後來卻入做權詐者上去。（如『將欲取之，必固與之』之類。[153]）」[154]按：老子此諸語之意，不過示天道之自然，毫無功利之心於其間。古之言道體者，多此類語。如《周易·謙卦》：「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。」[155]又《中庸》曰：「天之生物，必因其材而篤焉[156]。故栽者培之，傾者覆之。」[157]又韓非引《周書》曰：「將欲敗之，必姑輔之；將欲取之，必姑予[158]之。」[159]《列子》引鬻子曰：「欲剛，必以柔守之；欲強，必以弱保之。積於柔必剛，積於弱必強。」[160]《管子》曰：「知予之為取者，政之寶也。」[161]此皆近老子之語，疑古時言天道之成說，非必出於老子，而老子亦本無以此為權詐之意。即後世功利之徒，假藉以為權詐，亦未可議老子也。老子五千餘言，大抵尚虛無而崇讓。今不綜其學說之大體，而掇其數語，以為權詐所資，亦已過矣。
試更即老子之言，以論周末學派變遷之序。老子曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。」[162]當春秋之末，老子昌言道德，其所謂道德，與孔孟略異，蓋以為仁義未起以前之狀態，故曰：「失道而後德，失德而後仁。」孔子年輩，固後老子，果標仁字為其學之根柢；去孔子約百年而孟子出，則兼言仁義；去孟子數十年有荀卿，乃一切本諸禮；至於荀卿門人李斯、韓非之徒，竟悉舍道德，執法治主義，於是時俗競以智巧詐術為尚矣。老子所指為「亂之首」者，何其驗耶！老子自秉最高之道德，而觀於時勢之就下，確不可避，乃為斯言，於周末學術變遷之序，範圍不過。老子之書，簡而有至理，皆此類也。
第三節 楊朱
楊朱，或雲字子居，衛人。蓋嘗學於老子，或雲後於墨子，莫能詳也。要承道家之學而稍變者，其遺書不傳，惟見於《列子》《莊子》《孟子》《韓非》所稱而已。孟子曰：「楊子取為我[163]，拔一毛而利天下，不為也。」[164]又曰：「楊朱墨翟之言盈天下」，「楊氏為我，是無君也。」[165]《呂覽》曰：「陽生[166]貴己。」[167]（即楊朱）《淮南子·氾論訓》曰：「全性保真，不以物累形，楊子之所立也。」[168]今述其學說如下。
（一）利己主義
楊朱學說，悉本於老子。其利己快樂主義，亦自老子恬淡無為獨善養性之旨而推之者也。蓋以人人當養其天賦之生，以保身愛身為主，則社會自治。其利己主義，頗馳於極端，嘗曰：「古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」[169]（《列子·楊朱篇》）此數語可盡楊朱學之大意。
楊朱之利己主義，與墨翟之兼愛主義，絕對不相容者也。而楊朱嘗與墨子弟禽滑厘問答，《列子》載其語曰：「禽子問楊朱曰：『去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？』楊子曰：『世固非一毛之所濟。』禽子曰：『假濟，為之乎？』楊子弗應。禽子出，語孟孫陽（楊朱弟子[170]）。孟孫陽曰：『子不達夫子之心，吾請言之。有侵若肌膚，獲萬金者，若為之乎？』曰：『為之。』孟孫陽曰：『有斷若一節得一國，子為之乎？』禽子默然有間。孟孫陽曰：『一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？』禽子曰：『吾不能所以答子。然則以子之言問老聃、關尹，則子言當矣；以吾言問大禹、墨翟，則吾言當矣。』」[171]此可見楊墨二家之異。然楊子利己之說，固亦有條理，譬如甲愛乙，乙復愛丙，丙又愛甲，愛愛相緣，循環不已，其間方法甚為紛雜，不如使甲乙丙各自愛自利，較為簡易直截也。楊朱知其如此，故將以利己之道，施諸社會，而先躬行之焉。
要之，楊朱所謂利己，限於一己性分以內，以保全真性，不惟於人無與，且無以自充其性情之欲。雖井然有條，而不可以為國家社會之法，其流弊必至舉國家社會而悉滅絕之，故孟子詆為無君禽獸之道。古語多以君代表國家，孟子所謂「無君」，即是謂其與國家組織法不相容也。
（二）快樂主義與人生觀
楊朱所謂快樂主義，在不受一切世間之束縛，不為名譽富貴動心，但愛此天賦之身，以盡有生之樂。跡其所謂樂，雖不免逐於外而矜口體之養，然其意實因以內葆真性，不為世俗欣羨之所拘牽，而蕩然肆志，有以自得其樂。蓋世人之所以錮於苦而失其樂者，悉坐不知名實死生之真義，無不徇名而忘實，貪生而畏死。楊朱乃明名之不可以貿實，而死生一致，自然之道，不足為憂喜也。非破除此等常見，則不能得樂。故楊朱之快樂主義，與其人生觀有密切之關係。楊朱曰：「生民之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑：此謂之[172]遁人也。可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要勢，何羨位？不貪富，何羨貨？此之謂順民也。天下無對，制命在內。故語有之曰：人不婚宦，情慾失半；人不衣食，君臣道息。」[173]楊朱蓋以牽於壽名位貨，婚宦君臣之道，皆足為人生至樂之累也。故又曰：「豐屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求於外？有此而求外者，無厭之性。無厭之性，陰陽之蠹也。忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生。安上不由於忠，而忠名滅焉；利物不由於義，而義名絕焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。」[174]此言絕去忠義之名，乃為物我兼利之道也。又嘆世人不知盡生前之樂，而惟冀死後之名，故非能齊生死者，不能得樂也。其言曰：「萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚貴賤，是所異也；死則有臭腐消滅，是所同也。雖然，賢愚貴賤，非所能也，臭腐消滅，亦非所能也。故生非所生，死非所死；賢非所賢，愚非所愚；貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死。仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當[175]生，奚遑死後？」[176]又曰：「百年，壽之大齊。得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復不可常厭足，聲色不可常玩聞。乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退，遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮，偊偊爾慎耳目之觀聽，惜身意之是非，徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚累梏，何以異哉？太古之人，知生之暫來，知死之暫往，故從心而動，不違自然所好，當身之娛，非所去也。故不為名所勸，從性而游，不逆萬物所好，死後之名，非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。」[177]楊朱之所謂樂，雖若執著於形體之間，而固無所貪求；其論人生，雖近於厭世之觀，而固不至自殺。惟從自然之大道，守其個人之範圍，以生以死，以逸以樂而已，仍由道家之根本思想所生者也。
第四節 列子
列子，名禦寇（「御」一作「圉」），鄭人。《戰國策》，史疾為韓使楚，答楚王問，謂治列圉寇之言。[178]《莊子》內外篇，稱列禦寇者尤多。《尸子》曰：「列子貴虛。」[179]（《廣澤篇》）《淮南子》曰：「列子學壺子。」[180]（《繆稱訓》）《列子·天瑞篇》曰：「子列子居鄭圃四十年，人無識者，國君卿大夫眎之，猶眾庶也。」[181]蓋列子高蹈隱晦，當時不甚為人知。劉向曰：「列子者，鄭人也[182]，與鄭繆公同時，蓋有道者也。（鄭繆公遠在列子前，柳宗元曰：當作鄭繻公或魯穆公也。[183]）其學本於黃帝老子，號曰道家。道家者，秉要執本，清虛無為，及其治身接物，務崇不競，合於《六經》。而《穆王》《湯問》二篇，迂誕恢[184]詭，非君子之言也。至於《力命篇》，一推分命，楊子之篇，唯貴放逸，二義乖背，不似一家之書。然各有所明，亦有可觀者。孝景皇[185]帝時貴黃老術，此書頗行於世。及後遺落，散在民間，未有傳者。且多寓言，與莊周相類，故太史公司馬遷不為列傳。」[186]張湛《列子注·序》曰：「其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗，神惠以凝寂常全，想念以著物自喪，生覺與化夢等情，巨細不限一域，窮達無假智力，治身貴於肆任。順性則所之皆適，水火可蹈，忘懷則無幽不照。此其旨也。然所明往往與佛經相參，大歸同於老莊。屬辭引類，特與《莊子》相似。莊子、慎到、韓非、尸子、淮南子，玄示旨歸，多稱其言。」[187]漢隋《志》並錄八篇。今所傳凡《天瑞》《黃帝》《周穆王》《仲尼》《湯問》《力命》《楊朱》《說符》八篇也。
（一）宇宙論
道家之說，多本於《易》教，故必推究宇宙之源，自老子以道為宇宙之本體，而反覆以明其義。列子雖罕言道，然所論有生於無，及始終變易之理，大抵近於老子。故因《易》教立太易、太初、太始、太素四者，復引《黃帝書》玄牝之訓，後之言宇宙者，莫能外也。雖所說宜有所緣，要至列子尤詳悉，而列子宇宙論，具在《天瑞篇》矣。
列子之師曰壺丘子林，《天瑞篇》首述壺子告伯昏瞀人之言，曰：「有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化。陰陽爾，四時爾，不生者疑獨，不化者往復。往復，其際不可終；疑獨，其道不可窮。《黃帝書》曰：『穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。』故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化形色智力消息者，非也。」[188]列子之論宇宙，蓋分能生能化，與所生所化。能生能化，其本體也；所生所化，其現象也。然能生能化，即不生不化，惟其不生不化，所以有生有化，故曰「不生者能生生，不化者能化化」。雖然，難言也，謂之疑獨之道，疑獨者，疑其冥一而無始終也。此不生不化者，又即《黃帝書》之所謂穀神，因穀神而有玄牝，因玄牝之門，而後能生能化。於是有形有色，有智有力，有消有息，皆所生所化者也，要皆本於自然。故曰「謂之生化形色智力消息者，非也」。若有心於生化形色，則豈能官天地而府萬物，贍群生而不匱乎？此真造化之妙，宇宙之源，不可不知矣。
乃更述《易》教以示能生能化之用曰：「昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也；乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。」[189]蓋陰陽，氣也，有氣而後有形，陰陽統天地，有形而後有質。「氣形質具」者，能生能化之體已備也，然猶渾淪，終乃交會相離，生生不已，是氣形質之用。氣形質又皆本於太易，太易即其始之不生不化者也。（太易、太初、太始、太素之名又見《易緯·乾鑿度》，《白虎通》亦引之。蓋是古說，而《列子》申之也。）
又由所生所化，而推極其能生能化之本。綜言之曰：「有生者，有生生者；有形者，有形形者；有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未嘗終；形之所形者實矣，而形形者未嘗有；聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發；色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈。皆無為之職也。能陰能陽，能柔能剛，能短能長，能圓能方，能生能死，能暑能涼，能浮能沉，能宮能商，能出能沒，能玄能黃，能甘能苦，能膻能香。無知也，無能也，而無不知也，而[190]無不能也。」[191]此合論宇宙能生能化，與所生所化之源變。謂之「不生不化」，謂之「疑獨」，謂之「穀神玄牝」，謂之「太易」，謂之「無為」，其實一物也。更推之《易》所謂「太極」，宋周子所謂「無極而太極」，老子所謂「無名」，及「有物混成，先天地生」，希臘恩培多克而（Empedocles[192]）所謂To Apeiron[193]，亦一物也。
列子所謂「有形生於無形」者，無形便是指其自然而生，即太易也；既生以後，則周流遷變，莫知所際，如佛氏所謂無常。故太易是常，太初以下，並是無常，無常實可總括世間諸有。太初有氣，形質緣氣而生，故氣可兼二者。宋儒但言理氣，理即太易，氣謂太初以下；然氣中自有理，其生生不息者，理也。近世物理學者論勢力永存，物質不滅，此亦但言有氣以後事，自其循環流轉而無盡者言之，則謂之不滅耳。《列子》以一變而為七，七變而為九，九復變而為一。夫九者，形質極於繁雜之候，乃復變而為一，即循環流轉不滅之說矣。其所以異者，古之道術，自源而委，今之科學，由流溯源，其實所說只是一事。氣分而為陰陽，陰陽分而為水火金木土五行，二氣五行合七，故曰「一變而為七」。印度哲學與西洋古代哲學，並立地水火風四元素。及夫化學家之分析，則所謂元素者，盈六七十而未已，要之皆一氣之所為也。氣以能生能化之力，使宇宙萬物，相為生滅而無盡，莫知其終始。《列子》記「殷湯問於夏革，曰：『古初有物乎？』夏革曰：『古初無物，今惡得物？後之人將謂今之無物，可乎？』殷湯曰：『然則物無先後乎？』夏革曰：『物之終始，初無極已。始或為終，終或為始，惡知其紀？』」[194]（《湯問篇》）然則九變雖究，仍復歸於一，斯殆所謂易與？
（二）修養論
張湛序列子，常論其大旨，謂「神惠以凝寂常全，想念以著物自喪」，又曰：「治身貴於肆任，順性則所之皆適，水火可蹈，忘懷則無幽不照。」[195]此雖通評列子，而其義實關於修養法者為多。蓋道家所以自養者，在身心交融，與天合德，動靜語默，咸契自然，是謂有道。故養心尤重於養身，必其心返於沖漠無朕之本體，乃能不為外物所亂。「列子問關尹[196]曰：『至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請問何以至於此？』關尹曰：『是純氣之守也，非智巧果敢之列。』」[197]（《黃帝篇》）所謂「純氣之守」，即心之本體也。又以醉者喻之曰：「夫醉者之墜於車也，雖疾不死。骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦弗知也，墜亦弗知也。死生驚懼不入乎其胸，是故遌[198]物而不懾。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故物莫之能傷也。」[199]（同上）此所謂藏於天者，即無人無我，純一不雜，得乎無心之本體者也。
《列子》書又述列子修養之道，曰：「子列子學也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之後，心更念是非，口更言利害，老商始一解顏而笑。七年之後，從心之所念，更無是非，從口之所言，更無利害。夫子始一引吾並席而坐。九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟[200]？亦不知彼之是非利害歟[201]？外內進矣。而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口無不同。心凝形釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已。則理無所隱矣。」[202]（《仲尼篇》，又見《黃帝篇》，略同。）上再見《列子》書中，蓋列子平日為學之要領也。始則心無所念，口無所言；既則心無所不念，口無所不言。恣我所念，恣我所言，然終日念我而非我，終日言我而非我也。於是乃能以無念為念，以無言為言，所謂「無為而無不為」者也。乃能達於「心凝形釋，骨肉都融」之境，是修養之極功也。列子說修養法，較老子又加精密矣。
（三）理想之社會
老子理想之社會，如所謂小國寡民，甘食美服者，極質樸而又易於實現。列子理想之社會則不然。蓋絕對圓滿自在，非地上所能有也。蓋列子意想中之仙都，而神仙家益充其說，遂別構一超人間之境界矣。
老子未嘗言幻夢之事，而列子屢托於夢，以寄其遐想。其所謂神人至上之治世者，蓋先假黃帝之夢以見之。《黃帝篇》曰：「黃帝即位十有五年，喜天下戴己，養正命，娛耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。又十有五年，憂天下之不治，竭聰明，進智力，營百姓，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。黃帝乃喟然贊曰：『朕之過淫矣。養一己其患如此，治萬物其患如此。』於是放萬機，舍宮寢，去直侍，徹鍾懸，減廚膳，退而間居大庭之館，齋心服形，三月不親政事。晝寢而夢，游於華胥氏之國。華胥氏之國，在弇州之西，台州之北，不知斯（離也[203]）齊國（中國[204]）幾千萬里；蓋非舟車足力之所及，神遊而已。其國無帥長，自然而已。其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害。都無所愛惜[205]，都無所畏忌。入水不溺，入火不熱。斫撻無傷痛，指擿無痟癢。乘空如履實，寢虛若[206]處床。雲霧不硋其視，雷霆不亂其聽，美惡不滑其心，山谷不躓其步，神行而已。黃帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太[207]山稽，告之，曰：『朕閒居三月，齋心服形，思有以養身治物之道，弗獲其術。疲而睡，所夢若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣。』又二十有八年，天下大治，幾若華胥氏之國。」[208]此既以華胥氏之國，能順自然而治。又謂黃帝晚年之治，幾已似之。蓋道家宗黃帝，黃帝之治，亦號自然。（或曰有熊氏「有熊」二字，乃「自然」之訛。）故列子之理想社會，雖托於華胥之國，猶歸諸黃帝也。
《黃帝篇》又曰：「列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸風飲露，不食五穀；心如淵泉，形如處女；不偎不愛，仙聖為之臣；不畏不怒，願愨為之使；不施不惠，而物自足；不聚不斂，而已無愆。陰陽常調，日月常明，四時常若，風雨常均，字育常時，年穀常豐；而土無札傷，人無夭惡，物無疵厲，鬼無靈響焉。」[209]此視華胥氏之國，又有進矣。比諸柏拉圖之《共和國》，穆爾（T. More）之《烏托邦》（Utopia）猶執著國家組織之形式者，殆未及《列子》之超乎神化焉。
（四）死生觀
列子之死生觀，大抵與老子同，蓋以生為必然，死為必至，無非道之變化，而不容著忻戚於其間。且謂生時勞苦，死則休息，近於厭世者之說，亦道家之恆義也。常曰：「人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。其在嬰孩，氣專志一，和之至也，物不傷焉，德莫加焉。其在少壯，則血氣飄溢[210]，欲慮充起；物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，則欲慮柔焉，體將休焉，物莫先焉。雖未及嬰孩之全，方於少壯，間矣。其在死亡也[211]，則之於息焉，反其極矣。」[212]（《天瑞篇》）人從道而生，死則復歸於道，故曰「反其極」。又論生死之理曰：「生者，理之必終者也。終者不得不終，亦如生者之不得不生。而欲恆其生，畫其終，惑於數也。精神者，天之分，骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真。」[213]「黃帝曰：『精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？』」[214]（同上）此言骨骸有形之物，無有不滅，惟精神歸其真宅而長存耳。此後來靈魂不滅之說所肇與？
列子又因子貢與林類問答，以示輪迴不息之道曰：「子貢曰：『壽者人之情，死者人之惡。子以死為樂，何也？』林類曰：『死之與生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？故吾知其不相若矣[215]。吾又安知營營而求生非惑乎？亦又安知吾今之死，不愈[216]昔之生乎？』」[217]（《天瑞篇》）林鬳齋論此段，以為「死於是者，安知不生於彼」，即佛家今生來生，前身後身之說。吾安知今生不勝來生，又安知後身不勝今身也。蓋明一生一死一往一反而無窮極之理，則死亦不足惡，生亦不足樂。又曰：「萬物皆出於機，皆入於機。」[218]（同上）亦是此意。萬物之有形質者，皆由無而生，復返於無。又自無而有，又自有而無，相為循環不已也。中國古代哲學思想，近於輪迴之說者頗多。《易》教與道家書，每可見其義也。
（五）定命論
中國哲學史中，言命者有二派：一言無命，而主自由意志，墨家是也；至於儒家道家，並言有命，而義不盡同。墨家非命，以為人人信命，其弊必至於懶惰放肆，而一切不事事，非所以立人道也。然儒家道家之言命，固未至於此。儒家之義，在先盡人力，至於無可奈何，而後俟諸天命，何嘗教人懶惰放肆，悉聽於命乎？道家則就宇宙秩然之大法，各有其一定而不可過者言之。故列子曰：「天地無全功，聖人無全能，萬物無全用。故天職生覆，地職形載，聖職教化，物職所宜。然則天有所短，地有所長，聖有所否，物有所通。何則？生覆者不能形載，形載者不能教化，教化者不能違所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非陰則陽；聖人之教，非仁則義；萬物之宜，非柔則剛。此皆隨所宜而不能出所位者也。」[219]（《天瑞篇》）此言天地萬物，各有能不能，一定而不可易，乃因以建其運命說。設為力與命問答，力者，即吾人之自由意志；意志力而莫如之何者，即是命也。「力謂命曰：『若之功奚若我哉？』命曰：『汝奚功於物而欲比朕？』力曰：『壽夭窮達，貴賤貧富，我力之所能也。』命曰：『彭祖之智，不出堯舜之上，而壽八百；顏淵之才，不出眾人之下，而壽四八。仲尼之德，不出諸侯之下，而困於陳蔡。（中略）若是汝力之所能，奈何壽彼而夭此，窮聖而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡邪[220]？』力曰：『若如若言，我[221]固無功於物，而物若此邪[222]，此則若之所制邪[223]？』命曰：『既謂之命，奈何有制之者邪[224]？朕直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧，朕豈能識之哉？朕豈能識之哉？』」[225]（《力命篇》）由斯以談，則凡人之貴賤貧富壽夭窮達等，皆非出於人力，亦非出於天命，惟其不知其所以然而然，是乃謂之命也，即自然是已。
列子又申論命之自然而然曰：「生非貴之所能存，身非愛之所能厚，生亦[226]非賤之所能夭，身亦非輕之所能薄。故貴之或不生，賤之或不死，愛之或[227]不厚，輕之或不薄。此似反也，非反也，此自生自死，自厚自薄。或貴之而生，或賤之而死，或愛之而厚，或輕之而薄。此似順也，非順也；此亦自生自死，自厚自薄。」[228]（《力命篇》）又曰：「召忽非能死，不得不死；鮑叔非能舉賢，不得不舉；小白非能用仇，不得不用。」[229]（同上）蓋列子雖以人之一舉一動，莫不出於命之自然，為絕對之定命說。然推其本意，則以為人從道而生，從道而行動，又從道而死，此即命也。故不當以吉凶禍福壽夭窮達累其心，是乃真知命也。
第五節 莊子
莊子者，宋國蒙人也，名周，或曰字子休。成玄英《莊子序》，以周嘗隱居南華山，唐玄宗號周為「南華真人」，又其書《南華真經》，殆以此也。嘗為蒙之漆園吏，故後之宗其學者，亦稱「漆園學」。莊子蓋與梁惠王、齊宣王同時，其著書歸本老子之言，以詆訾孔子之徒，洸洋自恣以適己，自王公大人，莫能器之。楚威王聞莊子之賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊子笑謂楚使者曰：「千金，重利也；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養之食數歲，衣以文繡，以入太廟。當是時，欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，勿污我。我寧遊戲污瀆之中，勿為有國者所羈。終身不仕，以快吾志。」[230]《漢志》《莊子》五十三篇，晉郭象刪定為三十三篇，或雲《內篇》七篇，真莊子作，余則其徒所附益也。
（一）宇宙觀
道家之學，以一「道」字為宇宙之根柢。老子言道之周遍宇宙者，詳矣，莊子益說得此事精微：「東郭子問於莊子曰：『所謂道，惡乎在？』莊子曰：『無所不在。』東郭子曰：『期而後可。』莊子曰：『在螻蟻。』曰：『何其下耶？』曰：『在稊稗。』曰：『何其愈下耶？』曰：『在瓦甓。』曰：『何其愈甚耶？』曰：『在屎溺。』東郭子不應。莊子曰：『夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，其指一也。」[231]（《知北游》）莊子言近怪矣，然實能顯示正旨。蓋以道遍在一切處，天地萬物，無不依之而生，故為天地萬物之本體。其所發現，即天地萬物也。故又曰：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」[232]（《大宗師》）此以道無始無終，永存而無際，鬼依之而神，帝依之而神，天地萬物依之而生生不已者也。
莊子之宇宙觀，與老子、列子同為道一元論，不更於道以外立神為主宰，而所謂世界，即道之現象也，殆自為一種之萬有神教論。道即實在，然非離現象而存，故亦可謂之現象即實在論。或舉《莊子·齊物論》中真宰及真君之語，以為莊子別認神之主宰，此決不然。嘗試論之：夫道之發現而為萬物，日夜消長變化無窮於吾人之前，欲一推其消長變化之由，而莫知其所萌，莫測其所際。此莫能知莫能測者，即是老子喻道所謂「迎之不見其首，隨之不見其後」[233]者也，蓋無非自然而已。非自然，誰能生我？非我，誰能稟受自然？我即自然，自然即我也。我之自然，即宇宙之自然；我稟受自然，則真理已具。口鼻手足，各有職司，非有親，非有私，非相為臣妾，亦順其自然之位置而已。此自然者，謂之真宰亦可，謂之真君亦可，以其有情無形，一有情有形，則流轉往復而不已矣。故因造化之跡，而推道之妙用，假說真宰真君之語，與耶教之所謂神者，蓋迥然不侔也。是以謂真宰「不得其朕」，性不得朕，斯謂之真宰耳。《齊物論》曰：
日夜相代乎前，而莫知其所[234]萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無[235]我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸，九竅，六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說[236]之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。[237]
觀上文其意自了。莊子之宇宙論，以萬有悉由道生，道即消長變化於吾人之前之大勢力是也。道外無萬有，萬有以外無道。道之發現為萬物，故曰萬物由道生，萬物由道而顯，由道而隱，故凡生滅成毀皆道也。
（二）人生觀
莊子以為聖人者，能齊是非死生得喪者也，故其人生觀以死生為一致。死生不過自然之化，如晝夜夢覺，世之好生而畏死者，惑也，惟真人能不悅生，不惡死，故曰：「古之真人，不知說[238]生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。」[239]（《大宗師》）夫死生不過夢覺，而世人汲汲然以夢為吉，以覺為凶，而樂生，而憂死，不其陋耶？故又曰：「予惡乎知說[240]生之非惑邪[241]！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪[242]！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！」[243]（《齊物論》）又以胡蝶喻物化，曰：「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。」[244]（同上）若然，則生不足賴，死不足悲，審矣。故莊子論死生，猶是厭世之人生觀也。
《大宗師》曰：「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下而不得所遁，是恆物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪[245]！故聖人將游於物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎！」[246]蓋自然與人以形生老死四者，非有愛憎於其間。然變化之大力，往往揭天地以趨新，負山嶽以舍故，故天地萬物，無時不移。昧者不知與化為體，而思藏之使不化，則雖至深至固，各得其所宜，而無以禁其日變也。惟無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一，無外無內，無生無死，體天地而合變化，索所遁而不得矣，此乃常存之大情也。人形乃是萬化之一遇耳，未獨喜也。無極之中，所遇者皆若人耳，豈特人形可喜，而余物無樂耶？變化無窮，何所不遇？所遇而樂，樂豈有極乎？聖人游於變化之途，放於日新之流。萬物萬化，亦與之萬化；化者無極，亦與之無極，誰得遁之哉？其未始有我，乃能玄同萬物，與化為體，而為天下之宗也。又以造化所造萬物眾矣，人不過其中之一物耳，何獨有慕人之生乎？故曰：「今大冶鑄金，金踴躍曰：『我且必為鏌鋣！』大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰『人耳人耳』，夫造化者，必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！成然寐，蘧然覺。」[247]蓋萬物之中，偶為人形，而遂唯願為人，何異金之自躍於冶？造化且以為妖孽？變化之道，靡所不遇。生非故為，時自生耳，矜而有之，不亦妄乎？惟以生形老死，任諸自然之化，乃能寐寤自若，不累於心矣。
夫自形而上者推之，則大道在恍惚之內，芒昧之中。造化和雜清濁，而成陰陽；陰陽交感，乃生乃形；生則為有，死則為無；生來死往，變化循環，亦猶春夏秋冬，四時代序，達人觀之，何哀樂之有？「莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：『與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！』莊子曰：『不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。』」[248]（《至樂篇》）「莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：『吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送。吾葬具豈不備邪[249]？何以加此！』弟子曰：『吾恐烏鳶之食夫子也。』莊子曰：『在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！』」[250]（《列禦寇》）莊子於人生觀，屢明死生一貫之理，此尤其悟道之遺言也。
（三）辯證法
《春秋》以屬辭比事為教，戰國之際，學者益究辯言正辭之術。先是墨翟作《辯經》，名家之徒頗宗之。莊子出墨子後，又自立辯證之法，遂以楊墨為駢枝。其《駢拇篇》曰：「駢於辯者，纍瓦結繩竄句，游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。」[251]又《胠篋篇》曰：「鉗楊墨之口。」[252]方莊子之時，士以游談相高，蘇張之徒，騰其合縱連橫之說，而又有談天之鄒衍，雕龍之鄒奭，炙轂之淳于髠。專以名家之學顯者，有尹文、惠施、公孫龍等，可謂極辯論之大觀矣。其詳當述之名家，輒考莊子之辯證法於此。
凡辯論之作用有二：一以顯正旨，一以破妄見是也。顯正旨者，謂之積極之辯證法；破妄見者，謂之消極之辯證法。
甲、顯正旨 莊子之大意，在於逍遙肆志，無為而自得。其顯此逍遙自得之正旨，而立積極之辯證法者，莫詳於《逍遙遊篇》。宇宙之內，品物萬殊，能各安其性分，則無不逍遙自得，雖大小不同，而逍遙則一。《逍遙遊篇》，以相對之差別相，而由同一律（Law of Identity）以示其絕對無差別。如甲與甲同；一切甲與一切甲同；鳥獸之逍遙自得，與萬物之逍遙自得同；萬物之逍遙自得，與人之逍遙自得同。如是乃為一切無障礙之逍遙自得，此為莊子積極辯證所務顯之正旨。
相對之差別相，莫若大之與小，《逍遙遊篇》，首辯大小。鯤鵬為大，蜩鳩為小。鵬徙水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，蜩鳩笑之曰：「我決起而飛，搶榆枋，時則不至，而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？」[253]鯤鵬以大自足，蜩鳩以小自足，各足於其性，斯可矣。《駢拇篇》所謂「鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也」[254]，大與小雖不相及，而能各極其性，而逍遙自得則一也。故曰：「小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！」[255]（《逍遙遊》）夫年知不相及，若此之懸也。比於眾人之所悲，亦可悲矣，而眾人未嘗悲此者，以其性各有極也。苟知其極，則毫分不可相跂，又何所悲乎哉？是之謂小大之辯。明乎小大不可相跂，則各安其差別之分，而鹹得絕對無差別之樂矣。
能安其差別之分，以得絕對無差別之樂者，謂之至人、神人、聖人。「至人無己，神人無功，聖人無名」[256]，皆能達於逍遙自得之境者也。又惠子引樗木以喻莊子之言「大而無用」。莊子答之曰：「子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不避高下；中於機辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！」[257]（《逍遙遊》）無何有之鄉，寬廣無人，大樹樹之於此，可以終其天年，盡其生理，此即無用之用也。莊子常說無用之用為保真之道，曰：「山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。」[258]（《人間世》）惠子又謂莊子曰：「『子言無用。』莊子曰：『知無用而始可與言用矣。夫[259]地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？』惠子曰：『無用。』莊子曰：『然則無用之為用也亦明矣。』」[260]（《外物》）蓋以有用之用，實有賴於無用之用也。又曰：「彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。」[261]（《列禦寇》）樹之大而無用者，樹之無何有之鄉；至人之大而無用者，亦甘冥於無何有之鄉。無何有之鄉，乃可以容是無用之用。知乎無用之用，乃可以享逍遙遊之至樂，是莊子積極辯證之旨也。
乙、破妄見 《逍遙遊篇》，為莊子積極之辯證，正顯虛無恬澹逍遙自得之本旨；《齊物篇論》，為莊子消極之辯證，在先摧伏世間囂囂之論，而後其本旨自見。世人所懷不過是非、然否、死生、有無、成毀、利害種種妄見，故作《齊物論》以破之。不惟睥睨儒墨名法之徒，當時諸子，並不免此惑。蓋世之爭論，皆由束於相對之差別相，而不能到達絕對無差別之理故也。《齊物論》曰似喪其耦，曰吾喪我，自絕對無我之境說起，以世間是非之爭論，譬於風之萬竅怒號，以地籟、人籟、天籟，譬人之性情與經驗之異，於是所持是非亦異。又謂大知閒閒，小知間間（上為寬裕貌，下為分別貌。）；大言炎炎，小言詹詹，喻知識有淺深大小，言論隨之為淺深大小之差。故同為一事，而甲乙所見是非不同，問之於丙，所見又異。惟當聽其自然，則是非之辯兩忘也。故曰：
使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪[262]？我勝若，若不吾[263]勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？（付之自正而至矣[264]）何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟[265]。[266]（《齊物論》）
惟是非然否，彼我更對，故無辯而和之以天倪，各安自然之分，不待彼以正此。忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非。是非死生，盪而為一，斯至理也，至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。當時爭論是非最烈者，儒墨百家之徒皆然。莊子以百家所以相非，坐各執其成心之妄見，無成心，則是非之爭息矣，是謂「以明」。故曰：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！」[267]又曰：「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？」「道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。」[268]（《齊物論》）「以明」者，即以彼之說反覆相明也。解者曰：「夫有是有非者，儒墨之所是也；無是無非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非，而非儒墨之所是者，乃欲明無是無非也。欲明無是無非，則莫若還以儒墨反覆相明。反覆相明，則所是者非是，而所非者非非矣[269]。非非則無非，非是則無是。」[270]莊子又論之曰：「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。」[271]（同上）又破公孫龍指物白馬之辯曰：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。」[272]（同上）蓋自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，則彼指於我指獨為非指矣，此「以指喻指之非指」也；若覆以彼指還喻我指，則我指於彼指復為非指矣，此「以非指喻指之非指」也。將明無是無非，莫若反覆相喻，此亦「以明」之術也。愚昧之徒，不能通觀是非，則勞精神以一之，而是非終不一。故曰：「勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰[273]狙公賦芧，曰『朝三而暮四』，眾狙皆怒。曰：『然則朝四而暮三』，眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天均，是之謂兩行。」[274]（同上）兩行者，任天下之是非也。眾人不能任天下之是非，使其心終日役役，不得休息，此與死何異？故曰：「終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪[275]！人謂之不死，奚益！」[276]（同上）又曰：「哀莫大於心死，而人死亦次之。」[277]（《田子方》）欲救心死之弊，則必先息此是非、彼我、然否、死生、可不可之爭論，而後乃達於大道之妙致，此莊子辯證之目的也。因物態之自然以明之，以幾於無上之真知，無是非，無成虧，超然忘我，虛無恬澹，而物論莫不齊。故曰：「天下莫大於秋毫之末，而大[278]山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」[279]（《齊物論》）此真大徹大悟，破除一切小大之障礙，見天地之間，物物各極其性，各得其得者也。故莊子積極之辯證，由顯正旨以破妄見；消極之辯證，由破妄見以顯正旨。二門不相離，以破儒墨百家，而自建立逍遙玄同之道論者也。
（四）修養論
莊子論修養之工夫，在去小智而得大智，去小我而成大我，去有為而就無為，破除一切世間之物慾，而游於方之外者也。故以自然為至化之極，太古為至治之世。以為古之人，知與恬交相養；後之世，世與道交相喪。修養之士，在反其性情而復其初耳。於是乃由純然退化之說，以明世與道交相喪，曰：「古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，澆淳散朴，離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。由是觀之，世喪道矣，道喪世矣。世與道交相喪也。」[280]（《繕性》）又論古人修養之法曰：「古之治道者，以恬養知；生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。」[281]（同上）蓋莊子之修養法，在於心氣恬靜而知不盪，如是乃合於自然，而泯乎私智也。故又曰：「游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」[282]（《應帝王》）游心於淡，即是無思；合氣於漠，即是無為。無思以養心，無為以養體。是修養之要道矣。
知恬交養，無思無為，乃可反於淳樸之本性，以成其德。故曰：「彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉，禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢，可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。」[283]（《馬蹄》）道家之修養，主於清虛無為，故以無知無欲為至德，以仁義禮為道德之失，修身治國，皆持此一貫之義者也。
（五）非儒家
《史記》謂莊子「作《漁父》《盜跖》《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之[284]術。」[285]宋蘇子瞻以《讓王》《盜跖》《說劍》《漁父》四篇，為孔子偽作。要之道家與儒家其術本不同，其相絀無足怪也。儒家重仁義而道家非之，儒家重聖人而道家非之，所謂道不同不相為謀者也。
老子言：「大道廢，有仁義」[286]，又曰：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈。」[287]列子亦云：「事之破[288]而後有舞仁義者，弗能復也。」[289]及莊子所言，尤深切明銳。《胠篋篇》曰：
跖之徒問於跖曰：「盜亦有道乎？」跖曰：「何適而無有道耶！」夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知[290]也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行；天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多。故曰唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，聖人生而大盜起。掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪[291]？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪[292]？故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義，並斗斛權衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖，而使不可禁者，是乃聖人之過也。[293]
莊子明堯舜以來，皆以仁義撓亂天下，而仁義之名，或為大盜所資，故謂「聖人不死，大盜不止」。韓退之《原道》，力辟此說，亦儒道二家相絀之常矣。
* * *
[1] 謝無量引顏師古注。
[2] 《藝文志》：《漢書》六第1732頁。
[3] 《天瑞》：《列子集釋》第3—4頁。
[4] 《天下》：《莊子集釋》第四冊第1093頁。
[5] 「余以」，諸本皆誤作「以余」，倒。據《四庫全書》第246冊第1頁，《史記》七第2567頁乙。
[6] 《伯夷列傳》：《史記》七第2567頁。
[7] 《老子韓非列傳》：《史記》七第2592頁。
[8] 「者」，諸本皆無，脫。據《四庫全書》第246冊第5頁，《史記》七第2594頁補。
[9] 《老子韓非列傳》：《史記》七第2594頁。
[10] 《憲問》：《論語註疏》第200頁。
[11] 《憲問》：《論語註疏》第201頁。
[12] 按：「晨門」，諸本皆誤作「石門」。據上下文改。
[13] 《憲問》：《論語註疏》第204頁。
[14] 「而」，諸本皆誤作「爾」。據《論語註疏》第250頁，《十三經註疏》五第5495頁改。
[15] 「辟」，諸本皆誤作「避」。據《論語註疏》第250頁，《十三經註疏》五第5495頁改。
[16] 《微子》：《論語註疏》第249—250頁。
[17] 《微子》：《論語註疏》第251頁。
[18] 《微子》：《論語註疏》第249頁。
[19] 《六十三章》：《老子道德經注校釋》第164頁。
[20] 「何如」，諸本皆誤作「如何」，倒。據《論語註疏》第198頁，《十三經註疏》五第5459頁乙。
[21] 《憲問》：《論語註疏》第198頁。
[22] 「楊」，人大版同。底本、八版、台一版、台四版本皆作「揚」，訛，改。
[23] 《廣澤》：《尸子譯註》第37頁；又見《不二》：《呂氏春秋集釋》下第467頁。
[24] 「辯」，諸本皆誤作「辨」。據《四庫全書》第1076冊第43頁，《柳河東全集》第47頁改。
[25] 《孟子荀卿列傳》：《史記》七第2838頁。
[26] 《繫辭上》：《周易正義》第289頁。
[27] 《繫辭上》：《周易正義》第268頁。
[28] 《中庸》：《禮記正義》下第1446頁。
[29] 「則」，諸本皆誤作「故」。據《十三經註疏》三第3544頁，《禮記正義》下第1451頁改。
[30] 《中庸》：《禮記正義》下第1451頁。
[31] 《一章》：《老子道德經注校釋》第1—2頁。
[32] 諸本此處皆有「而」，衍。據《諸子集成三·老子道德經》第14頁，《老子道德經注校釋》第62頁刪。
[33] 「強為之名曰大」，諸本皆誤作「強名之曰大」。據《諸子集成三·老子道德經》第14頁，《老子道德經注校釋》第63頁改。
[34] 《二十五章》：《老子道德經注校釋》第62—63頁。
[35] 《十四章》：《老子道德經注校釋》第31—32頁。
[36] 「容」，諸本皆誤作「宏」。據《諸子集成三·老子道德經》第12頁，《老子道德經注校釋》第52頁改。
[37] 《二十一章》：《老子道德經注校釋》第52—53頁。
[38] 「或」，諸本皆誤作「若」。據《諸子集成三·老子道德經》第3頁，《老子道德經注校釋》第10頁改。
[39] 《四章》：《老子道德經注校釋》第10頁。
[40] 「衣」，諸本皆誤作「愛」。據《諸子集成三·老子道德經》第20頁，《老子道德經注校釋》第85頁改。
[41] 《三十四章》：《老子道德經注校釋》第85—86頁。
[42] 《六章》：《老子道德經注校釋》第16頁。
[43] 「谷至」至「死耶」，《四庫全書》第1055冊第191頁作「谷至虛而猶有形，穀神則虛而無形也。虛而無形，尚無有生，安有死邪？」
[44] 《老子解》卷上：《四庫全書》第1055冊第191頁。
[45] 《三十七章》：《老子道德經注校釋》第90頁。
[46] 《六十二章》：《老子道德經注校釋》第161頁。
[47] 《四十二章》：《老子道德經注校釋》第117頁。
[48] 《繫辭上》：《周易正義》第289頁。
[49] 「亭之毒之」，諸本皆誤作「成之熟之」。據《諸子集成三·老子道德經》第31頁，《老子道德經注校釋》第137頁改。
[50] 《五十一章》：《老子道德經注校釋》第136—137頁。
[51] 「謂之」，諸本皆誤作「之謂」，倒。據《諸子集成五·管子校正》第219頁，《管子校注》中第759頁乙。
[52] 同上注。
[53] 《心術上》：《管子校注》中第759頁。
[54] 《五章》：《老子道德經注校釋》第14頁。
[55] 《七章》：《老子道德經注校釋》第19頁。
[56] 《四十章》：《老子道德經注校釋》第110頁。
[57] 《吳文正集》卷三：《四庫全書》第1197冊第52頁。
[58] 《十三章》：《老子道德經注校釋》第29頁。
[59] 諸本此處皆有「民」，衍。據《諸子集成三·老子道德經》第30頁，《老子道德經注校釋》第134頁刪。
[60] 《五十章》：《老子道德經注校釋》第134頁。
[61] 《諸子集成三·老子道德經》第44頁，《老子註譯及評介（修訂增補本）》第327頁此處皆有「上」。諸本皆同《老子道德經注校釋》第184頁，無「上」。
[62] 《七十五章》：《老子道德經注校釋》第184頁。
[63] 《十章》：《老子道德經注校釋》第22頁。
[64] 《五十五章》：《老子道德經注校釋》第145頁。
[65] 《四十八章》：《老子道德經注校釋》第127—128頁。
[66] 「於」，諸本皆無，脫。據《諸子集成三·老子道德經》第16頁，《老子道德經注校釋》第73頁補。
[67] 「於」，諸本皆無，脫。據《諸子集成三·老子道德經》第16頁，《老子道德經注校釋》第74頁補。
[68] 「復」，諸本皆誤作「德」。據《諸子集成三·老子道德經》第16頁，《老子道德經注校釋》第74頁改。
[69] 《二十八章》：《老子道德經注校釋》第73—74頁。
[70] 「堅」，諸本皆誤作「剛」。據《諸子集成三·老子道德經》第27頁，《老子道德經注校釋》第120頁改。
[71] 《四十三章》：《老子道德經注校釋》第120頁。
[72] 《六十七章》：《老子道德經注校釋》第170頁。
[73] 「弗」，諸本與《老子道德經注校釋》第7頁、《老子古今（修訂版）》上卷第130頁同。《諸子集成三·老子道德經》第2頁作「不」。
[74] 「弗」，諸本皆誤作「不」。據《諸子集成三·老子道德經》第2頁，《老子道德經注校釋》第7頁改。
[75] 《二章》：《老子道德經注校釋》第6—7頁。
[76] 「大」，諸本皆誤作「詐」。據《諸子集成三·老子道德經》第10頁，《老子道德經注校釋》第43頁改。
[77] 《十八章》：《老子道德經注校釋》第43頁。
[78] 《八章》：《老子道德經注校釋》第20頁。
[79] 「持而保之」，諸本皆誤作「寶而持之」。據《諸子集成三·老子道德經》第41頁，《老子道德經注校釋》第170頁改。
[80] 「舍」，諸本皆無，脫。據《諸子集成三·老子道德經》第41頁，《老子道德經注校釋》第170頁補。
[81] 同上注。
[82] 《六十七章》：《老子道德經注校釋》第170頁。
[83] 《十九章》：《老子道德經注校釋》第45頁。
[84] 《五十三章》：《老子道德經注校釋》第142頁。
[85] 「兵」，諸本皆誤作「拱」。據《諸子集成三·老子道德經》第45頁，《老子道德經注校釋》第185頁改。
[86] 《七十六章》：《老子道德經注校釋》第185頁。
[87] 《四十二章》：《老子道德經注校釋》第118頁。
[88] 《四十章》：《老子道德經注校釋》第110頁。
[89] 《五十五章》：《老子道德經注校釋》第146頁。
[90] 《六十一章》：《老子道德經注校釋》第159頁。
[91] 「柔」，諸本皆誤作「弱」。據《諸子集成三·老子道德經》第32頁，《老子道德經注校釋》第140頁改。
[92] 《五十二章》：《老子道德經注校釋》第140頁。
[93] 《繆稱訓》：《淮南鴻烈集解》上第337頁。
[94] 《四十六章》：《老子道德經注校釋》第125頁。
[95] 《四十四章》：《老子道德經注校釋》第122頁。
[96] 《三十三章》：《老子道德經注校釋》第84頁。
[97] 《六十四章》：《老子道德經注校釋》第166頁。
[98] 「聖人處無為之事」，底本、八版、台一版、台四版皆作「聖人為無為之事」，人大版作「聖人為難為之事」。據《諸子集成三·老子道德經》第2頁，《老子道德經注校釋》第6頁改。
[99] 《二章》：《老子道德經注校釋》第6—7頁。
[100] 《七十七章》：《老子道德經注校釋》第186頁。
[101] 《九章》：《老子道德經注校釋》第21頁。
[102] 「將」，諸本皆脫。據《四庫全書》第246冊第5頁，《史記》七第2590頁補。
[103] 「且」，諸本皆脫。據《四庫全書》第246冊第5頁，《史記》七第2590頁補。
[104] 《老子韓非列傳》：《史記》七第2590—2591頁。
[105] 「欲」，諸本皆誤作「故」。據《諸子集成三·老子道德經》第40頁，《老子道德經注校釋》第169頁改。
[106] 《六十六章》：《老子道德經注校釋》第169頁。
[107] 《四章》：《老子道德經注校釋》第10頁。
[108] 《七十章》：《老子道德經注校釋》第176頁。
[109] 《四十五章》：《老子道德經注校釋》第123頁。
[110] 《五章》：《老子道德經注校釋》第14頁。
[111] 《六十三章》：《老子道德經注校釋》第164頁。
[112] 《七十九章》：《老子道德經注校釋》第188頁。
[113] 「失」，諸本皆誤作「漏」。據《諸子集成三·老子道德經》第44頁，《老子道德經注校釋》第182頁改。
[114] 《七十三章》：《老子道德經注校釋》第182頁。
[115] 《六十三章》：《老子道德經注校釋》第164頁。
[116] 《憲問》：《論語註疏》第198頁。
[117] 「民」，諸本皆誤作「人」。據《諸子集成三·老子道德經》第35頁，《老子道德經注校釋》第149頁改。
[118] 「人多伎巧」，諸本皆誤作「民多技巧」。據《諸子集成三·老子道德經》第35頁，《老子道德經注校釋》第149頁改。
[119] 「盜賊」，諸本皆誤作「道德」。據《諸子集成三·老子道德經》第35頁，《老子道德經注校釋》第150頁改。
[120] 《五十七章》：《老子道德經注校釋》第149—150頁。
[121] 「Schopenhauer」，人大版同。底本、八版、台一版、台四版皆作「Schopenhear」，訛，改。
[122] 《六十五章》：《老子道德經注校釋》第167—168頁。
[123] 《十九章》：《老子道德經注校釋》第45頁。
[124] 《胠篋》：《莊子集釋》第二冊第350頁。
[125] 「掊」，諸本皆誤作「剖」。據《世德堂刊本·莊子》上第312頁，《莊子集釋》第二冊第353頁改。
[126] 《胠篋》：《莊子集釋》第二冊第353頁。
[127] 《三章》：《老子道德經注校釋》第8頁。
[128] 《六十章》：《老子道德經注校釋》第157頁。
[129] 《五十七章》：《老子道德經注校釋》第150頁。
[130] 同上注。
[131] 諸本此處皆有「人」，衍。據《諸子集成三·老子道德經》第46頁，《老子道德經注校釋》第190頁刪。
[132] 「輿」，諸本皆誤作「楫」。據《諸子集成三·老子道德經》第46頁，《老子道德經注校釋》第190頁改。
[133] 「人」，諸本皆誤作「民」。據《諸子集成三·老子道德經》第47頁，《老子道德經注校釋》第190頁改。
[134] 「犬」，諸本皆誤作「狗」。據《諸子集成三·老子道德經》第47頁，《老子道德經注校釋》第190頁改。
[135] 《八十章》：《老子道德經注校釋》第190頁。
[136] 《四十六章》：《老子道德經注校釋》第125頁。
[137] 「善有果而已，不敢以取強」，諸本皆誤作「故善者果而已矣，不敢以取強焉」。據《諸子集成三·老子道德經》第17頁，《老子道德經注校釋》第78頁改。
[138] 《三十章》：《老子道德經注校釋》第77—78頁。
[139] 《六十九章》：《老子道德經注校釋》第173頁。
[140] 「與」，諸本皆誤作「爭」。據《諸子集成三·老子道德經》第41頁，《老子道德經注校釋》第172頁改。
[141] 「之」，諸本皆無，脫。據《諸子集成三·老子道德經》第41頁，《老子道德經注校釋》第172頁補。
[142] 《六十八章》：《老子道德經注校釋》第171—172頁。
[143] 《三十一章》：《老子道德經注校釋》第80頁。
[144] 「哀悲」，諸本皆誤作「悲哀」，倒。據《諸子集成三·老子道德經》第18頁，《老子道德經注校釋》第80頁乙。
[145] 《三十一章》：《老子道德經注校釋》第80頁。
[146] 《繫辭上》：《周易正義》第288頁。
[147] 《七十七章》：《老子道德經注校釋》第186頁。
[148] 《三十六章》：《老子道德經注校釋》第88—89頁。
[149] 「予」，諸本皆誤作「與」。據《四庫全書》第698冊第366頁，《二程集》下第1181頁改。
[150] 「之」，諸本皆無，脫。據《四庫全書》第698冊第366頁，《二程集》下第1181頁補。
[151] 《河南程氏粹言》：《二程集》下第1181頁。
[152] 「玄」，諸本皆誤作「高」。據《四庫全書》第698冊第189頁，《二程集》上第235頁改。
[153] 《二程集》原注。
[154] 《河南程氏遺書》：《二程集》上第235頁。
[155] 《謙·彖》：《周易正義》第80頁。
[156] 「焉」，諸本皆誤作「之」。據《十三經註疏》三第3533頁，《禮記正義》下第1435頁改。
[157] 《中庸》：《禮記正義》下第1435頁。
[158] 「予」，諸本皆誤作「與」。據《韓非子集解》第173頁，《韓子淺解》第186頁改。
[159] 《說林上》：《韓非子集解》第173頁。
[160] 《黃帝篇》：《列子集釋》第82—83頁。
[161] 《牧民》：《管子校注》上第13頁。
[162] 《三十八章》：《老子道德經注校釋》第93頁。
[163] 「楊子取為我」，諸本皆誤作「楊氏為我」。據《十三經註疏》五第6025頁，《孟子註疏》第366頁改。
[164] 《盡心上》：《孟子註疏》第366頁。
[165] 《滕文公下》：《孟子註疏》第178頁。
[166] 「生」，諸本皆誤作「子」。據《諸子集成六·呂氏春秋》第213頁，《呂氏春秋集釋》下第467頁改。
[167] 《不二》：《呂氏春秋集釋》下第467頁。
[168] 《氾論訓》：《淮南鴻烈集解》上第436頁。
[169] 《楊朱篇》：《列子集釋》第230頁。
[170] 謝無量注。
[171] 《楊朱篇》：《列子集釋》第230—231頁。
[172] 「謂之」，諸本皆誤作「之謂」，倒。據《諸子集成三·列子》第86頁，《列子集釋》第235頁乙。
[173] 《楊朱篇》：《列子集釋》第235—236頁。
[174] 《楊朱篇》：《列子集釋》第238頁。
[175] 「趣當」，諸本皆誤作「當趣」，倒。據《諸子集成三·列子》第78頁，《列子集釋》第221頁乙。
[176] 《楊朱篇》：《列子集釋》第221頁。
[177] 《楊朱篇》：《列子集釋》第219—220頁。
[178] 按：事見《韓二》：《戰國策集注匯考》下第1444頁。
[179] 《廣澤》：《尸子譯註》第37頁。
[180] 《繆稱訓》：《淮南鴻烈集解》上第337頁。
[181] 《天瑞篇》：《列子集釋》第1頁。
[182] 「鄭人也」，諸本皆無，脫。據《四庫全書》第1055冊第576頁，《列子集釋》第278頁補。
[183] 謝無量注。參見：《柳宗元：辨列子》：《列子集釋》第287頁。
[184] 「恢」，諸本皆誤作「詼」。據《四庫全書》第1055冊第576頁，《列子集釋》第278頁改。
[185] 「皇」，諸本皆無，脫。據《四庫全書》第1055冊第577頁，《列子集釋》第278頁補。
[186] 《劉向列子目錄原序》：《列子集釋》第278頁。
[187] 《列子序》：《列子集釋》第279—280頁。
[188] 《天瑞篇》：《列子集釋》第2—5頁。
[189] 《天瑞篇》：《列子集釋》第5—8頁。
[190] 「而」，諸本皆無，脫。據《諸子集成三·列子》第3頁，《列子集釋》第10頁補。
[191] 《天瑞篇》：《列子集釋》第9—10頁。
[192] 「Empedocles」，人大版同。底本、八版、台一版、台四版皆作「Empedocle」，訛，改。按：Empedocles（現一般譯為「恩培多克勒」）實主「四根」（four elements）說，主「無定」（Apeiron）說者，實為Anaximander（阿那克西曼德）。
[193] 「Apeiron」，諸本皆誤作「Apiron」，訛，改。
[194] 《湯問篇》：《列子集釋》第147頁。
[195] 《列子序》：《列子集釋》第279頁。
[196] 諸本此處皆有「子」，衍。據《諸子集成三·列子》第15頁，《列子集釋》第48頁刪。
[197] 《黃帝篇》：《列子集釋》第48—49頁。
[198] 「遌」，諸本皆誤作「逆」。據《諸子集成三·列子》第16頁，《列子集釋》第51頁改。
[199] 《黃帝篇》：《列子集釋》第51頁。
[200] 「歟」，諸本皆誤作「與」。據《諸子集成三·列子》第43頁，《列子集釋》第127頁改。
[201] 同上注。
[202] 《仲尼（黃帝）篇》：《列子集釋》第126—127頁（第46—48頁）。
[203] 謝無量注。
[204] 同上注。
[205] 「惜」，諸本皆誤作「憎」。據《諸子集成三·列子》第13頁，《列子集釋》第41頁改。
[206] 「若」，諸本皆誤作「如」。據《諸子集成三·列子》第14頁，《列子集釋》第42頁改。
[207] 「太」，諸本皆誤作「泰」。據《諸子集成三·列子》第14頁，《列子集釋》第42頁改。
[208] 《黃帝篇》：《列子集釋》第39—43頁。
[209] 《黃帝篇》：《列子集釋》第44—45頁。
[210] 「溢」，諸本皆誤作「逸」。據《諸子集成三·列子》第6頁，《列子集釋》第21頁改。
[211] 「也」，諸本皆無，脫。據《諸子集成三·列子》第6頁，《列子集釋》第21頁補。
[212] 《天瑞篇》：《列子集釋》第21頁。
[213] 《天瑞篇》：《列子集釋》第19—20頁。
[214] 《天瑞篇》：《列子集釋》第21頁。
[215] 「矣」，諸本皆誤作「也」。據《諸子集成三·列子》第7頁，《列子集釋》第25頁改。
[216] 諸本此處皆有「於」，衍。據《諸子集成三·列子》第7頁，《列子集釋》第25頁刪。
[217] 《天瑞篇》：《列子集釋》第25頁。
[218] 《天瑞篇》：《列子集釋》第17—18頁。
[219] 《天瑞篇》：《列子集釋》第9頁。
[220] 「邪」，諸本皆誤作「耶」。據《諸子集成三·列子》第67頁，《列子集釋》第193頁改。
[221] 諸本此處皆作「則我」，「則」衍。據《諸子集成三·列子》第67頁，《列子集釋》第193頁刪。
[222] 「邪」，諸本皆誤作「耶」。據《諸子集成三·列子》第67頁，《列子集釋》第193頁改。
[223] 同上注。
[224] 同上注。
[225] 《力命篇》：《列子集釋》第192—193頁。
[226] 「亦」，諸本皆無，脫。據《諸子集成三·列子》第72頁，《列子集釋》第205頁補。
[227] 「或」，諸本皆同《列子集釋》第205頁。《世德堂刊本·列子》第266頁，《諸子集成三·列子》第72頁皆作「亦」。
[228] 《力命篇》：《列子集釋》第205頁。
[229] 《力命篇》：《列子集釋》第198頁。
[230] 按：《史記》原文作「千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉」。（《老子韓非列傳》：《史記》七第2596頁）
[231] 《知北游》：《莊子集釋》第三冊第749—750頁。
[232] 《大宗師》：《莊子集釋》第一冊第246—247頁。
[233] 《十四章》：《老子道德經注校釋》第32頁。
[234] 諸本此處皆有「以」，衍。據《世德堂刊本·莊子》上第56頁，《莊子集釋》第一冊第51頁刪。
[235] 「無」，諸本皆誤作「非」。據《世德堂刊本·莊子》上第57頁，《莊子集釋》第一冊第55頁改。
[236] 「說」，諸本皆誤作「悅」。據《世德堂刊本·莊子》上第58頁，《莊子集釋》第一冊第56頁改。
[237] 《齊物論》：《莊子集釋》第一冊第51—56頁。
[238] 「說」，諸本皆誤作「悅」。據《世德堂刊本·莊子》上第204頁，《莊子集釋》第一冊第229頁改。
[239] 《大宗師》：《莊子集釋》第一冊第229頁。
[240] 「說」，諸本皆誤作「悅」。據《世德堂刊本·莊子》上第97頁，《莊子集釋》第一冊第103頁改。
[241] 「邪」，諸本皆誤作「耶」。據《世德堂刊本·莊子》上第97頁，《莊子集釋》第一冊第103頁改。
[242] 同上注。
[243] 《齊物論》：《莊子集釋》第一冊第103—104頁。
[244] 《齊物論》：《莊子集釋》第一冊第112頁。
[245] 「邪」，諸本皆誤作「耶」。據《世德堂刊本·莊子》上第216頁，《莊子集釋》第一冊第244頁改。
[246] 《大宗師》：《莊子集釋》第一冊第242—244頁。
[247] 《大宗師》：《莊子集釋》第一冊第262頁。
[248] 《至樂》：《莊子集釋》第三冊第614—615頁。
[249] 「邪」，諸本皆誤作「耶」。據《世德堂刊本·莊子》下第915頁，《莊子集釋》第四冊第1063頁改。
[250] 《列禦寇》：《莊子集釋》第四冊第1063頁。
[251] 《駢拇》：《莊子集釋》第二冊第314頁。
[252] 《胠篋》：《莊子集釋》第二冊第353頁。
[253] 《逍遙遊》：《莊子集釋》第一冊第9頁。
[254] 《駢拇》：《莊子集釋》第二冊第317頁。
[255] 《逍遙遊》：《莊子集釋》第一冊第11頁。
[256] 《逍遙遊》：《莊子集釋》第一冊第17頁。
[257] 《逍遙遊》：《莊子集釋》第一冊第40頁。
[258] 《人間世》：《莊子集釋》第一冊第186頁。
[259] 「夫」，諸本皆同《世德堂刊本·莊子》下第790頁。《莊子集釋》第四冊第936頁作「天」。
[260] 《外物》：《莊子集釋》第四冊第936頁。
[261] 《列禦寇》：《莊子集釋》第四冊第1047頁。
[262] 本段引文「邪」，諸本皆為「耶」。據《世德堂刊本·莊子》上第100—103頁，《莊子集釋》第一冊第107—108頁通改。
[263] 「吾」，諸本皆誤作「我」。據《世德堂刊本·莊子》上第100頁，《莊子集釋》第一冊第107頁改。
[264] 謝無量注。
[265] 「化聲」至「無竟」，諸本皆誤作「化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟」。據《世德堂刊本·莊子》上第103頁，《莊子集釋》第一冊第108頁改。
[266] 《齊物論》：《莊子集釋》第一冊第107—108頁。
[267] 《齊物論》：《莊子集釋》第一冊第56頁。
[268] 《齊物論》：《莊子集釋》第一冊第63頁。
[269] 「矣」，諸本皆脫。據《四庫全書》第1056冊第12頁，《莊子集釋》第一冊第65頁補。
[270] 《齊物論》：《莊子集釋》第一冊第65頁。
[271] 《齊物論》：《莊子集釋》第一冊第66頁。
[272] 同上。
[273] 「曰」，諸本皆同《世德堂刊本·莊子》上第72頁。《莊子集釋》第一冊第70頁無「曰」。
[274] 《齊物論》：《莊子集釋》第一冊第70頁。
[275] 「邪」，諸本皆誤作「耶」。據《世德堂刊本·莊子》上第61頁，《莊子集釋》第一冊第56頁改。
[276] 《齊物論》：《莊子集釋》第一冊第56頁。
[277] 《田子方》：《莊子集釋》第三冊第707頁。
[278] 「大」，諸本皆誤作「太」。據《世德堂刊本·莊子》上第79頁，《莊子集釋》第一冊第79頁改。
[279] 《齊物論》：《莊子集釋》第一冊第79頁。
[280] 《繕性》：《莊子集釋》第三冊第550—554頁。
[281] 《繕性》：《莊子集釋》第三冊第548頁。
[282] 《應帝王》：《莊子集釋》第一冊第294頁。
[283] 《馬蹄》：《莊子集釋》第二冊第334—336頁。
[284] 「之」，諸本皆無，脫。據《四庫全書》第246冊第6頁，《史記》七第2595頁補。
[285] 《老子韓非列傳》：《史記》七第2594—2595頁。
[286] 《十八章》：《老子道德經注校釋》第43頁。
[287] 《十九章》：《老子道德經注校釋》第45頁。
[288] 「事之破」，諸本皆誤作「事破偽」。據《諸子集成三·列子》第8頁，《列子集釋》第29頁改。
[289] 《天瑞》：《列子集釋》第29頁。
[290] 「知」，諸本皆誤作「智」。據《世德堂刊本·莊子》上第306頁，《莊子集釋》第二冊第346頁改。
[291] 「邪」，諸本皆誤作「耶」。據《世德堂刊本·莊子》上第310頁，《莊子集釋》第二冊第350頁改。
[292] 「邪」，諸本皆誤作「耶」。據《世德堂刊本·莊子》上第310頁，《莊子集釋》第二冊第350頁改。
[293] 《胠篋》：《莊子集釋》第二冊第346—351頁。