中國哲學史校注 · 第三章 儒家

第一節 孔子 （甲）孔子略傳 孔子，名丘，字仲尼，魯人也。生於周靈王二十一年十一月，即魯襄公二十二年（西曆紀元前五五一），卒於周敬王四十一年四月，即魯哀公十六年（西曆紀元前四七九），年七十三。說者謂希臘蘇革拉第，生於西曆紀元前四百七十三年，釋迦牟尼生於西曆紀元前五百五十七年。世界三大哲之生，其時並相去不遠雲。孔子之長，嘗為委吏而料量平，為司職吏而畜蕃息。適周，問禮老子。既反，弟子益進。昭公二十五年，孔子年三十五，適齊，景公不能用，遂行，反魯。定公元年，孔子年四十三，季氏方僭於魯，陪臣陽虎作亂專政，孔子退居不仕。未幾，定公以孔子為中都宰，一年而四方則之。遂為司空，又為大司寇。十年，相定公，會齊侯於夾谷，齊人歸魯侵地。十四年，孔子年五十六，攝行相事，誅少正卯，與聞國政，三月，魯國大治。齊人歸女樂，季桓子受之。孔子行，乃適衛、如陳、過匡。匡人以為陽虎，拘之。既解，復還衛，去之陳。三歲，反於衛，靈公不能用。復如陳，游於葉、蔡、楚、衛之郊。至哀公十一年，始歸魯，於是孔子年六十八矣。然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕。乃敘《書傳》《禮記》，刪《詩》正《樂》。晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。弟子三千人，身通六藝者七十二人。十四年庚申，魯西狩獲麟，孔子作《春秋》。越二年卒，葬魯城北泗上。弟子皆服三年，三年心喪畢，相訣而去。亦有從冢而家者，百有餘室，因命曰「孔里」。魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢，而諸儒亦講禮鄉飲大射於孔子冢。《史記·孔子世家》謂：「孔子冢大一頃。故所居堂弟子內[1]，後世因廟，藏孔子衣冠琴車書，至於漢二百餘年不絕。」[2]太史公曰：「《詩》有之：『高山仰止，景行行止。』雖不能至，然心鄉往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去雲。天下君王至於賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折衷於夫子，可謂至聖矣！」[3]雖然，豈獨十餘世而已哉！孔子至今七十餘世，而國人敬其苗裔，尊誦其書者，固未嘗少衰也。 孔子始終以斯道自任，以為天之所以命己，故栖栖皇皇，席不暇暖，哀道之不行，天下之不治，不敢自寧，所謂自西自東，自南自北，匍匐以救之者也。雖干七十二君無所遇，而自信益篤。《史記·孔子世家》記孔子五十六歲，辭衛靈公，「將適陳，過匡，顏刻為仆，以其策指之曰：『昔吾入此，由彼缺也。』匡人聞之，以為魯之陽虎。陽虎嘗暴匡人，匡人於是遂止孔子。孔子狀類陽虎，拘焉五日。顏淵後，子曰：『吾以汝為死矣。』顏淵曰：『子在，回何敢死！』匡人拘孔子益急，弟子懼。孔子曰：『文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！』「[4]其自信如此。他書記孔子畏於匡之時，子路奮戟欲與匡人戰，孔子止之，以為非修仁義者所為。於是子路彈劍而歌，孔子和之，曲三終，匡人解圍而去。逼處險難而泰然自若，其稱天與斯文者，以為己之一身所在，即斯文所在，斯文所在，即天意所在。匡人雖暴，固不能違天以害己也。蓋以儒教之興喪，決己身之存亡，而不以外物之相迫者，一少動其心焉。 又「孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去。弟子曰：『可以速矣。』孔子曰：『天生德於予，桓魋其如予何！』」[5]包氏曰：「天生德者，謂授我[6]以聖性，德合天地，吉無不利，故曰『其如予何』。」[7]此皆明一己之自信心，告弟子使勿恐。孔子平日謙遜，不以聖自居，一旦臨大患難，即毅然自任，以為天付我以斯文之重如此，天與我之德如此，必不足憂。其信心堅固，蓋積之於平日，故事至不惑不撼也。孔子既受天之命，當此弘道救世之大任，自信其力必足以濟之，故不以世之毀譽憂患動其心。雖見所志不可施於今，而決然以為可以垂教萬世，所謂信道篤而自知明者，蓋古今一人而已。自孔子以來二千餘年，國姓改易殊體，而孔子之教，獨相承不墜，固由其教義廣大，無所不盡，抑亦其自信力之所持，有以度越前聖矣。孔子當自表其信念之際，則呼天以自明，然孔子之所謂天，其義果何如者，是學者之所宜亟知也。凡宗教家及哲學家，殆無不言天者，孔子之言天，則有四種義：（一）就其主宰者而言之；（二）就運命言之；（三）就形體言之；（四）就理言之。 （一）天之主宰者，宗教家恆言之。蓋以天之威權，位於世間之上，為一切人物之宰制者也，《詩》、《書》中多言此主宰之天。孔子既以天命斯文在己，故亦有稱天之主宰，以表其自信心者。如「子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：『予所否者，天厭之！天厭之！』」[8]此所謂天，即主宰之天也。又嘆弟子及世人，每不諒其所抱之真意。曰：「『莫我知也夫！』子貢曰：『何為其莫知子也？』子曰：『不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎！』」[9]此信天為人間之主宰，無所不知，故獨能知我也。又顏淵死，子哭之慟，曰：「噫！天喪予！天喪予！」[10]顏子之喪，孔子一再呼天者，蓋信斯道之絕續，天實為之。孔子本以一身任道統之重，而見可以傳道者，惟顏子一人。故顏子之喪，即無異予喪，無異道喪也。其言天之主宰如此。 （二）運命之天者，亦與主宰之天略同，由天之主宰而賦於人者言之。故曰「道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。」[11]又「子夏曰：『商聞之矣：死生有命，富貴在天。』」[12]然又稱孔子罕言命，何哉？蓋以窮達死生，當一聽天命，而人之所以為人，則惟當各自勉盡其分義，不必復念其餘也。即在天者委之於天，在人者必竭盡其力，而後俟諸天命耳。 （三）天之形體者。如孔子曰：「巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。」[13]此言天之形體之廣大，以喻堯德也。子貢曰：「夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。」[14]此喻天之形體之高高在上也。 （四）天之理者。如子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」[15]此言天道，即是天之理。宋明學者每謂天即理，蓋屬此種。 《論語》言天，有上四種之義，為後之言天者所不能外，而哲學家所論，多屬後之一種。蓋天者實不過吾人心理之表象，所謂宇宙即是吾心，吾心即是宇宙者，誠見其理之渾然一體者耳。宗教之尊者，與曠代之元哲，其心力自信，率勝恆人，則每見主宰之天焉，要即自心之所發者也。釋迦曰：「天上天下，唯我獨尊。」耶穌自謂「神子」。孟子曰：「夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也？」[16]此豈矢口而徒言哉！人物同具此心，同具此理，既見其普遍流行而不可易者，斯確然信其有以安身立命而不違矣。今於孔子之行事，僅述其略，而特致意於孔子之毅然以斯道自任，即其所以與天地合德者，庶知所嚮往焉。 （乙）孔子之述作 孔子自稱「述而不作，信而好古」[17]，子思《中庸》，則謂「仲尼祖述堯舜，憲章文武」[18]。蓋孔子實集堯以來道術之大成，據舊有六藝，而刪定論述之，以立古今儒教之宗者也。子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也。」[19]蓋孔子博學於文，好古敏以求之，嘗問官於郯子，學琴於師襄。《史記》稱「孔子之所嚴事：於周則老子；於衛，蘧伯玉；於齊，晏平仲；於楚，老萊子；於鄭，子產；於魯，孟公綽。數稱臧文仲、柳下惠、銅鍉伯華、介山子然，孔子皆後之，不並世。」[20]既多識前言往行，先王群聖人之道，正諸當世之賢哲，乃有述作之志。猶聘七十二國之君，「自衛反魯，然後樂正，《雅》《頌》各得其所「[21]。於是敘《詩》《書》，贊《易》，作《春秋》。曰：「吾欲垂之空文，不如見之行事之深切著明也。」[22]已不得行其道，托之空言而不敢辭，此孔子述作之微旨也，今析而論之。 一、《易》 《易》之起源，既述於前章。《論語》曰：「子曰：『加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。』」[23]《史記》曰：「孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：『假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。』」[24]《論語讖》：「孔子讀《易》，韋編三絕，鐵撾三折。」[25]蓋太卜所掌，本有《三易》，自孔子獨贊《周易》，而《連山》《歸藏》之學遂黜焉，故《周易》之傳，自孔氏也。孔子既作《十翼》，畢述古來《易》教之義，其遺說則散在《易緯》，後世言《易》之為經，厥名實函三義，此疑本諸孔子。《乾鑿度》曰：「《易》一名而函三義，所謂易也，變易也，不易也。」[26]鄭玄依此作《易贊》及《易論》云：「《易》一名而含三義：簡易，一也；變易，二也；不易，三也。」[27]此皆出於《繫辭》。《繫辭》曰：「乾坤，其《易》之蘊耶？」[28]又云：「《易》之門戶耶？」[29]又云：「夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。」[30]易，則易知，簡，則易從，此則「簡易」之謂也。又云：「為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要。唯變所適。」[31]此則「變易」之謂也。又云：「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣。」[32]此言其張設布列，即「不易」之謂也。此就「易」之一字，論其總義者矣。至於《易》之分為上下二篇，或以文王所定，然亦孔子始說其義。《乾鑿度》云：「孔子曰：『陽三陰四，位之正也。』故易卦六十四，分為上下，而象陰陽也。夫陽道純而奇，故上篇三十，所以象陽也；陰道不純而偶，故下篇三十四，所以法陰也。乾坤者，陰陽之本始，萬物之祖宗，故為上篇之始而尊之也。離為日，坎為月，日月之道，陰陽之經，所以始終萬物，故以《坎》《離》為上篇之終也。《咸》《恆》者，男女之始，夫婦之道也。人道之興，必由夫婦，所以奉承祖宗，為天地之主，故為下篇之始而貴之也。《既濟》《未濟》為最終者，所以明戒慎而全王道也。」[33]孔子既通古者《易》教之義，於是論其總名，及其分篇之義，以教學者，而復自為《十翼》附之。《十翼》之辭，孔子所作，「先儒更無異論，但數《十翼》，亦有多家。既文王《易經》，本分為上下二篇，則區域各別，《彖》《象》釋卦，亦當隨經而分」。[34]故鄭學之徒，其數《十翼》，以為「上《彖》一，下《彖》二，《上象》三，《下象》四，《上系》五，《下系》六，《文言》七，《說卦》八，《序卦》九，《雜卦》十」[35]是也。今人有謂卦詞爻詞，並孔子作，古無其證，未敢漫同，故仍依舊說，以孔子但作《十翼》也。 孔子既作《十翼》，《易》道大明，商瞿已下，傳授不絕。《漢·儒林傳》云：「自魯商瞿子木受《易》孔子，以授魯橋庇子庸。子庸授江東馯臂子弓。子弓授燕周丑子家。子家授東武孫虞子乘。子乘授齊田何子裝。」[36]漢興，《易》諸師皆出田何，田何之門有王同、周王孫、服生。王同之門有楊何、即墨成、孟但、周霸、主父偃等。丁寬之門有田王孫。田王孫之門，有施讎、孟喜、梁丘賀。孟喜之門，有焦延壽、京房。於是漢時施、孟、梁丘、京氏之《易》，皆列於學官。然漢《易》已多與古《易》異趣，又當時民間有費直、高相二家之《易》，至魏，王弼、何晏釋《易》，頗雜以道家之說，而隋唐間獨弼注盛行。至宋程伊川《易傳》，則略於象數而詳於理。清世又復稍有治漢《易》者。此自來《易》學變遷之略也。 二、《尚書》 《尚書緯》曰：「孔子求書[37]，得黃帝玄孫帝魁之書，迄於秦穆公，凡三千二百四十篇。斷遠取近，定可以為世法者，[38]百二十篇，以百二篇為《尚書》，十八篇為《中候》。」[39]《論衡·須頌篇》曰：「古之帝王，建鴻德者，須鴻筆之臣，褒頌紀載，鴻德乃彰，萬世乃聞。問說《書》者：『「欽明文思」以下，誰所言也？』曰：『篇家也。』『篇家誰也？』『孔子也。』然則孔子鴻筆之人也。『自衛反魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所也。』鴻筆之奮，蓋斯時也。或問《尚書》曰：『尚者，上也，上所為，下所書也。』『下者誰也？』曰：『臣子也。』然則臣子書上所為矣。」[40]然則孔子敘《書》，雖據舊史之文，不惟有所去取，據王充之說，則即所取之篇，亦多所刊定，故以為出孔子之鴻筆也。經秦焚書，百篇者已不存。漢文時聞濟南伏生，故秦博士，治《尚書》，年九十餘。使晁錯從而受之，得二十八篇，即今文《尚書》是也。其中，《盤庚》分三篇，又割《顧命》為《康王之誥》篇。武帝時，得《泰誓》三篇，合三十四篇。伏生之學，傳張生、歐陽生。張生傳為大夏侯、小夏侯之學，與歐陽氏學，共傳今文《尚書》。 古文《尚書》者，魯共王治宮室，壞孔子舊宅，於複壁中得《尚書》五十八篇，皆科斗文。科斗者，春秋時所用古文之一種，其形類科斗，故名。博士孔安國，以今文讀之，上之於朝，會遭巫蠱事，不得立於學官，藏在秘府。其後，值晉永嘉之亂，遂致淪散。及東晉元帝時，豫章內史梅賾者，稱得古文《尚書》以獻，至是，古文今文並行。唐興，陸德明據古文作《釋文》，孔穎達奉勅為古文《尚書孔傳》作疏，而古文益為世所信矣。宋吳棫始疑之，朱子亦以今古文不類。元吳澄作《書纂言》，獨為今文作釋。明梅鷟始參考諸書，以證古文之偽，然猶多所未融。清閻若璩，博學多識，為《古文尚書疏證》八卷，條分件系而辨正之，於是古文《尚書》之偽，炳然不可掩矣。 三、《詩》 《史記》曰：「古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始於衽席，故曰『《關雎》之亂，以為《風》始；《鹿鳴》為《小雅》始；《文王》為《大雅》始；《清廟》為《頌》始』。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。」[41]鄭玄《商頌譜》序曰：「當宣王，大夫正考父者，校商之名頌十二篇於周太師，以《那》為首，歸以祀[42]其先王。孔子錄《詩》之時，則得五篇而已。」[43]按：孔子刪《詩》，所據者三千餘篇，又承其祖正考父之學，故敘《商頌》五篇，《周詩》三百六篇，其《小雅》笙詩六篇，本有聲無辭，共得三百五篇。後人以其六篇之辭亡而補之者，非也。 古者本以溫柔敦厚為《詩》之教，及孔子定《詩》三百篇，而又總其義曰：「《詩》三百，一言以蔽之，曰：『思無邪。』」[44]蓋嘗教人學詩，曰：「不學詩，無以言。」[45]又曰：「《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。」[46]「六義」雖自古有之，然錄四詩為「四始」，其義自孔子，故史公特著之。子夏《大序》曰：「一國之事，系一人之本，謂之風。言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功，告於神明者也。是謂『四始』，詩之至也。」[47]鄭玄《答張逸》云：「四始」者，「風也，小雅也，大雅也，頌也。」此四者，「人君行之則為興，廢之則為衰。」又箋云：「始者，王道興衰之所由。」故《正義》以此四者是「人君興廢之始，故謂之四始也」。然「四始」所說，亦有不同。《詩緯·泛歷樞》云：「《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也。」[48]按：《齊詩》用此說。詩之義又有「五際六情」。正義曰：「鄭作《六藝論》，引《春秋緯·演孔圖》云：『《詩》含五際六情』者，鄭以《泛歷樞》雲午亥之際為革命，卯酉之際為改正。辰在天門，出入侯聽。卯，《天保》也。酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。然則亥為革命，一際也；亥又為天門出入候聽，二際也；卯為陰陽交際，三際也；午為陽謝陰興，四際也；酉為陰盛陽微，五際也。其六情者，則《春秋》雲『喜怒哀樂好惡』是也。」[49]「四始」為詩義之最著者，「五際六情」亦當是孔氏之遺說與？ 孔子以《詩》傳子夏，至漢興，而有三家詩：曰齊詩，曰韓詩，曰魯詩是也。韓詩者，燕人韓嬰所傳，有《韓詩》內外《傳》，今惟存《外傳》；魯詩，魯申培所傳；齊詩，齊人轅固生所傳，三家詩並立博士。又大毛公為河間獻王博士，大毛公毛亨，小毛公毛萇，並齊韓魯，共有四家。今惟《毛詩章句》具存，三家詩亡。後雖有掇拾之者，其義不能什一。 四、《春秋》 孟子嘗曰：「世衰道微，邪說暴行有[50]作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？』」[51]《史記》曰：「子曰：『弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於後世哉？』乃因史記作《春秋》，上自隱公，下訖哀公十四年，十二公[52]。據魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭[53]而指博。故吳楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰『子』；踐土之會，實召周天子，而《春秋》諱之曰『天王狩於河陽』：推此類以繩當世。貶損之義，後有王者，舉而開之。《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。孔子在位，聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有也。至於為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒，不能贊一辭[54]。」[55]又曰：「《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。……撥亂世，反之正，莫近於《春秋》。」[56]《漢書·藝文志》曰：「周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前聖之業，乃稱曰：『夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。』以魯周公之國，禮文備物，史官有法，故與左丘明觀其史記，據行事，仍人道，因興以立功，就敗以成罰，假日月以定歷數，藉朝聘以正禮樂。有所褒諱貶損，不可書見，口授弟子，弟子退而異言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳，明夫子不以空言說經也。《春秋》所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形於傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。及末世口說流行，故有《公羊》《穀梁》《鄒》《夾》之《傳》。四家之中，《公羊》《穀梁》立於學官，鄒氏無師，夾氏未有書。」[57]按：《春秋》雖據舊史，然起自隱公，終於獲麟，二百四十年，其褒貶義法，皆出自孔子，所謂「文成數萬，其指數千」[58]，蓋人道之標準，而倫理之極則也。今傳《春秋》，有《左氏》《穀梁》《公羊》三傳。《左氏傳》，左丘明作。《穀梁傳》，穀梁俶撰。俶，字元始，一名赤，受《春秋》於子夏。《公羊傳》，公羊壽撰，齊人胡母子都，助成其業。壽，漢景帝時人，初，子夏傳《春秋》於公羊高，高傳其子平，平之子地，地之子壽，皆父子相傳，壽始筆之於書。《三傳》義互有異同，而《國語》亦稱《春秋外傳》，《漢志》錄《國語》二十一篇於《春秋》後，注云左丘明著。說者謂丘明既為《春秋》作傳，復集其高言善論，別為《國語》也。 五、《禮》 《史記》言「《書傳》《禮記》自孔氏」。[59]今傳《禮經》十七篇，即《儀禮》也，雖周公之遺，然當時或不止此數，而孔子刪定，或孔子有所增補。《雜記》曰：「恤由之喪，哀公使孺悲之孔子，學士喪禮。《士喪禮》於是乎書。」[60]宜即在今《禮經》中者矣。則孔子不僅次定舊文，而並有所自書之禮存焉。《周禮》亦周公致太平之書，然最晚出，漢時謂之《周官經》。或雲河間獻王時，李氏上《周官》五篇，缺《冬官》一篇，以《考工記》補之。王莽時始立學官。後世以《儀禮》《周禮》《禮記》，並號「三禮」。《禮記》者，戴德刪《古禮記》二百四十篇為八十五篇，名《大戴禮》；戴聖復刪為四十六篇，為《小戴禮》，馬融復增益三篇，合為四十九篇。今所行《禮記》，即《小戴記》也。其中固多七十子之徒之遺說，如《樂記》取《公孫尼子》，《中庸》取《子思子》，《月令》取《呂覽》等是也。《漢書·藝文志》曰：「漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇（即《儀禮》[61]）。訖孝宣世，後倉最明。戴德、戴聖、慶普皆其弟子，三家立於學官。《禮古經》者，出於魯淹中，及孔氏學七十篇，文相似，多三十九篇。及《明堂陰陽》、《王史氏記》，所見多天子諸侯卿大夫之制，雖不能備，猶瘉倉等推《士禮》而致於天子之說。」[62]今《禮古經》不可見，獨有《儀禮》十七篇，《大戴記》中有《曾子》十篇，而《三朝記》七篇，劉向以為是孔子對哀公所作。《小戴記》之《大學》、《中庸》，宋儒別出與《論》《孟》並行，以為《大學》是「孔氏之遺書也」。（《漢志》：《記》百三十篇[63]。然每篇仍有別行者，如所錄《中庸說》二卷，及蔡邕有《月令章句》，並不必合於《禮記》也。） 孔子曰：「不學禮，無以立。」[64]孔門之教，以《詩》《禮》並稱，《禮》尤為倫理之專書，而《記》所載，則有兼明天地陰陽禮之本原者，欲詳儒教之義，必求之於《禮》也。 六、《論語》 《漢志》曰：「《論語》者，孔子應答弟子時人，及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。」[65]《論語》有《魯論》《齊論》《古論》三種。《魯論》二十篇。《齊論》視《魯論》多《問王》《知道》二篇，其二十篇中，章句頗多於《魯論》。《古論》者，出孔子壁中，分《子張》為二篇，其一篇名《從政》，故有二十一篇，次第與《齊》《魯》同。漢興，傳《齊論》者，王吉、宋畸、貢禹、五鹿充宗、膠東庸生，唯吉名家；傳《魯論語》者，龔奮、夏侯勝、韋賢、魯扶卿、蕭望之、張禹，皆名家。 《論語》記孔子之言行，略已備矣，實儒家之秘要，道義之準的也。太史公作《孔子世家》，全取《論語》。蘇子瞻《荀卿論》有曰：「嘗讀《孔子世家》，觀其言語文章，循循[66]莫不有規矩，不敢放言高論，言必稱先王，然後知聖人憂天下之深也。茫乎不知其畔岸，而非遠也；浩乎不知其津涯，而非深也。其所言者，匹夫匹婦之所共知；而所行者，聖人有所不能盡也。嗚呼！是亦足矣。」[67]此雖言《孔子世家》，實無異贊《論語》也。 七、《孝經》 《孝經》，古者皆以為出於孔子，其後乃多異說。《孝經緯·鉤命決》曰：「子曰：『吾志在《春秋》，行在《孝經》。』」[68]（太史公亦嘗引此二語）「孔子在庶，德無所施，功無所就，志在《春秋》，行在《孝經》。」[69]以「《春秋》屬商，《孝經》屬參」。[70]又《史記·仲尼弟子列傳》：「曾參，南武城人」，「孔子以為能通孝道，故授之業。[71]作《孝經》。」[72]《漢書·藝文志》曰：「《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。夫孝，天之經，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經》。」[73]《白虎通》曰孔子已作《春秋》，後作《孝經》。此皆以《孝經》為孔子所作者也。偽孔安國《孝經序》，以《孝經》為曾子作。宋司馬光以為孔子與曾子論孝，而門人筆之，謂曰《孝經》。胡寅則以為曾子之門人所作，晁公武、明丘濬等從之。要此皆後人臆說，無其明證，仍當是孔氏之遺書耳。《隋書·經籍志》謂《孝經》秦火時，為河間顏芝所藏，漢初，芝子貞出之。其書漢代通行，寫以隸字，故謂之今文。今文《孝經》一篇，十八章，有鄭玄注。古文《孝經》，魯共王壁中所得，其字為蝌蚪古文，故謂之古文《孝經》，命孔安國讀之。《漢志》：「《孝經古孔氏》一篇。二十二章。」[74]班固自注。劉向曰：「古文字也。《庶人章》分為二，《曾子敢問章》為三，又多一章，凡二十二章。」[75]其多一章者，《閨門章》也。桓譚謂古今文異者四百餘字。孔《傳》異說甚多，唐玄宗用今文自作註解，頒行天下，所謂《御注》是也，《御注》行而孔鄭二家傳習者希。漢時長孫氏、江翁、台倉、翼奉、張禹，並傳《孝經》。吾國向重孝道，堯舜之道，孝弟而已，《孝經》則言孝之專書也。 （丙）孔子之學說 一、仁說 孔子之教，以仁為本。所謂「吾道一以貫之」[76]者，殆謂仁也。《易》教雖以仁義配陰陽，而古書始用「仁」字者，莫先於《尚書》。《金縢》曰「予仁若考，能多材多藝」[77]，是周公之詞也。（偽古文《仲虺之誥》有「克寬克仁」[78]之語。）「仁」於六書中為會意字，從人二，其總義以對於人而能盡其愛為始，故愛是仁之本義，其餘諸義，皆自愛孶生者也。春秋之末，世方務戰而好殘，近於不仁之甚，孔子以撥亂濟人之志，乃揭出「仁」字以正之。蓋凡釋氏之慈悲，耶穌之博愛，墨翟之兼愛，雖其為愛不同，而未有不出於仁之一念焉，則仁之為義大矣。今略舉昔賢言仁之最著者，如《莊子·天地篇》曰：「愛人利物之謂仁」[79]，鄭玄曰：「仁者愛人以及物」[80]，《說文》曰：「仁者，親也」[81]，韓愈曰：「博愛之謂仁」[82]，周濂溪曰：「德：愛曰仁」[83]，程明道曰：「仁者以天地萬物為一體」[84]，李延平曰：仁者，「當理而無私心」[85]，朱子曰：「仁者，心之德，愛之理」[86]，又曰：「仁者無私心而合天理之謂。」[87]自以上諸語觀之，仁之主於愛可知矣。孔子不敢以仁自居，弟子三千，度無不求仁者。仲弓、子路、冉求、公西華，皆孔門高第，而不輕許以仁。顏回庶幾之材，亦僅稱其「三月不違仁」[88]而已，蓋仁之難也如是。故凡有問仁者，孔子多答以仁之一體，至於仁之全德，誠有不易形容者。孔子終身以仁為志，見仁德之廣大，惟天足以擬之，而非世間語言文字之所能盡，故曰：「予欲無言」[89]，又曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」[90]此真孔子有契於仁之本體之時，而喟然有動於詞者也。既以仁德蓄於己躬，有道大莫容之慨，乃曰：「莫我知也夫[91]！」[92]又曰：「知我者其天乎！」[93]喻我身已達於天人合一之聖境，則知我者亦惟天而已。於是悟宇宙之真理，得人生之真義，廓然大公，物來順應，造次舉措，不違[94]於仁，故曰：「從心所欲不逾矩。」[95]斯仁之極至，而聖功之大成也。孔子之所謂仁者，如此。 夫人之為人本於天，惟能仁者，乃全其所以為天，全其所以為人。故仁者乃最高之理性，能仁者乃最高之人格也。然如何而後可以達於仁？孔門所求，惟此一事。征諸孔子平日所以教人者，多務實踐而不務空言。公明宣[96]讀書三年，曾子教之學言動是也。[97]以近世心理學言之，心之作用，有知情意三種，而仁者之存心，必不偏於知，不偏於情，不偏於意。孔子嘗論知仁勇為「三達德」，正可當心理上之知情意（情主仁，意主勇）。然知勇之二德，又無非自仁之一德之全體而分之者也。孔子備此三德，而後能仁，弟子之中，於三德往往有所偏，不能無憾，此孔子所以不以仁輕許之也。稱子貢之智曰：「賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。」[98]稱顏淵之仁曰：「三月不違仁。」[99]稱子路之勇曰：「由也好勇過我。」[100]三子者，雖各有其德，顏淵尤為近之，要未能會三德而為一，亦其材有所限矣。孔子獨能兼三德，合智勇以為仁，是以賢如顏淵，猶不得不發鑽堅仰高之嘆，而宰我、子貢、有若之倫，以為生民以來未有也。 孔子教諸弟子，恆欲使之進於仁道。今雜舉《論語》中孔子言仁者如下： 聖為學者至極之名，而孔子嘗以聖與仁並稱。「子貢曰：『如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！』」[101]邢昺解「何事於仁」，謂「不啻於仁」也。蓋博施濟眾為仁，固無待言，惟其事則聖如堯舜，尚或病之耳。又自謙不敢仁聖之號曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」[102] 孔子告顏淵，獨示仁之最大之義：「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！』顏淵曰：『請問其目。』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏淵曰：『回雖不敏，請事斯語矣。』」[103]又論禮樂以仁為本曰：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」[104]又曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」[105]蓋仁與道與德與藝，並吾人所以安身立命之具也。 孔子於古之人，而稱其仁者，不過伯夷、叔齊、微子、箕子、比干、管仲數人。《論語》：「冉有曰：『伯夷、叔齊何人也？』曰：『古之賢人也。』曰：『怨乎？』[106]曰：『求仁而得仁，又何怨？』」[107]又曰：「微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：『殷有三仁焉。』」[108]又子貢曰：「『管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。』子曰：『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也？』」[109]此數子者，其所以為仁雖不同，而孔子以其行皆有契於仁者也。 蓋仁者用之於身，則有善而無惡；用之於國，則澤厚而利溥。故曰：「苟志於仁矣，無惡也。」[110]又曰：「惟仁者能好人，能惡人。」[111]惟仁人始無惡，又好惡得其平耳。又曰：「如有王者，必世而後仁。」[112]王者行仁政三十年，則民無不被其實惠者也。於是乃言人當以仁為己任，曰：「當仁不讓於師。」[113]又曰：「君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」[114]又恐人以仁為難能，曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」[115]又曰：「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。」[116]又以水火喻仁，見仁為安平可由之道，曰：「民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。」[117] 又論仁智勇三德之關係，曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」[118]又曰：「『君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。』子貢曰：『夫子自道也。』」[119]又曰：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」[120]又曰：「仁者必有勇，勇者不必有仁。」[121]又曰：「仁者安仁，知者利仁。」[122]「樊遲問知。子曰：『務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。』問仁。曰[123]：『仁者先難而後獲，可謂仁矣。』」[124]「樊遲問仁，子曰愛人。問知，子曰知人。」[125]又曰：「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。」[126]蓋仁與智勇，雖並立為三德，然仁可以兼智勇，智勇不能兼仁，故仁為全德之名也。 又論仁兼恭敬忠恕之義。「樊遲問仁。子曰：『居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。』」[127]「仲弓問仁。子曰：『出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。』」[128]此並言仁之一體，然亦有近似於仁而未至者，不可不辨。子曰：「剛毅木訥，近仁。」[129]近仁者，非即仁也。憲問曰：「『克伐怨欲不行焉，可以為仁矣？』子曰：『可以為難矣，仁則吾不知也。』」[130] 《論語》又載孔子論仁與恭寬信敏惠之關係，曰：「子張問仁於孔子。孔子曰：『能行五者於天下，為仁矣。』『請問之。』曰：『恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。』」[131]又論仁與訒之關係曰：「司馬牛問仁。子曰：『仁者，其言也訒。』曰[132]：『其言也訒，斯謂之仁已[133]乎？』子曰：『為之難，言之得無訒乎？』」[134]又論殺身成仁，曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」[135]然人之所以能成其仁，尤不可不好學。故曰：「好仁不好[136]學，其蔽也愚。」[137]孔子言仁最多，茲僅就《論語》，掇其最要者而已。 綜而論之，則仁也者，實為天理之至純，而可以總括人心之全德者也。程明道謂「仁者以天地萬物為一體」，朱子謂「仁者無私心而合天理之謂」，此最善言仁之本體，深有得於孔子之旨。通觀孔子平日所言，及所定《五經》中所有諸德，殆無不在仁之中。曰誠，曰敬，曰恕，曰忠，曰孝，曰愛，曰知，曰勇，曰恭，曰寬，曰信，曰敏，曰惠，曰慈，曰親，曰善，曰溫，曰良，曰儉，曰讓，曰中，曰庸，曰恆，曰和，曰友，曰順，曰禮，曰齊，曰莊，曰肅，曰悌，曰剛，曰毅，曰貞，曰諒，質，曰直，曰廉，曰潔，曰決，曰明，曰聰，曰清，曰謙，曰柔，曰願，曰正，曰睿，曰義，皆仁體中所包之德也。故仁者，眾德之統，萬善之源。凡修齊治平之道，莫非仁之用，而仁義禮智信五常，尤儒家為教之要綱，其實五者總是一仁。程明道《識仁篇》，謂「義禮智信亦仁」[138]是已。自孔子以來，仁之為德，其意義最為廣大也。 二、性說 性善惡論，為中國倫理上之一大事，自孟子以來，其辨說者眾矣。《論語》稱孔子罕言性與天道，蓋性之本固難言也，然孔子言性，固有可征者，誠後世性說之淵源也。今先述六藝中《詩》《書》等言性之意，乃及孔子之性說焉。 《詩》曰：「天生烝[139]民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」[140]此言天之生人，有是物必有是則。自四體之微，以至父子夫婦長幼朋友之序，無非物也，即無不有法焉以處之。視之明，聽之聰，貌之恭，言之順。父子之親，夫婦之別，長幼之相敬，朋友之相信，皆是斯民所執之常性，而其心所好之美德也。故孔子讀《詩》至此，而贊之曰：「為此《詩》者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。」[141]孟子又引孔子之說此詩，以為性善之證，然則《烝[142]民》之詩，是性善說之源也。 《虞書·皋陶謨》曰：「天敘有典，敇我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！」[143]此言典禮諸作善之具，皆天因我之常性而敘之秩之耳，是亦近於性善說者也。 此外言性善者，如《左傳》劉康公曰：「吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍。」[144]此言人稟天地中和之氣以生，中和之氣即至善之氣，故知謂性善也。《易·繫辭》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」[145]《詩》《書》言性善，皆推其詞意而知之，此始揭出「善」字，其意以一陰一陽，為天地萬物生成之道，其流行造化，無非善也。更進而言之，則天地以生生為道，繼此生生之理者即是善。善莫大於施生萬物，天以此善心生之，人又萬物中之至靈者，繼此生生之善心而凝成以為性，夫安有不善者哉？又《樂記》曰：「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。」[146]此亦有性善意。蓋人性方未接於事物，至靜純善，動而後有不善，此略近道家虛靜之說，要皆性善論所本也。《繫辭》《樂記》，雖出孔氏，疑此數語，是古有其說。 偽古文《尚書》中，其言多有涉及性者，疑亦本古說，在昔學者，頗多引用之，今亦略著一二於此。《湯誥》曰：「惟皇上帝，降衷於下民。若有恆性，克綏厥猷惟後。」[147]「降衷」二字，雖未明言性善，然言民有恆性，則其初所降之衷（衷即中也），本無偏倚，而具有仁義禮智信之理。既生以後，或不無清濁純雜之異，故君人者仍順其恆性而綏之也。《太甲》篇：「伊尹曰：『茲乃不義，習與性成。』」[148]此言常習為不義，則漸變其本性而為惡人。上一則言性善，此則言善性可變為惡性也。惟《仲虺之誥》曰：「惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂。」[149]此言民生而有利慾，須有聰明之君，治以禮義，獨偏近性惡說。偽古文之出尚早，其時多有古書，不知所據者是否上古成說，要已上並古代論性之略可考者也。 歐陽修作《性辨》，以《六經》未嘗言性，皆論其切於人事者，即偶有一二言性，然非主性以為言也。[150]今複列孔子以前論性之說者，以人性之於倫理，為後世辨說之林，故不得不索其源。《詩》《書》《易》《禮》之遺說，雖經孔子刪定，然當時六藝本自為教，則在於六藝者，固難直據為孔子之言。故雖《繫辭》《樂記》之說，以附在六藝，並先述於此焉。 《詩》《書》《易》之為教，既皆略有性善之義，惟其說不詳。孔子固未質言性善，今就《論語》考之，亦有數條可證孔子對於人性之意見。今述之如下： （一）孔子曰：「有教無類。」[151]其意蓋人無不可教者，則即此可證人性之同。雖未明言善惡為何等，然無論何人，皆可依教育變化，固不可謂非其始之本善也。 （二）孔子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」[152]此與《書》之「天敘天秩」，《詩》之「秉彝」，《易》之「繼善」諸語略同。蓋人稟天地粹然之氣而生，故全乎至善，無一毫之邪。程子曰：「生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免爾。」[153] （三）「子曰：『中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。』」[154]上二則似論性善，此則略異，近於性三品之說。荀悅分人之材性為九等，惟中人可移，蓋本諸此也。 （四）「子曰：『性相近也，習相遠也。』」[155]又曰：「唯上智與下愚不移。」[156]此與上一條之意略同，並為三品說所祖。然推其始之相近者謂之性，則天所賦人所受，初未有善惡之分也，及化於習而後有善惡，此彌為探本窮源之論矣。 （五）「子曰：『苟志於仁矣，無惡也。』」[157]此語亦有引為性善之證者，如雲仁即人心，常存此心，即惺然炯然，常明常覺，惡根斷絕。蓋仁為至善之德，而固有於人人之心中。自非自暴自棄者，但一志乎此，便無復有惡，此亦可推性之本善也。 綜以上數端，孔子論性之意可見。或疑於有教無類之說，與智愚不移之義，難以並立。蓋無類者，喻教化之常理；不移者，實氣秉之變格。觀其始之相近，而卒以相遠者，可以明矣。後人皆因孔子所言，若有未詳，各益以己所見立性說，莫不原於孔子之意雲。 三、德治論 孔子「祖述堯舜，憲章文武」[158]，非僅欲垂之空文，實欲以其道施之天下。中國之論政治，古有德治、法治二種，孔子則純然以德治為本者也，今就《論語》征之。 「季康子問政於孔子。孔子對曰：『政者，正也。子帥以正，孰敢不正！』」[159]此釋「政」字之意義，與「正」相同，故以正帥人，為為政之根本。天下人人皆出於正，斯德治之極軌矣，故尤注重於行政者之一身。嘗曰：「其身正，不令而行。其身不正，雖令不從。[160]」[161]又曰：「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？」[162]然則孔子之政治主義，一切不任權謀術數可知也。雖啟自來儒者迂闊之談，而揆以《春秋》之義，則從政者皆能正身，亂臣賊子，自絕跡於世。當時王道不行，在上者皆橫暴殘賊，故孔子作為是說與？ 於是揭出「德」字為政治之標準，亦正身之標準。其言曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。」[163]一行德治，如北辰為眾星所拱，即「子帥以正，孰敢不正」之義也。又曰「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」[164]蓋與德治相反者為刑名法術之治，故於此章非之，以見孔子之所以為治，異乎商鞅、韓非之所以為治也。 四、忠恕 孔子平生所常言者，莫大於仁，而其告曾子曰：「吾道一以貫之」，曾子以為「夫子之道，忠恕而已矣」[165]，是忠恕又孔子一貫之道也。宋儒謂「中心為忠，如心為恕」[166]，此就其本字分析以解其義，要之二字皆所以明盡己心之誠者也。稱忠已足，廣之則為忠恕、忠信、忠愛等語，蓋畢盡其誠而無餘者，即是忠也，隨所施而立名耳。忠恕義較大，故曾子謂為夫子一貫之道。今先言忠之為立身根本者，次述忠恕、忠信等義。孔子曰：「言思忠」[167]，蓋與人交際之始，莫先於出言，言而能誠，乃可推之他事。「樊遲問仁。子曰：『居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。』」[168]此可見忠為交際之要道，恭敬以處己，而忠以待人，雖仁不啻矣，然又有全忠之道焉。「子貢問友。子曰：『忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。』」[169]則與人雖忠，有適可而止之義。又恐人之交友，徒暱於其友，而不知道之以正也，是不得為忠。故曰：「愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？」[170]曾子親傳孔子忠恕之道，每日嘗以忠自省。曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」[171]故忠為社會倫理之達道，即對人以誠心是也。而對於國家，亦當效忠。孔子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」[172]，又曰：「見危授命」[173]，此皆喻效忠於國。後世忠勇、忠義、忠烈之稱，蓋出乎此。當時國家與政府之區別未明，故或效忠於政府之一人，亦謂之忠，孔子嘗亟辨之。「定公問：『君使臣，臣事君，如之何？』孔子對曰：『君使臣以禮，臣事君以忠。』」[174]尹氏曰：「君臣[175]以義合者也。故君使臣以禮，則臣事君以忠。」[176]蓋使臣以禮，包括家國之事，為國家之事，乃可責臣以盡忠也。當時在上位者，亦患民之不忠，「季康子問：『使民敬忠以勸，如之何？』子曰：『臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。』」[177]朱子注謂「孝於親，慈於眾，則民忠於己」[178]。蓋行政者能自盡其孝慈於己，然後可以忠望於民矣。 忠恕雖為孔子一貫之道，而自曾子之言外，《論語》罕並舉之。《中庸》引孔子曰：「忠恕違道不遠，施諸[179]己而不願，亦勿施於人。」[180]蓋忠以盡己，恕以待人，以己之心，度人之心，則人己交盡，處世之達道也。《論語》又多以忠信並舉者，匯錄如下： 子曰：「主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。」[181] 子以四教：文行忠信。[182] 子曰：「十室之邑，必有忠信，如丘者焉，不如丘之好學也。」[183] 子張問崇德辨惑。子曰：「主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。」[184] 子張問行。子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立，則見其參於前也，在輿，則見其倚于衡也，夫然後行。」子張書諸紳。[185] 忠與信雖各為德之名，而並舉之則有相關之義。孔子言「主忠信」者凡再，蓋對社會之倫理，莫大於忠，忠信兼盡，方為吾人待人之道也。 五、孝弟 儒教倫理，始於孝弟。蓋德之化人，必由近而及遠，故當自身心，以推而達之家國天下也。於是孔子以家庭道德為治國平天下之根本，而孝弟又家庭道德之根本也。《論語》：「或謂孔子曰：『子奚不為政？』子曰：『《書》云：「孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。」是亦為政，奚其為為政？』」[186]又曰：「弟子入則孝，出則弟。」[187]今析孝之內容，孔子所論者有三種：一曰服從，二曰養志，三曰幾諫。 （一）服從 《論語》：「子曰：『父在觀其志，父沒觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。」[188]「孟懿子問孝。子曰：『無違。』樊遲御，子告之曰：『孟孫問孝於我，我對曰：無違。』樊遲曰：『何謂也？』子曰：『生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。』」[189]漢魏學者於「無違」二字，不加訓釋，以其義自暸也。蓋無違父之志，即服從之義云爾，且孔子又申之曰：「生，事之以禮。死葬之以禮，祭之以禮」，此皆無違之事矣。而三年無改父道，亦當含在無違之中。故曾子曰：「孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，與父之政，是難能也。」[190]蓋無違之義，通於死生，生當服從其命，沒猶當服從其志，乃謂之孝。觀曾子所述，則孔子所謂三年無改者，本義如此。惟在封建時代，即無故不改臣改政，或不害事，秦漢以降，則勢有所不行。於是皇侃《論語義疏》為之辭曰：「或問曰：『若父政善，則不改為可；若父政惡，惡教傷民，寧可不改乎？』答曰：『本不論父政之善惡，自論[191]孝子之心耳。若人君風政[192]之惡，則冢宰自行政。若卿大夫之心惡，則其家相邑宰自行事。無關於孝子也』。」[193]皇侃之說，要是新解。朱子《集注》，亦謂無違是無背於理，至於孔子本義，似是推盡孝當服從之意而言耳。 （二）養志 《論語》：「孟武伯問孝。子曰：『父母唯其疾之憂。』」[194]「子游問孝。子曰：『今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？』」[195]「子夏問孝。子曰：『色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？』」[196]已上言能孝者，不僅養父母之身，又當養父母之志也。「子曰：『父母在，不遠遊，遊必有方。』」[197]此章一以示服從之義，一以明養志之道。朱子曰：「遠遊，則去親遠而為日久，定省曠而音問疏，不惟己之思親不置，亦恐親之念我不忘也。遊必有方，如已告雲之東，則[198]不敢更適西，欲親必知己之所在而無憂，召己則必至而無失也。」[199] （三）幾諫 服從與養志，雖為孝之本，然此可以道其常而不可道其變也。若夫人子當父母有過之際，則若何而後可乎？於是孔子乃曰：「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。」[200]此亦不外於服從與養志之際，而益起其敬孝，使父母徐悟而自致於善耳。 孔子重孝，故主三年之喪。三年喪固當是周制，然《堯典》已有「如喪考妣三載」[201]之語。惟墨子《非儒》，則謂儒家所制，莫能明也。要在孔子時，三年喪之禮，已漸不行，孔子力主復之，高弟如宰我，猶以為疑。《論語》曰：「宰我問：『三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。』子曰：『食夫稻，衣夫[202]錦，於女安乎？』曰：『安。』『女安，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！』宰我出。子曰：『予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也，有三年之愛於其父母乎！』」[203]《孟子》載滕世子欲行三年喪，父母百官皆不欲，以為「吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也」[204]，則知三年喪廢已久。自孔子以來，儒者始主行之，故墨子以為儒者之法，而矯為薄葬之說也。 孔門之中，曾子尤為至孝，故孔子作《孝經》以授之。《大戴禮》中，有《曾子本孝》《立孝》《大孝》《事父母》四篇，其言孝尤極丁寧反覆之意。《論語》曰：「曾子有疾，召門弟子曰：『啟予足，啟予手。《詩》云：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」而今而後，吾知免夫。小子！』」[205]蓋曾子自以承父母遺體之重，兢兢業業，修身以之，情見乎辭，可謂孝矣。孟子稱曾子可謂養志，諸書所記芸瓜嚼指之事，皆足征曾子之孝。《孝經》記孔子與曾子問答之辭，即非孔子所撰，而其遺說大義，固出自孔子者也。今考《孝經》所以論孝者如下： （一）《孝經》分天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝為五等，其辭曰： 愛親者，不敢惡於人。敬親者，不敢慢於人。愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海。蓋天子之孝也。《甫刑》云：「一人有慶，兆民賴之。」在上不驕，高而不危。制節謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然後能保其社稷，而和其民人。蓋諸侯之孝也。《詩》云：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行。口無擇言，身無擇行。言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然後能守其宗廟。蓋卿大夫之孝也。《詩》云：「夙夜匪懈，以事一人。」資於事父以事母，而愛同；資於事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然後能保其祿位，而守其祭祀。蓋士之孝也。詩云「夙興夜寐，無忝爾所生。」用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母。此庶人之孝也。故自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。[206] （二）《孝經》以孝為一切諸德之根本。其詞如下： 夫孝，德之本也，教之所由生也。[207] 愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海。[208] 天地之性人為貴，人之行莫大於孝。[209] 聖人之德，又何以加於孝乎？[210] （三）《孝經》以孝為形上學之旨趣。其詞曰： 夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下。[211] 教忠教孝，為儒家倫理之根本，故特以忠恕孝弟，析而論之如此。 六、五倫及五常 人之生也，不能離群而獨居，故於己身之外，必與人有相交接之道，此人倫所由生也。堯舜之時，已定凡人之生，其互相關係者有五，儒家承以為五倫之說，即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友是也。乃明其道以為教，曰父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。所謂五品、五典皆是物也。然五品之目，不見《尚書》，《孟子》始稱之，且與《左傳》所載五教異，是以學者不能無疑也。要自孔子以後，五倫之說始大著，今姑考其異同如下： 《左傳·文公十八年》曰：「舉八元，使布五教於四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內平外成。[212]」[213]由《左傳》之說，則契敷五教，為對於父母兄弟子之教，與孟子異。然《左傳》之說，固不如孟子之備。或謂自社會進化之例以推，則古聖所以施教，當先如《左傳》說，次乃進於孟子之五倫。蓋孟子所舉五倫之目，孔子以前，固罕征也。《大戴》記孔子告哀公之言曰：「父慈子孝，兄愛弟敬。此昔先王之所[214]先施於民也。」[215]孔子論古者教民之事，與《左傳》五教相較，僅合父義[216]、母慈為一，則《左傳》之說，宜真古之五教與？然父義[217]、母慈、兄友、弟恭、子孝雲者，僅為家庭道德之恆規，其間猶無夫婦之倫，其不備如此。《易·家人·彖》曰：「父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正。」[218]《彖傳》雖孔子之詞，然本諸《易》教，至是家道之倫已具。孔子時，始注重國家倫理。「齊景公問政於孔子。孔子對曰：『君君，臣臣，父父，子子。』」[219]此視《左傳》所列五教之目，又增入君臣之義務矣，君臣父子之道德，在封建時，最適於治，故齊景公以為問，而孔子答之如此。《大戴禮·哀公問篇》曰：「公曰：『敢問為政如之何？』孔子對曰：『夫婦別，父子親，君臣義[220]，三者正則庶民從之矣。』」[221]此並稱夫婦父子君臣之倫，為三綱說之所本。惟子思所論，適與孟子所云相符。《中庸》曰：「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也。」[222]五倫之目，至是確定。增入朋友之交，則通於社會之義務矣。 綜而言之，儒教本出司徒之官，故五倫之說，自系根據契之五教，雖其詳略，傳者不同，要遠承堯舜以來之古教，而備於孔子可知也。班固《白虎通》，又廣五倫為三綱六紀。三綱，謂君臣、父子、夫婦也；六紀，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。三綱法天地人，六紀法六合。六紀之中，頗兼及社會之義務，莫非自孔子遺說而推闡之者也。 已上已說五倫，當論五常，二者皆儒教之根本主義也。然以仁義禮智信為五常者，孔孟之時，尚未之見。蓋仁義禮智信之教，雖備於《論語》，孔子有時僅兼舉仁智或禮義，子思亦然。孟子始合仁義禮智四端言之，又曰：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」[223]至董仲舒《對賢良策》曰：「夫仁誼[224]禮智信，五常之道也。」[225]五常之名，首見乎此。要亦綜孔氏之教義，貫為五名耳。仁義禮智信五者，實可以括人間道德之全體。《白虎通·性情篇》曰：「五常[226]者何？謂仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人[227]也；義者，宜也，斷決得中也；禮者，履也，履道成文也；智者，知也，獨見前聞，不惑於事，見微者也[228]；信者，誠也，專一不移也。」[229]此最得五常之要雲。 然五倫與五常，實有相關之道。五常之為德，無論君臣、上下、貴賤、男女、長幼，莫不可有之於躬，而五倫則隨一己之關係而有所不同。即君臣之間主義，父子之間主親，夫婦之間主別，長幼之間主序，朋友之間主信。人生而自然一身兼有五種之關係焉，必能備五常之德者，而後能全此五倫之道也。故五倫與五常之教，在當時自極簡易精密。今列圖如下： 社會之進步，日趨於繁複，倫理之關係，誠有非五倫五常所可盡者。然道德之根柢既立，自可推類而為之折衷也，在因時以制宜而已。此外，與五倫相發明者，如《左傳》所稱「六順」，即「君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬」[230]；《禮運》所稱「十義」，即「父慈、子孝、兄良、弟弟[231]、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠」[232]等，並可相參考也。 七、孔子教義之標準及範圍總論 綜觀孔子之教義，其所論尤以切近人事為主。而人道最大之德，莫過於仁，前已論之矣。然孔子之言仁者，究與佛教耶教有別。蓋佛教耶教之所謂仁者，平等之仁；孔子之所謂仁者，差別之仁也。今特附辨之於此。佛教大慈為主，兼愛眾生，無有分別；耶教愛仇如友，視人如己，固亦似於能仁矣。《論語》載孔子「泛愛眾」之訓，與子夏「四海之內皆兄弟」之言，或以與佛耶旨相同，而不知孔子實主愛有差等者也。故謂仁者，猶有好惡。曰：「惟仁者，能好人，能惡人。」[233]又曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之。惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。」[234]然則仁人非必夷視一切，惟好惡所施皆中節耳。又謂恩怨報復之道曰：「以直報怨，以德報德。」[235]此又視老氏之報怨以德，及耶教之愛仇如友者，異矣。《孝經》曰：「不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。」[236]此深斥言平等慈愛者也。及子思作《中庸》，曰：「仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」[237]然則佛教耶教，雖並言仁，而孔子言仁，尤合於中道，是即孔教與耶佛之分也。 儒者莫不重修養其人格，以躬行道德之事。蓋道德之事，非人格高尚者，莫能行也。而人格之等，不外如荀子云：「始乎為士，終乎為聖人。[238]」[239]聖與仁，為孔子所不敢居，故通常人格之標準，當以士君子為主。孔子每稱君子以教人，以君子固中材所可修養而至者也，然如何斯可謂之君子矣，就《論語》征之，則君子之特質有數種： （一）君子貴實行，不貴空言。孔子曰：「君子欲訥於言而敏於行。」[240]又曰：「君子恥其言而過其行。」[241]又曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」[242]此並以尚實行者為君子也。 （二）君子責己不責人。孔子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」何晏註：「君子責己，小人責人」。[243]皇侃《疏》以為「求，責也，君子自責己德行之不足，不責人也。」[244] （三）君子尚義。「子路曰：『君子尚勇乎？』子曰：『君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。』」[245]又曰：「君子喻於義，小人喻於利。」[246]又曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」[247]此以義利辨君子小人之分也。 （四）君子謙遜。孔子曰：「矜而不爭，群而不黨。」[248]又曰：「君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」[249]射，所以行禮，所爭在行禮，猶雍容揖讓如此，此外更無所爭也。 （五）君子動作依於良心，內省不疚。孔子曰：「君子泰而不驕，小人驕而不泰。」[250]又曰：「人不知而不慍，不亦君子乎？」[251]又曰：「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」[252]惟君子內省不疚，故常得其樂，小人反是。 蓋君子為成德之名，非僅限於一材一藝者也，故曰：「君子不器。」[253]又論君子全體之德曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之[254]。君子哉！」[255]有志於學者，必先勉至於君子，而後可漸進於仁與聖，以當弘道濟世之任矣。 孔子既承堯舜以來之德治主義，以儒者之效，在能自修其身，蓄其德，以施行仁政於天下，故孔子教義之範圍，實以身心家國天下為一體。宋儒以《大學》為「孔氏之遺書」[256]，蓋《大學》最能總括儒教之綱領，而尤秩然有序者也。其言曰： 古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者，否矣。[257] 蓋以一身之明明德為本，而推之家國天下，亦猶《堯典》之自「克明俊德」，以至「協和萬邦」也。孔子修身所欲行之道，不外乎此矣。故明明德、親民、止至善，為「三綱領」；格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，為「八條目」。今列其關係如下： 三綱領八條目之關係圖 明德親民，始終相待，自利利他，兼具於此，而莫不本於仁。蓋明明德者，屬於自利之事，所以臻益學智，匠成人格，而使仁德完具者也；親民者，屬於利他之事，所以開物成務，博施濟眾，而使仁德發現者也。如是始能達於至善之地，而止於所止之正鵠。儒教之本領，必如是焉而後可以為無負，孔子教義之博大而切近人事也，如此。 第二節 子思 孔子生伯魚，名鯉，年五十，先孔子卒。伯魚生子思，名伋，嘗為魯穆公師，作《中庸》，年六十二卒。子思之學，蓋出於曾子，兼承祖父之遺業，其事跡雜見《孟子》《禮記》《說苑》《孔叢子》等書。方子思之時，去孔子漸遠，孔子弟子，或存或沒。當時惟子夏兼通六藝，講學西河之上，魏文侯師事之。此外則有顏氏傳《詩》，為諷諫之儒；孟氏傳《書》，為疏通致遠之儒；漆雕氏傳《禮》，為恭儉莊敬之儒；仲良氏傳《樂》，為移風易俗之儒；樂正氏傳《春秋》，為屬辭比事之儒；公孫氏傳《易》，為潔靜精微之儒。[258]（據陶潛《聖賢群輔錄》）而韓非子《顯學》篇，復以子思與諸家並稱「八儒」，曰：孔子之後，儒分為八，有子張氏、子思氏、顏氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、公孫氏、樂正氏之儒。諸儒或在子思前，或在子思後，今不盡可詳。然自七十子以來，要推子思為能繼孔子之傳也。《漢志·儒家》有《子思子》二十三篇，六藝又有《中庸說》二篇，蓋子思為《中庸》，本自別行，後人或為之說也。《中庸》推本堯舜禹湯文武周孔相傳之意，而取於古來執中之訓，以名其書。時黃老楊墨盛行，子思獨申儒家，再傳而至孟子，儒學大明。《中庸》頗論天人精微之故，漢儒以入《禮記》中。及宋，而程朱大為表章，復加訓釋，以與《論》《孟》並重，為《四書》之一，以其能約儒教之要義也。 今將述子思之學說，特先綜論其全體大意於此。自來儒教倫理，專以實踐為重，故性與天道，為孔子之所罕言。至於子思，則又就倫理之原則，以上究宇宙問題，反覆詳言天人一貫之義，以見道德根於人心之自然，非由外鑠我也。此與道德出於人為之說，大相徑庭，而孟子之道性善，實近承子思矣。《中庸》開首即曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」[259]蓋明性道教之出於天，而人修之耳。有天命即有性，有性即有道，有道即有教。人之受命於天，同也；有此性，同也；性中自具有五常之道，同也。性與道非是二物，道不過性之所發見者而已，能率性而行，即與道合。然人人不能盡率其性者，以氣稟有清濁厚薄之差也。聖人之氣稟最清最厚，則當以所行為眾人之標準，而示之以教。禮樂刑政，皆教也，其所以作禮樂刑政者，又無非基於人人同有之性，而因時以制其科條者也，故曰「率性之謂道，修道之謂教」。人性既同矣，善性蓋本其固有，子思乃以其未發之際之善為中。曰：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」[260]中和為人道之極致，性無不中，發而未及於和者，修道未至也。於是舉中庸為入道之門，得乎中庸，而後可幾於和。中庸之所以鮮能者，以賢者過之，不肖者不及也。於是又以智仁勇三德，為達於中庸之道。智仁勇三德，闕一不可。兼有此三德，則能行中庸；能行中庸，則能致中和；能致中和，則天下之大本達道已具。始，盡性而與天合一；其卒也，「天地位焉，萬物育焉」[261]。此子思通貫天人，以示儒教之綱領者也。 子思既以率性為道，於是以道為不可須臾離，而以誠為百行之本。嘗謂治天下國家有九經，其卒亦歸諸誠。「九經」者，修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯也。[262]天道尤為至誠，人受生於天，自當存其誠而不失，誠者，宇宙萬物之原理，而道德律之根柢也。人氣稟有差別，故成誠甚難，子思遂分人之等，為生知安行、學知利行、困知勉行三種。曰：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。」[263]生知安行，非聖不能；學知利行，賢人以下；困知勉行，庸人之流。庸人之勉行也，人十己百，人百己千，至其用力之久，亦雖愚必明，雖柔必強。故曰：「及其成功，一也。」吾人既須臾不可離道，宜於不睹不聞之地，加以戒慎恐懼，為慎獨之工夫，以存養省察固有之道體。大抵修學之法有五：（一）博學，（二）審問，（三）慎思，（四）明辨，（五）篤行。於是溫故而知新，敦厚以崇禮，雖其根器有殊，皆可「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」[264]，以合於人性固有之道，夫如是，乃達於至誠之境。子思蓋以至誠為聖人之極功，宇宙之原則，能誠，則性道雙凝，天人合符。故以天道之生生不息譬誠，而以仲尼之至聖為能誠之人。能誠之人，具有聰明睿智、寬裕溫柔、發強剛毅、齊莊中正、文理密察之五德。「見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說」[265]，乃至「天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊[266]，凡有血氣者，莫不尊親[267]」[268]，而後可以「經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育」[269]，其德化之神，有極於無聲無臭而不可知者，故曰「配天」。此深明儒教倫理一貫天人之妙，而子思之《中庸》所為作也。茲更析其要義論之： 一、中和 子思以中庸名其書，則甚重中庸之道可知。然未說中庸以前，先說中和。中和與中庸，蓋有不可離之關係也。《中庸》曰： 喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。[270] 宋儒多論此節，每教學者求此「未發之中」，與「既發之和」，當於後詳之。今但明此節大意，則吾人若能推極天下之大本達道，此心常保有寂然不動廓然大公之氣象，而不偏不倚，斯情之發動，應事接物，亦自然不失其和。以一心之中，為萬事之和；以一事之和，為家國天下之和。隨所施為，無不得宜，極之於「天地位焉，萬物育焉」，皆是物也，故中和之義大矣。 二、中庸 「不偏之謂中，不易之謂庸。」[271]中庸者，無過不及之常道也。世人往往騖於高遠，索隱行怪，其材智劣者，又自囿於卑下，故中庸之道不行。子思引孔子以論之曰： 子曰：「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。」[272]又曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反[273]中庸也，小人而無忌憚也。」[274] 中庸之道，東西哲人並尊之。蓋世間萬事，不太過則不及，其輕重緩急，適得其分者，寡矣。而中庸者，非一德之專名，實普通諸德之標準也。所謂「君子時中」，即自揆所處之時與位，行之而宜，故中不可以豫計者也。朱子[275]曰：「中無定體，隨時而在」[276]，此中所以難能也。至於未發之中，則又心性之源，天下之大本，而時中之所從出者矣。吾人內正性情，使勿失中，百事自協於中和。希臘亞里士多德《倫理學》，亦以過不及之中為德。其言雖未若子思之精，而亦有可參考者，其例如下： （不及）　（中庸）　（太過） 吝嗇　　　節儉　　　奢侈 怯懦　　　勇壯　　　強暴 卑污　　　溫良　　　傲慢 魯鈍　　　敏達　　　輕脫 諧謔　　　機智　　　嚴厲 蓋吝嗇及奢侈之中為節儉；怯懦與強暴之中為勇壯；卑污與傲慢之中為溫良；魯鈍與輕脫之中為敏達；諧謔與嚴厲之中為機智也。[277]此亦子思論時中之義矣。 三、誠 子思言誠，或以解釋倫理問題，或以解釋宇宙問題，或兼而言之。要之，子思之意，實在因以推究倫理之原則，而非為專明宇宙造化之本起者也，特倫理之極致，則天人自有融合之妙耳。子思乃即誠以示天道人道之關係曰： 誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。[278] 又以誠示性教之關係曰： 自誠明，謂之性[279]；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。[280] 《中庸》首章，即揭天命性道教之源，此則以誠明貫性教，本末相應。又言至誠能前知曰： 至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之。故至誠如神。[281] 妖孽禎祥之說，因時而異。大抵人心之所感，而物氣自應之，此亦理之所有也。妖孽禎祥之氣，見於天地之間者，究其徵驗，要不出因果相循之跡。吾心既與宇宙同量，誠之所至，凡至纖至悉之故，無不可以照知，而此妖孽禎祥之因果相循者，自不難於豫計矣。當時以妖孽禎祥為宇宙變端之最大者，故子思舉以例前知，其實誠亦何所不統，誠不啻宇宙之主動力也。故曰：「誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。」[282]鄭注以為「物，萬物也，亦事也。大人無誠，萬物不生，小人無誠，則事不成」[283]。蓋天下之物，皆誠之所為，故必得是理然後有是物，盡得是理，亦即盡有是物，無不在於吾心之誠而已，故「君子誠之為貴」[284]。子思又進而言誠之無間斷，是為天地萬物生生之德。故曰：「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」[285]天地之間，川流岳峙，鳶飛魚躍，四時變化，新陳代謝，與孔子所謂「四時行焉，百物生焉」[286]者，皆誠之原則。天地以誠為本，萬物以誠而成，人類處天地萬物之中，又安能獨離於誠耶？ 四、鬼神 鬼神之種類，古來論其大別有三：天鬼、地祗、人鬼是也。人鬼為祖先之靈，祭之以致其追慕尊敬之念。天鬼地祗之祀，在吾國古義，亦以人為天地所生，祭之所以報本，其後於日月、氣象、山河、物類，莫不有祀。或偶有肸蠁感通，則以為真有鬼神歆饗之矣。然鬼神亦宜宇宙間自有此物，《中庸》贊鬼神之德曰： 子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齋[287]明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。」[288] 程伊川曰：「鬼神者，天地之功用，造化之跡也。」[289]張橫渠曰：「鬼神者，二氣之良能也。」[290]蓋鬼神無非物之終始，陰陽之聚散所為，雖無形無聲，然固物之所不可遺者也。造化之妙，非人力所能知，故見鬼神之不可測，而競齋明盛服以祭祀之。子思所謂鬼神，當是統天鬼、地祗、人鬼而言，言簡而能顯示世所以待鬼神之道也。 第三節 孟子 孟子，名軻，字子輿（一雲子車），鄒人也。幼受賢母之教。及長，受業子思之門人，學成，歷游梁齊宋魯滕諸國。道不行，退而與弟子萬章之徒，記其游諸侯及與時人問答之語，為《孟子》七篇，又有《外書》四篇，蓋依託也。孟子以周赧王三十三年卒。孟子之時，楊墨之道與縱橫長短之說並行，而莊周之徒又以虛無恬淡遺棄世務為貴。孟子獨祖述仲尼，樂道堯舜之道，以楊墨之學異於孔子，則辭而辟之，曰：「能言距楊墨者，聖人之徒也。」[291]景春以公孫衍、張儀為大丈夫，孟子則謂大丈夫者，「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」。公孫衍、張儀，是「妾婦之道也」[292]。見老莊無為，不切人事，則毅然以天下自任，曰：「夫天未欲平治天下也，如[293]欲平治天下，當今之世，捨我其誰也？」[294]故自孔子以來，戰國之際，純乎儒術者，孟子而已。其學說雖秉古先之訓，亦多所創見：繼子思而確言性善，一也；並舉仁義，以為實行斯道之作用，二也；明養氣之要，三也。先天良心之說，孟子實力主之。於政治則貴仁義而賤功利，真能紹孔子之傳而卓然不惑者也。 孟子之學說，今分數端論之： （一）性善論 甲、性善之論證 孟子之主性善，見於《滕文公篇》「孟子道性善，言必稱堯舜」[295]一語，及與告子論性之詞。自來言性善，未有如孟子之切至者，故曰：「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」[296]蓋不僅謂性善，且謂情善，才亦善，故曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」[297]性之根本既善，情與才安得不善？情者，性之動，才者，性之能也。孟子雖承子思率性之義，而所言益詳密，故其性善之論證有數種： 一、仁義禮智人性固有 孟子舉仁義禮智四德，為人性所固有，以證性善。故曰：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」[298]此謂四德固有於性中，推而致之，則為善人，舍而不存，則消亡而為惡人。又引孔子贊《詩》，以證性善曰：「《詩》曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。』孔子曰：『為此《詩》者，其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。』」[299]此一節可見孟子性善說，實淵源於《詩》與孔子也。惡人所以失其固有之德性者，為不能盡其才耳。 二、四端 人皆有不忍人之心，即仁愛之心也。見孺子將入井，則莫不有怵惕惻隱之心焉，推而達之，則仁愛之意，孚於人人矣。孟子示之以四端之說曰：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」[300]四端者，謂四者為德性之根本，惟在存養擴充之耳，與仁義固有說互相發明。 三、良知良能 孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者[301]，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」[302]兒童不學不慮之知能，已可以證仁義之固有，何其適切！王陽明遂倡致良知說，本諸孟子也。 四、人心同然 人類既同具一性，仁義禮智之四德，皆固有之，故好善惡惡，好正惡邪，出於自然。孟子乃以歸納法示之，以聖人與愚人同類，其好惡亦同；唯愚人蔽於邪欲，遂不知理義耳。故曰：「口之於味也，有同耆[303]焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」[304]美味美聲美色，人誰不好？理義本於固有之德性，亦誰不好？好之有深淺，即聖愚所以分也。 已上述孟子以仁義禮智四德為固有，且言由四端擴充之，可以達之天下。卒乃謂仁義為良知良能，好理義為人心之所同然，皆以確證人性之善也。 乙、惡之起源 孟子言性善之論證，既如此矣。然性善情善才善，則世間何為復有惡事？惡果何自而生乎？茲復就孟子言惡之起原者一考之。 一、因勢為惡 孟子與告子辨曰：「今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山：是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」[305]人性本不為惡，而勢使之為惡，推此勢之所起，即惡之所起也。 二、物慾陷溺 人性本善，誘迫於外物而後為惡。故又為陷溺之說曰：「富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。」[306]天賦之才，擴充之則為善，陷溺之則為惡。擴充與陷溺之差，即善與惡之分所由起也。 三、夜氣存亡 孟子又以良心作用之消長，為善惡之分途。故比良心於牛山之木，而誘惑梏亡者，譬之斧斤；氣化之流行，雨露之潤澤，則比於夜氣之生息，必良心消亡，乃後為惡。故曰：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！」[307]夜氣者，清明之氣，邪妄未起，心之本體，湛然虛瑩，與所謂浩然之氣相待，故孟子養氣與求放心皆重也。 四、放心 孟子曰：「仁人心也，義人路也。舍其[308]路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」[309]為惡是放心所致，故孟子主性善，而以求放心為養性之首功。 已上論惡之原。善惡本相待之詞，明乎惡之所由起者，則性之本體之善，益可知矣。 丙、孟子同時諸家論性 自孔子以來，七十子之徒，多論性情，而遺說罕傳。惟子思開性善之宗，世碩言人性有善有惡，略本漆雕開、宓子賤，子思之論已見前，世碩論性，《論衡》嘗述之曰： 周人世碩，以為「人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；惡性，養而致之則惡長」。如此，則性[310]各有陰陽，善惡在所養焉[311]。故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性[312]，與世子相出入。[313]（《本性篇》） 宓子賤、漆雕開嘗及孔子之門，公孫尼子、世碩，則七十子之弟子也，皆在孟子前。至世碩所論，則在調和孔子有教無類與智愚不移之說，就實事以征之。故孟子當時言性者，自子思一派以外，尚有世碩一派，告子一派，及性三品說一派，孟子獨宗子思，而其餘三派亦見辨議。今請證之： 一、世碩之性有善有惡派 《孟子》載：「或曰：『性可以為善，可以為不善。是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。』」[314]此言人性隨教養變化：文武教之以善，則民好善；幽厲教之以暴，則民好暴。是世碩一派也。 二、告子之性無善無不善派 告子與孟子論性甚詳，後別論之。《孟子》書類舉時人論性，又曰：「告子曰：『性無善無不善也。』」[315]蓋性無善無不善，是告子論性之總義也。 三、性三品派 性三品派，蓋出於孔子智愚不移與中人可以語上之說，當時亦有持此論性者。《孟子》書記之曰：「或曰：『有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君而[316]有微子啟、王子比干。』」[317]此言人生而善惡固定不移，朱子《集注》以為是三品說之原也。 孟子既觀當時論性之說，以為有所未盡，因承子思而開性善之宗。蓋周末論性，共有五派：已上三派與孟子為四派，合以荀子言性惡，共五派也。後世言性不出此五派矣。 （二）仁義說 孔子專言仁，孟子則率以仁義並稱。蓋仁之本意，以愛為主，其弊易流於無差等；義則稍示節制，此孟子承言仁之弊，而以仁義雙舉為教者也。又戰國之時，國家尚戰，人民競利死權，強凌弱，眾暴寡，孟子尤思以義裁之而反諸正，故仁義並說。然孟子言仁義，與楊墨異。墨子兼愛，視人如己，其道似於仁而非仁；楊子為我，一毛不取與於人，其道似於義而非義。孟子皆斥之，乃深論仁義之真意，欲以易天下，蓋排距楊墨，擴充仁義，是孟子一生之大業也。聖賢立教，皆以救時之弊，「仁義」之語，雖出孟子以前，而揭出此二字為立教根本者，不得不謂孟子實始主之。故《孟子》第一章，即先明義與利之辨。梁惠王問孟子曰：何以利吾國？孟子曰：「王，何必曰利？亦有仁義而已矣。」[318]蓋為政者先利而後義，則上下交征利，不奪不饜；先義而後利，則利亦自在其中矣。倫理之動機，全視義利之辨審與不審，其志將以為利，與其志將以為義，其成功大有不同。於是孟子明仁義之意曰：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。」[319]此見仁義之內容，皆自其動機之善而擴充之者也。 孟子見當時之人，妄殺無罪，而侵人之所有，為不仁不義之極，於是言仁義二者，可以盡人道之大德： 王子墊問曰：「士何事？」孟子曰：「尚志。」曰：「何謂尚志？」曰：「仁義而已矣。殺一無罪，非仁也。非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」[320] 此外孟子解釋仁義之意者甚多。如曰：「仁，人心也。義，人路也。」[321]又曰：「惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。」[322]又曰：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也。」[323]於《良知良能章》，論不學不慮之知能，曰：「親親，仁也；敬長，義也。」[324]宋牼主利而非攻，孟子以為非攻是也，主利非也，非攻必由仁義之說。卒乃謂仁義忠信，樂善不倦者為天爵。其餘或言仁義禮智，或以仁義與他德並舉，蓋將樹仁義為修齊治平之正鵠，使百世之下，聞者猶興於仁義也。 孟子主性善，則以仁義固在性中，為良知良能，人人可以擴充而光大之，以厲人使趣仁義。故仁義說與性善論有相互之關係也。 （三）養氣說 孟子有二種養氣說：曰存夜氣，與養浩然之氣是也。浩然之氣之說，緣於不動心之問答，故今與不動心連類論之。 公孫丑問何謂浩然之氣？孟子曰：「難言也。」而卒告之曰：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」[325]此浩然盛大之氣，蓋孟子道義修養之結果，存於自得心悟，難於言語形容，故始曰「難言也」。大抵心之作用，分知情意三種，浩然之氣，必道德意志之充周發達至於其極，而後可以見之；亦猶孟子所謂知言，即智力之充周發達也；知言養氣，二者相待，以成不動心之功。知言，知也；養氣，意也；不動心，情也。知情意三者相合而得其養，道德之歸也孰御焉！然鍛煉意志，尤為徹始徹終之要事。蓋無強固之意志，不能克治邪欲，則往往有敗操累行，故學者首貴養此浩然之氣也。能養浩然之氣，斯能直道而行，俯仰天地，無所愧怍，故至大至剛，無論處於何時，對於何人，無一息之餒。其正大之氣，包舉一切，私慾妄念，廓然銷盡，夫而後天人合德；人與天合，故其氣能充塞天地之間，不足為異也。養氣之方法，不外集義。集義者，或證之於學，或練之於事，至於養之之久，而後有不動心之一境。孟子四十始不動心，蓋非積漸以致之，則其氣易餒，由充周於一身，以至塞乎宇宙，固非一朝一夕之故也。養氣之性質，雖屬心理學之所攝，而可用生理學說明之。孟子所謂「氣，體之充」[326]者，即言此氣為充於神經纖維中之力，而其動也，咸能聽命於意志，以意志之強弱，為氣之張弛。意屬於心，氣屬於物，心物交融如一，非如晚近唯心唯物之論，截然為二，不可相容也。故又曰「志，氣之帥也」[327]，直合通常所謂志氣與意氣者而一之，就心物交融之力之所發，而名之曰「浩然之氣」。此氣殆宇宙之元氣，而異於宋儒所謂理氣之氣者也。然徒養其氣，不增益其智力，則事理有所未明，終未足以盡集義之功，故當輔之以知言，曰：「我知言，我善養吾浩然之氣」[328]，然後庶幾於不動心矣。雖然，其實不過養氣一事而已。知言者，養氣之助，不動心者，養氣之純也，純而後養氣之能事畢。養夜氣者，氣之靜者也，為消極之養；養浩然之氣者，氣之動者也，為積極之養。明葉子奇《草木子》曰：「孟子夜氣之說，是水靜而清時；浩然之氣，是水盛而大時。」[329]其喻亦了。 （四）先天良心說 近世直覺派哲學者，每唱良心故有之說，孟子亦以仁義出於良知良能，所謂良心[330]，實與良知異語同義者也，故孟子之意，以道德存於先天，大抵其性善論仁義說皆本此旨，今更略述之。孟子曰：「大人者，不失其赤子之心者也。」[331]蓋赤子心中，已具仁義之端，能保其赤子之心而充之，是仁義而已矣。故曰：「孩提之童，無不知愛其親者[332]，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」[333]此即所謂不學不慮之良知良能是矣。孟子云赤子之心者，以見本然之善，具於赤子之時，要在充之，乃足為貴。老子亦云「含德之厚，比於赤子」[334]，又曰「復歸於嬰兒」[335]。此則但返於赤子之本，而不言擴充，大異於孟子儒家之旨，學者不可不辨也。善性雖生初已有，仍賴教育修養之功，以發揮光大之。若但守其赤子之心，即不至於消沉梏亡，又安能有天人合德萬物皆備之景象？故當盡心以養性。曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」[336]然如何斯可以存心養性？蓋莫善於誠。子思曰：「唯[337]天下至誠，為能盡其性。」[338]孟子說性善宗子思，於是又取其言誠，以為天人之達道。曰：「悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也，不誠，未有能動者也。」[339]至如何能誠，則不外去私慾而使良心之善發見。故曰：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」[340]又曰「山徑之蹊間，介然用之而成路，為間不用，則茅塞之矣。」[341]私慾蔽善，譬如茅塞其心，能寡慾，則良心之本善可睹。良心之本善既睹，乃可因而充之，以至於至誠，誠為倫理上最高之善，最大之樂。故曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」[342]要皆吾身之所固有者也，此孟子始終一貫之先天良心說。 已上特孟子學說之大略。孟子生戰國之世，百家爭鳴之時，獨以儒道自任。辟楊墨，絀法治，惡戰陳，抑縱橫，設立種種之新名，以宣說孔子、子思之教。如性善、仁義、四端、仁義禮智四德、放心、不動心、浩然之氣、夜氣等，皆無異孟子所作之倫理上新術語也，其精粹廣大，實越諸子，故後人以孔孟並稱。惟其與人議論，詞辨鋒利，比於武事，當時以為好勝，後來如王充之《刺孟》，司馬光之《疑孟》，多於孟子有微辭，要無損於孟子之大醇也。 第四節 荀卿 荀卿名況，又稱孫卿，趙人。齊自威王以來，至於宣王，四方學者，集於稷下，鄒忌、孟軻、鄒衍、淳于髠、慎到、環淵、接子、田駢、鄒奭等，先後來游。荀卿年五十，始遊學於齊，田駢、鄒奭等皆已死。齊襄王時，荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，楚相春申君以為蘭陵令。春申君死，荀卿亦廢，因家蘭陵，著書數萬言而卒，葬蘭陵。荀卿生卒年月，說者不同，大抵在孟子後。其門人韓非、李斯，長於法術，李斯遂相秦始皇。《漢志·儒家》《孫卿子》三十三篇。汪中《荀子通論》以毛詩、魯詩、韓詩，並出荀卿。又傳《禮》與《左氏春秋》，其書兼有《公羊》《穀梁》義。劉向稱荀卿善《易》。而《荀子》書，首《勸學》，終《堯問》，蓋仿《論語》。其學之源，當受自子夏、仲弓。戰國之世明儒術者，孟子以外惟荀卿。孟子、荀卿，並通《五經》，荀卿之學，自秦漢以來，授受之跡，尤有可考。《史記》謂：「荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等，又滑稽亂俗，於是推儒墨道德之行事興壞，序列著數萬言。」[343]荀卿於當世學者，俱有所非，見於《非十二子篇》，其詞曰： 假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，欺惑愚眾，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者，有人矣。縱情性，安恣睢，禽獸之行，不足以合文通治。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是它囂、魏牟也。忍情性，綦谿利跂，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是陳仲、史鰌也。不知壹天下建國家之權稱，上功用大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異縣君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋鈃也。尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，及紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也。不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辨[344]，甚察而不惠，辯[345]而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也。略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭[346]而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游，為茲厚於後世，是則子思、孟軻之罪也。（下略）[347] 又荀子《解蔽篇》曰：「墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於勢而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。」[348]又《天論篇》曰：「慎子有見於後，無見於先；老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。」[349]蓋荀卿既會眾學之歸，乃歷指諸家之失，而自樹其說。今略述其學說如下： （一）性惡論 自來論性者，孟子始言絕對之性善，荀子始言絕對之性惡，二家適相反。荀子曰：「人之性惡，其善者，偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，偽也。故枸木必將待櫽栝烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者聖王，以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於治，合於道者也。今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，偽也。」[350]荀子所謂偽者，即人為之義；人為者，非自然者也。以政治教育，所以使人為善之具，皆出於人為，而非自然之法矣，至所謂善惡之定義，則以正與治為善，以偏險悖亂為惡。人生同具此惡性，即好利心與嫉忌心是也。人人既有此好利心與嫉忌心，各將自足其欲，於是乎率性而行，則爭奪暴亂不已。故聖人將矯揉其性，而化之以禮義辭讓之偽。蓋反性作偽以立教，異夫子思所云率性修道以為教也。此以國家之治聖人之道，皆在裁抑人人之利已心，以為倫理之基礎也。於是非孟子之性善說曰：「孟子曰：『人之學者，其性善。（言人之有學，適以成其天性之善。[351]）』曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學不可事而在人者謂之性，可學而能可事而成之在人者謂之偽，是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。孟子曰：『今人之性善，將皆失喪其性故也。』曰：若是，則過矣。今人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。使夫資朴之於美，心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，偽也。」[352]荀子之非孟者有三：（一）孟子謂學以成其性之善；荀子謂學者乃學聖人所偽作之禮義，非學其性也。（二）孟子以人之性善，失其性而後為惡；荀子則以必離其朴資失其性而後善。（三）孟子以道德辭讓，為良知良能之自然法；荀子以道德辭讓，為悖於性情之人為法。此二家相異之大者也。 孟子由道德之直覺觀，故以善出自先天；荀子由事實之經驗觀，故以善出於人為。蓋天下之初生，人人度無不各任其自利心以相爭奪侵殺，不勝其亂，積日既久，則見彼此之相爭奪侵殺而無窮者，非善道也。於是乃人人求所以自裁抑其利己心，使彼己各保其利害，而謂昔之爭奪侵殺者為惡，謂今之所行者為善，此善惡之名所由起也。然其所以能自裁抑其利己心者，雖迫於事實之不得不然，其始必有人焉先明此理，而為之禮義之偽以變化之，此其人謂之聖人。聖人之異於常人，即在能作此禮義之偽而已。自是以來，能從聖人所作之禮義之偽者，謂之君子；不能從聖人所作之偽而率其故性者，謂之小人。從聖人之偽，則正理平治；不從聖人之偽，則偏險悖亂。聖人之所以貴者，正在其能反人性而立社會道德之大法耳。君子小人，本同一惡性，小人封其故性而不變化，則有刑罰之禁以威之；小人能變其故性，則又皆可以為君子為聖人也。此荀卿由其經驗觀以推性偽之本者也。故其言曰：「問者曰：『人之性惡，則禮義惡生？』應之曰：凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。故工人斲木而成[353]器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮習偽，故以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。」[354]又曰：「夫聖人之於禮義也，辟[355]亦陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯舜之與桀跖也，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪[356]？然則曷貴有堯禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則聖人之於禮義積偽也，亦陶埏而生之也。」[357]此言禮義所起，譬如陶埏作器。陶埏作器，蓋以利用，禮義之起，亦由利用。爭亂之極，聖人因其事實而為之變化。故曰：「聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」[358]又曰：「古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王[359]之治，而禮義之化也。今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人[360]之相與也，若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃矣。」[361]又以塗之人皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，故「塗之人可以為禹」[362]。曰：「今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致也。曰：『聖可積而致，然而皆不可積，何也？』曰：可以而不可使也。故小人[363]可以為君子，而不肯為君子，君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也。」[364]此言禹與塗之人，同一惡性，故塗之人可以為禹；而塗之人卒不能為禹者，禹能起偽積善，塗之人不能也。 孟荀皆言儒教，孟子主道德先天說，荀子主道德人為說；一言性善，一言性惡。適成一反比例。蓋孟子重直覺，荀子重經驗，故《性惡篇》又曰：「善言古者必有節於今，善言天者必有徵於人。凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰『人之性善』，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！」[365]此以孟子之說，非出於經驗也。荀子性惡之說，後來罕繼之者，惟清世戴震之徒，所論以性為欲，頗近荀卿，而德清俞樾為性說，亦宗荀子，以性無不惡，才乃偶有善耳。 （二）禮論 荀子以人性為惡，故以禮為聖人所作為，與孟子言仁義禮智為固有者不同。孟子承《尚書》天秩天敘之說，凡辭讓恭敬，皆以為良心自然之秩敘，稟於受性之初。荀子則謂人心中初無禮義之萌，惟以爭奪暴之性，聖人惡其亂而後興禮樂耳。《禮論篇》論禮之起原曰：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」[366]荀子以欲為惡之原，欲即利己心之所發也，人人徇欲不已，則終害於社會之正理平治。故聖人制為禮義，使欲有所節，則偏險悖亂之患寡，而正理平治之效成矣，此聖人之極功也。荀子以禮為立教之本，故曰：「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」[367]蓋自古以天地為萬物父母，於是禮有天神地祗之祀。荀子惟主社會之正理平治，故於舊習冠昏喪祭之禮，無不取焉。雖以「三本」並列，而歸重於君師，以其能合性偽也。故曰：「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後聖人之名一，天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。詩曰：『懷柔百神，及河喬嶽。』此之謂也。」[368]此言聖人能並治天地。禮本以人道為主也，人道莫大於生死。冠昏為生之禮，喪祭為死之禮，四者禮之大事，盡生死之道，鹹得其宜，是為倫理之正鵠，而禮之能事畢矣。故曰：「禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷[369]，猶且羞之，而況以事其所隆親乎！」[370]然則儒教之禮，所以重喪祭，非必以死者有知，蓋孔子慎終追遠，則民德歸重之意；而終始如一，尤見君子所以盡己處人之道也。 （三）樂論 儒者並以禮樂為治世之要具。自唐虞時，已明樂教，孔子亦謂「移風易俗，莫善於樂」[371]，蓋樂者所以通人心而和民性者也，故禮之所不能化，則以樂道之。荀子有《樂論》，言此理尤詳，《樂記》中頗取荀子說。而荀子《樂論》，則因墨翟《非樂》而作也。嘗曰：「樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發於聲音，形於動靜，而人之道，聲音動靜性術之變儘是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣，無由得接焉。是先王立樂之方也。」[372]又曰：「故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變。是先王立樂之術也。」[373]又曰：「樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，莫善於樂[374]。故曰：樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。金石絲竹者，所以導樂也[375]，樂行而民鄉方矣。故樂者，治人之盛者也。」[376]荀子以樂之本義，為愉樂之意，愉樂過度則流，故古之為樂教雅頌之則，所以道之於正，以感動人之善心。禮以外治人之舉動，樂以內治人之心志，二者兼資，德化乃成。然荀子論樂，亦兼舞而言，蓋觀其俯仰屈伸之容，亦足以見志。要之聲音之化為深矣，故樂得正聲，無論何人聽之皆有益也。 右所述不過略舉荀卿學說之大者。大抵荀卿之學，皆與其性惡論相表里，並以此為教育政治之方針。謂禮義起於聖人之作為，當於性外求之，而與之同化，斯為善矣。故有《勸學》《修身》《禮》《樂》之論，皆自此推之者也。其貴王道，賤霸術，以修齊治平為修身之目的，固猶是儒教之遺訓，然亦言誠為養心之要，與子思、孟子若合符節。其《不苟篇》曰：「君子養心莫善於誠，致誠則無他事矣，唯仁之為守，唯義之為行。」[377]又著《非相篇》以論時人每因骨判吉凶貴賤之謬，其《非十二子》《解蔽》《正名》《不苟》等篇，則非世人好奇異而違中道，凡所議論，莫不秩然有貫，一以儒術為主。因弟子中有韓非、李斯，說者遂謂卿之學流為法家。要之，卿尤重禮教，禮之失則任法，其勢有然。至於卿所論禮樂之本，韓非之徒，固未嘗得其統也。今更以孟荀二子比較論之：孟荀皆生戰國之際，荀子後孟子約五六十年，皆明儒術；而其主觀見解之大異者，在一言性善，一言性惡，其中皆有不可易之精理焉。故知二子之說，並有所緣也，特列舉其異同之故，以便觀覽： 一、孟子說人性皆善，為性善一元的倫理說；荀子說人性皆惡，為性惡一元的倫理說。二家並為性一元論，而絕對相反。 二、孟子以道德者，人性所固有；荀子以道德者，聖人因乎時勢之不得已而作之。孟子為道德固有論之宗；荀子為道德人為論之宗。易詞言之，則一為先天論，一為後天論也。 三、孟子以愛他為唯一心性之源；荀子以愛己為唯一心性之源。二說皆有所未備，而並含有不可易之精理。 四、孟子言性善，以惡由於物慾陷溺，即外界之誘惑而生；荀子言性惡，以善由於聖人之教化而生。孟子辨惡之所本，與荀子辨善之所本，皆明了直截。 五、荀子之學，主於外之禮義法正，一變而生刑名法術之學；孟子之學，主於內之存養省察，一變而為理氣心性之說。 六、孟子教育之方法，為消極的，在去物慾之陷溺，而充其本來之美性；荀子教育之方法，為積極的，在化固有之惡性，而服於聖人之禮義。一則擴充本性，一則變化本性，由於二子方法之有異也。 七、孟子在發其內部之善，而為仁義之心，即固有之良心（良知良能），以為行為之標準；荀子在建其外部之禮義法正，以矯治內惡，而統之曰禮曰道，以為行為之標準。 八、孟子言命，荀子不言命；孟子屢稱天以自明，而荀子信天不如孟子之厚。 九、孟子之學，承曾子、子思道學之系，故重於道德；荀子之學，承子夏文學之系，故豐於文辭。故荀子書有《賦篇》、《成相篇》[378]等，而孟子無之也。 十、孟子議論之法，以概括簡要為主；荀子議論之法，以分析綿密為主。 十一、孟荀並一世大儒。孟子弘道，近於以尊德性為貴；荀子傳經，近於以道問學為貴。孟子之文，有剛直浩然之氣；荀子之文，有研精湛思之風。 十二、孟荀所同，為尊王道，賤霸術；以修齊治平，為倫理一貫之目的；並重實行而不重空言。是則所同也。 《中國哲學史》一終。 * * * [1] 「弟子內」，諸本皆無，脫。據《史記》六第2343頁，《四庫全書》第245冊第522頁補。 [2] 《孔子世家》：《史記》六第2343頁。 [3] 《孔子世家》：《史記》六第2344頁。 [4] 《孔子世家》：《史記》六第2313—2314頁。 [5] 《孔子世家》：《史記》六第2316頁。 [6] 「我」，諸本皆無，脫。據《論語註疏》第93頁，《十三經註疏》五第5393頁補。 [7] 《述而》：《論語註疏》第93頁。 [8] 《雍也》：《論語註疏》第82頁。 [9] 《憲問》：《論語註疏》第199頁。 [10] 《先進》：《論語註疏》第145頁。 [11] 《憲問》：《論語註疏》第199頁。 [12] 《顏淵》：《論語註疏》第159頁。 [13] 《泰伯》：《論語註疏》第106頁。 [14] 《子張》：《論語註疏》第263頁。 [15] 《公冶長》：《論語註疏》第61頁。 [16] 《公孫丑下》：《孟子註疏》第125頁。 [17] 《述而》：《論語註疏》第84頁。 [18] 《中庸》：《禮記正義》下第1459頁。 [19] 《公冶長》：《論語註疏》第61頁。 [20] 《仲尼弟子列傳》：《史記》七第2644頁。 [21] 《孔子世家》：《史記》六第2332頁。 [22] 按：《太史公自序》（《史記》一○第3975頁）作「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也」。 [23] 《述而》：《論語註疏》第91頁。 [24] 《孔子世家》：《史記》六第2334頁。 [25] 《論語讖》：《七緯》下第768頁。 [26] 《周易正義卷首》：《周易正義》第4頁。 [27] 《周易正義卷首》：《周易正義》第5頁。 [28] 《繫辭上》：《周易正義》第291頁。 [29] 《繫辭下》：《周易正義》第311頁。 [30] 《繫辭下》：《周易正義》第296頁。 [31] 《繫辭下》：《周易正義》第315頁。 [32] 《繫辭上》：《周易正義》第257頁。 [33] 《周易正義卷首》：《周易正義》第10頁。 [34] 同上注。 [35] 同上注。 [36] 《儒林傳》：《漢書》一一第3597頁。 [37] 「書」，諸本皆無，脫。據《十三經註疏》一第239頁，《尚書正義》第11頁補。 [38] 「斷遠取近，定可以為世法者」，諸本皆誤作「斷遠而定近，可以為世法者」。據《十三經註疏》一第239頁，《尚書正義》第11頁改。 [39] 《尚書序》：《尚書正義》第11頁。 [40] 《須頌篇》：《論衡校釋》三第847頁。 [41] 《孔子世家》：《史記》六第2333頁。 [42] 「祀」，諸本皆誤作「紀」。據《十三經註疏》一第1338頁，《毛詩正義》下第1430頁改。 [43] 《商頌譜》：《毛詩正義》下第1430頁。 [44] 《為政》：《論語註疏》第14頁。 [45] 《季氏》：《論語註疏》第230頁。 [46] 《陽貨》：《論語註疏》第237頁。 [47] 《周南·關雎》：《毛詩正義》上第16—19頁。 [48] 《周南·關雎》：《毛詩正義》上第19頁。 [49] 《周南·關雎》：《毛詩正義》上第19頁。 [50] 「有」，諸本皆誤作「又」。據《十三經註疏》五第5903頁，《孟子註疏》第178頁改。 [51] 《滕文公下》：《孟子註疏》第178頁。 [52] 「十二公」，諸本皆無，脫。據《四庫全書》第245冊第522頁，《史記》六第2340頁補。 [53] 「辭」，諸本皆無，脫。據《四庫全書》第245冊第522頁，《史記》六第2340頁補。 [54] 「辭」，諸本皆誤作「詞」。據《四庫全書》第245冊第522頁，《史記》六第2341頁改。 [55] 《孔子世家》：《史記》六第2340—2341頁。 [56] 《太史公自序》：《史記》一○第3975頁。 [57] 《藝文志》：《漢書》六第1715頁。 [58] 《太史公自序》：《史記》一○第3975頁。 [59] 《孔子世家》：《史記》六第2332頁。 [60] 《雜記》：《禮記正義》下第1222頁。 [61] 謝無量注。 [62] 《藝文志》：《漢書》六第1710頁。 [63] 「《記》百三十篇」，《漢書》六第1709頁作「《記》百三十一篇」。 [64] 《季氏》：《論語註疏》第230頁。 [65] 《藝文志》：《漢書》六第1717頁。 [66] 諸本此處皆有「然」，衍。據《四庫全書》第1107冊第594頁，《蘇軾文集》第一冊第100頁刪。 [67] 《荀卿論》：《蘇軾文集》第一冊第100頁。 [68] 《孝經正義》：《孝經註疏》第6頁。 [69] 《公羊傳註疏序》：《春秋公羊傳註疏》第3頁。 [70] 《孝經正義》：《孝經註疏》第6頁。 [71] 諸本此處皆有「而」，衍。據《四庫全書》第246冊第26頁，《史記》七第2665頁刪。 [72] 《仲尼弟子列傳》：《史記》七第2665頁。 [73] 《藝文志》：《漢書》六第1719頁。 [74] 《藝文志》：《漢書》六第1718頁。 [75] 《藝文志》：《漢書》六第1719頁。 [76] 《里仁》：《論語註疏》第51頁。 [77] 《金縢》：《尚書正義》第334頁。 [78] 《仲虺之誥》：《尚書正義》第197頁。 [79] 《天地》：《莊子集釋》第二冊第406頁。 [80] 《子罕》：《論語註疏》第111頁。 [81] 《說文解字句讀》第292頁。 [82] 《原道》：《韓昌黎全集》第172頁。 [83] 《通書》：《周敦頤集》第16頁。 [84] 《河南程氏遺書》：《二程集》上第15頁。 [85] 《論語集注·公冶長》：《四書章句集注》第80頁。 [86] 《孟子集注·梁惠王章句上》：《四書章句集注》第201頁。 [87] 《孟子集注·告子章句下》：《四書章句集注》第342頁。 [88] 《雍也》：《論語註疏》第73頁。 [89] 《陽貨》：《論語註疏》第241頁。 [90] 同上注。 [91] 「夫」，諸本皆誤作「乎」。據《論語註疏》第199頁，《十三經註疏》五第5459頁改。 [92] 《憲問》：《論語註疏》第199頁。 [93] 同上注。 [94] 「違」，諸本皆誤作「達」。按：《論語·里仁》：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（《論語註疏》第48頁），據改。 [95] 《為政》：《論語註疏》第15頁。 [96] 「宣」，諸本皆誤作「高」。據《四庫全書》第696冊第186頁，《說苑校證》第529—530頁改。 [97] 按：《說苑·反質》（《說苑校證》第529—530頁）記載公明宣「三年不讀書」，專學曾子言行。謝無量原文曰：「公明高讀書三年，曾子教之學言動」云云，訛。 [98] 《先進》：《論語註疏》第149頁。 [99] 《雍也》：《論語註疏》第73頁。 [100] 《公冶長》：《論語註疏》第57頁。 [101] 《雍也》：《論語註疏》第83頁。 [102] 《述而》：《論語註疏》第97頁。 [103] 《顏淵》：《論語註疏》第157頁。 [104] 《八佾》：《論語註疏》第30頁。 [105] 《述而》：《論語註疏》第85頁。 [106] 「曰：『古之賢人也。』曰：『怨乎？』」，諸本皆誤作「孔子曰：『古之賢人也。』『怨乎？』」。據《論語註疏》第90頁，《十三經註疏》五第5392頁改。 [107] 《述而》：《論語註疏》第90頁。 [108] 《微子》：《論語註疏》第246頁。 [109] 《憲問》：《論語註疏》第192頁。 [110] 《里仁》：《論語註疏》第48頁。 [111] 同上注。 [112] 《子路》：《論語註疏》第175頁。 [113] 《衛靈公》：《論語註疏》第217頁。 [114] 《里仁》：《論語註疏》第48頁。 [115] 《述而》：《論語註疏》第95頁。 [116] 《里仁》：《論語註疏》第49頁。 [117] 《衛靈公》：《論語註疏》第217頁。 [118] 《子罕》：《論語註疏》第122頁。 [119] 《憲問》：《論語註疏》第197頁。 [120] 《雍也》：《論語註疏》第79頁。 [121] 《憲問》：《論語註疏》第183頁。 [122] 《里仁》：《論語註疏》第47頁。 [123] 諸本此處皆作「子曰」，「子」衍。據《論語註疏》第79頁，《十三經註疏》五第5384頁刪。 [124] 《雍也》：《論語註疏》第79頁。 [125] 《顏淵》：《論語註疏》第168頁。 [126] 《衛靈公》：《論語註疏》第216頁。 [127] 《子路》：《論語註疏》第178頁。 [128] 《顏淵》：《論語註疏》第158頁。 [129] 《子路》：《論語註疏》第180頁。 [130] 《憲問》：《論語註疏》第182頁。 [131] 《陽貨》：《論語註疏》第235頁。 [132] 諸本皆脫「曰」。據《論語註疏》第158頁，《十三經註疏》五第5436頁補。 [133] 「已」，諸本皆誤作「矣」。據《論語註疏》第158頁，《十三經註疏》五第5436頁改。 [134] 《顏淵》：《論語註疏》第158頁。 [135] 《衛靈公》：《論語註疏》第210頁。 [136] 「好」，諸本皆誤作「為」。據《論語註疏》第236頁，《十三經註疏》五第5485頁改。 [137] 《陽貨》：《論語註疏》第236頁。 [138] 「義禮智信亦仁」，諸本皆同。《二程集》上第16頁作「義禮知信皆仁也」。 [139] 「烝」，諸本皆誤作「蒸」。據《毛詩正義》下第1218頁，《十三經註疏》一第1224頁改。 [140] 《大雅·蒸民》：《毛詩正義》下第1218頁。 [141] 《告子上》：《孟子註疏》第301頁。 [142] 「烝」，諸本皆誤作「蒸」。據《毛詩正義》下第1218頁，《十三經註疏》一第1224頁改。 [143] 《皋陶謨》：《尚書正義》第107—108頁。 [144] 《成公十三年》：《春秋左傳正義》中第755頁。 [145] 《繫辭上》：《周易正義》第268—269頁。 [146] 《樂記》：《禮記正義》中第1083頁。 [147] 《湯誥》：《尚書正義》第199頁。 [148] 《太甲上》：《尚書正義》第210頁。 [149] 《仲虺之誥》：《尚書正義》第196頁。 [150] 按：歐陽修未作《性辨》。此處所述其論性之語，見於歐陽修《答李詡第二書》：《文忠集》卷四十七（亦見於《歐陽文粹》卷七），原文作：「今世之言性者多矣，有所不及也，故思與吾子卒其說。修患世之學者多言性，故常為說曰：夫性非學者之所急，而聖人之所罕言也。《易》六十四卦不言性，其言者，動靜得失吉凶之常理也；《春秋》二百四十二年不言性，其言者，善惡是非之實錄也；《詩》三百五篇不言性，其言者，政教興衰之美刺也；《書》五十九篇不言性，其言者，堯舜三代之治亂也。禮樂之書雖不完，而雜出於諸儒之記，然其大要，治國修身之法也。《六經》之所載，皆人事之切於世者，是以言之甚詳。至於性也，百不一二言之。或因言而及焉，非為性而言也，故雖言而不究。予之所謂不言者，非謂絕而無言。蓋其言者鮮，而又不主於性而言也。」（《四庫全書》第1102冊第359頁，第1103冊第702頁）司馬光作有《性辨》，本書亦有引及，見後。 [151] 《衛靈公》：《論語註疏》第218頁。 [152] 《雍也》：《論語註疏》第78頁。 [153] 《論語集注·雍也》：《四書章句集注》第89頁。 [154] 《雍也》：《論語註疏》第78頁。 [155] 《陽貨》：《論語註疏》第233頁。 [156] 同上注。 [157] 《里仁》：《論語註疏》第48頁。 [158] 《中庸》：《禮記正義》下第1459頁。 [159] 《顏淵》：《論語註疏》第166頁。 [160] 「其身正，不令而行。其身不正，雖令不從」，諸本皆誤作「其身正，不令而從。其身不正，雖令不行」。據《論語註疏》第173頁，《十三經註疏》五第5446頁改。 [161] 《子路》：《論語註疏》第173頁。 [162] 《子路》：《論語註疏》第175頁。 [163] 《為政》：《論語註疏》第14頁。 [164] 《為政》：《論語註疏》第15頁。 [165] 《里仁》：《論語註疏》第51頁。 [166] 《論語集注·里仁》：《四書章句集注》第72頁。 [167] 《季氏》：《論語註疏》第229頁。 [168] 《子路》：《論語註疏》第178頁。 [169] 《顏淵》：《論語註疏》第169頁。 [170] 《憲問》：《論語註疏》第185頁。 [171] 《學而》：《論語註疏》第4頁。 [172] 《衛靈公》：《論語註疏》第210頁。 [173] 《憲問》：《論語註疏》第188頁。 [174] 《八佾》：《論語註疏》第41頁。 [175] 諸本此處皆有「者」，衍。據《四庫全書》第205冊第170頁，《四書章句集注》第66頁刪。 [176] 《論語集注·八佾》：《四書章句集注》第66頁。 [177] 《為政》：《論語註疏》第21—22頁。 [178] 《論語集注·為政》：《四書章句集注》第58頁。 [179] 「諸」，諸本皆誤作「之」。據《十三經註疏》三第3531頁，《禮記正義》下第1431頁改。 [180] 《中庸》：《禮記正義》下第1431頁。 [181] 《學而》：《論語註疏》第8頁。 [182] 《述而》：《論語註疏》第93頁。 [183] 《公冶長》：《論語註疏》第69頁。 [184] 《顏淵》：《論語註疏》第162—163頁。 [185] 《衛靈公》：《論語註疏》第208頁。 [186] 《為政》：《論語註疏》第22頁。 [187] 《學而》：《論語註疏》第7頁。 [188] 《學而》：《論語註疏》第10頁。 [189] 《為政》：《論語註疏》第16頁。 [190] 《子張》：《論語註疏》第259頁。 [191] 「論」，諸本皆誤作「謂」。據《論語義疏》卷一，《四庫全書》第195冊第345頁改。 [192] 「政」，諸本皆誤作「聲」。據《論語義疏》卷一，《四庫全書》第195冊第345頁改。 [193] 《學而》：《四庫全書》第195冊第345頁。 [194] 《為政》：《論語註疏》第16頁。 [195] 《為政》：《論語註疏》第17頁。 [196] 《為政》：《論語註疏》第17—18頁。 [197] 《里仁》：《論語註疏》第52頁。 [198] 「則」，諸本皆同《四庫全書》第205冊第193頁。《四書章句集注》第73頁，《朱子全書》第六冊第97頁作「即」。 [199] 《論語集注·里仁》：《四書章句集注》第73頁。 [200] 《里仁》：《論語註疏》第52頁。 [201] 《舜典》：《尚書正義》第71頁。 [202] 「夫」，諸本皆誤作「乎」。據《論語註疏》第241頁，《十三經註疏》五第5487頁改。 [203] 《陽貨》：《論語註疏》第241—242頁。 [204] 《滕文公上》：《孟子註疏》第130頁。 [205] 《泰伯》：《論語註疏》第101頁。 [206] 《天子（諸侯、卿大夫、士、庶人）章》：《孝經註疏》第5—17頁。 [207] 《開宗明義章》：《孝經註疏》第3頁。 [208] 《天子章》：《孝經註疏》第5頁。 [209] 《聖治章》：《孝經註疏》第28頁。 [210] 《聖治章》：《孝經註疏》第29頁。 [211] 《三才章》：《孝經註疏》第19頁。 [212] 「舉八元」至「內平外成」，諸本皆誤作「舉八元，使布教於四方。父誼、母慈、兄友、弟恭、子孝，內外平成」。據《十三經註疏》四第4042頁，《春秋左傳正義》中第579—580頁改。 [213] 《文公十八年》：《春秋左傳正義》中第579—580頁。 [214] 諸本此處皆有「以」，衍。據《大戴禮記解詁》第167頁，《大戴禮記匯校集解》下第925頁刪。 [215] 《四代》：《大戴禮記解詁》第167頁。 [216] 「義」，諸本皆誤作「誼」。據《十三經註疏》四第4043頁，《春秋左傳正義》中第580頁改。 [217] 同上注。 [218] 《家人·彖》：《周易正義》第158頁。 [219] 《顏淵》：《論語註疏》第163頁。 [220] 「義」，諸本皆同《四庫全書》第128冊第407頁。《大戴禮記解詁》第13頁作「嚴」。按：《四庫全書·大戴禮記》按曰：「『義』，他本作『嚴』，今從《永樂大典》本。」（《四庫全書》第128冊第407頁） [221] 《哀公問孔子》：《大戴禮記解詁》第13頁。 [222] 《中庸》：《禮記正義》下第1441頁。 [223] 《告子上》：《孟子註疏》第300頁。 [224] 「誼」，諸本皆誤作「義」。據《四庫全書》第250冊第343頁，《漢書》八第2505頁改。 [225] 《董仲舒傳》：《漢書》八第2505頁。 [226] 「常」，諸本皆同《四庫全書》第850冊第51頁。《白虎通疏證》上第381頁作「性」。 [227] 「人」，諸本皆誤作「之」。據《四庫全書》第850冊第52頁，《白虎通疏證》上第382頁改。 [228] 「見微者也」，諸本皆同《四庫全書》第850冊第52頁。《白虎通疏證》上第382頁作「見微知著也」。 [229] 《性情》：《白虎通疏證》上第381—382頁。 [230] 《隱公三年》：《春秋左傳正義》上第81頁。 [231] 「弟弟」，諸本皆誤作「弟悌」。據《十三經註疏》三第3080頁，《禮記正義》中第689頁改。 [232] 《禮運》：《禮記正義》中第689頁。 [233] 《里仁》：《論語註疏》第48頁。 [234] 《里仁》：《論語註疏》第49頁。 [235] 《憲問》：《論語註疏》第198頁。 [236] 《聖治章》：《孝經註疏》第34頁。 [237] 《中庸》：《禮記正義》下第1440頁。 [238] 「始乎為士，終乎為聖人」，諸本皆誤作「始於為士，終於為聖人」。據《世德堂刊本·荀子》上第27頁，《荀子集解》上第11頁改。 [239] 《勸學》：《荀子集解》上第11頁。 [240] 《里仁》：《論語註疏》第53頁。 [241] 《憲問》：《論語註疏》第196頁。 [242] 《學而》：《論語註疏》第11頁。 [243] 《衛靈公》：《論語註疏》第214頁，《十三經註疏》五第5470頁。 [244] 《衛靈公》：《四庫全書》第195冊第484頁。 [245] 《陽貨》：《論語註疏》第244頁。 [246] 《里仁》：《論語註疏》第51頁。 [247] 《里仁》：《論語註疏》第50頁。 [248] 《衛靈公》：《論語註疏》第214頁。 [249] 《八佾》：《論語註疏》第31頁。 [250] 《子路》：《論語註疏》第180頁。 [251] 《學而》：《論語註疏》第2頁。 [252] 《述而》：《論語註疏》第99頁。 [253] 《為政》：《論語註疏》第19頁。 [254] 諸本皆脫「信以成之」。據《論語註疏》第213頁，《十三經註疏》五第5469頁補。 [255] 《衛靈公》：《論語註疏》第213頁。 [256] 《大學章句》：《四書章句集注》第3頁。 [257] 《大學》：《禮記正義》下第1592頁。 [258] 按：《集聖賢群輔錄·八儒》：「顏氏傳《詩》為道，為諷諫之儒。孟氏傳《書》為道，為疏通致遠之儒。漆雕氏傳《禮》為道，為恭儉莊敬之儒。仲良氏傳《樂》為道，以和陰陽，為移風易俗之儒。樂正氏傳《春秋》為道，為屬辭比事之儒。公孫氏傳《易》為道，為潔淨精微之儒。」（《陶淵明集箋注》第596頁） [259] 《中庸》：《禮記正義》下第1422頁。 [260] 《中庸》：《禮記正義》下第1422頁。 [261] 同上注。 [262] 同上注。 [263] 《中庸》：《禮記正義》下第1441頁。 [264] 《中庸》：《禮記正義》下第1455頁。 [265] 《中庸》：《禮記正義》下第1460頁。 [266] 「隊」，諸本皆誤作「墜」。據《十三經註疏》三第3548頁，《禮記正義》下第1460頁改。 [267] 「莫不尊親」，諸本皆誤作「莫不尊而親之」。據《十三經註疏》三第3548頁，《禮記正義》下第1460頁改。 [268] 《中庸》：《禮記正義》下第1460頁。 [269] 同上注。 [270] 《中庸》：《禮記正義》下第1422頁。 [271] 《中庸章句》：《四書章句集注》第17頁。 [272] 《中庸》：《禮記正義》下第1424頁。 [273] 「反」，諸本皆同。按：鄭玄註：「王肅本作『小人之反中庸也』。」（《禮記正義》下第1424頁）朱熹註：「王肅本作『小人之反中庸也』，程子亦以為然。今從之。」（《四書章句集注》第19頁）《十三經註疏》三第3528頁，《禮記正義》下第1424頁，《四書章句集注》第19頁正文則皆無「反」。 [274] 《中庸》：《禮記正義》下第1424頁。 [275] 「朱子」，諸本皆誤作「程子」。按：程子原話作「子曰：中無定體，惟達權然後能執之」。（《二程集》下第1182頁）《四書章句集注》第19頁朱熹注作「中無定體，隨時而在」，據改。 [276] 《中庸章句》：《四書章句集注》第19頁。 [277] 按：如上所述亞里士多德之論，參見：《尼各馬可倫理學》第二卷第6—9章，第三卷第6章至第四卷第9章。 [278] 《中庸》：《禮記正義》下第1446頁。 [279] 「自誠明，謂之性」，人大版同。底本、八版、台一版、台四版皆作「自誠明，謂誠之性」。據《十三經註疏》三第3542頁，《禮記正義》下第1447頁改。 [280] 《中庸》：《禮記正義》下第1447頁。 [281] 《中庸》：《禮記正義》下第1449頁。 [282] 《中庸》：《禮記正義》下第1450頁。 [283] 同上注。 [284] 《中庸》：《禮記正義》下第1450頁。 [285] 《中庸》：《禮記正義》下第1451頁。 [286] 《陽貨》：《論語註疏》第241頁。 [287] 「齋」，諸本皆同。《十三經註疏》三第3532頁，《禮記正義》下第1434頁，《四書章句集注》第25頁皆作「齊」。按：鄭玄注云：「齊，側皆反，本亦作齋。」 [288] 《中庸》：《禮記正義》下第1434頁。 [289] 「鬼神者，天地之功用，造化之跡也」，諸本皆同。《四書章句集注》第25頁作「鬼神，天地之功用，而造化之跡也」；《二程集》下作「鬼神者，造化之跡也」（第705頁）及「鬼神者，造化之功也」（第1270頁）。 [290] 《正蒙·太和篇》：《張載集》第9頁。 [291] 《滕文公下》：《孟子註疏》第179頁。 [292] 《滕文公下》：《孟子註疏》第162頁。 [293] 「如」，諸本皆誤作「若」。據《十三經註疏》五第5871頁，《孟子註疏》第125頁改。 [294] 《公孫丑下》：《孟子註疏》第125頁。 [295] 《滕文公上》：《孟子註疏》第127—128頁。 [296] 《告子上》：《孟子註疏》第295頁。 [297] 《告子上》：《孟子註疏》第300頁。 [298] 同上注。 [299] 《告子上》：《孟子註疏》第301頁。 [300] 《公孫丑上》：《孟子註疏》第94頁。 [301] 「者」，諸本皆誤作「也」。據《十三經註疏》五第6018頁，《孟子註疏》第359頁改。 [302] 《盡心上》：《孟子註疏》第359頁。 [303] 「耆」，諸本皆誤作「嗜」。據《十三經註疏》五第5982頁，《孟子註疏》第303頁改。 [304] 《告子上》：《孟子註疏》第303頁。 [305] 《告子上》：《孟子註疏》第295頁。 [306] 《告子上》：《孟子註疏》第302頁。 [307] 《告子上》：《孟子註疏》第305頁。 [308] 「其」，諸本皆誤作「正」。據《十三經註疏》五第5988頁，《孟子註疏》第310頁改。 [309] 《告子上》：《孟子註疏》第310—311頁。 [310] 諸本此處皆有「情」，衍。據《諸子集成七·論衡》第28頁，《論衡校釋》一第133頁刪。 [311] 「焉」，諸本皆無，脫。據《諸子集成七·論衡》第28頁，《論衡校釋》一第133頁補。 [312] 「情性」，諸本皆誤作「性情」，倒。據《諸子集成七·論衡》第28頁，《論衡校釋》一第133頁乙。 [313] 《本性篇》：《論衡校釋》一第132—133頁。 [314] 《告子上》：《孟子註疏》第300頁。 [315] 《告子上》：《孟子註疏》第299頁。 [316] 「而」，諸本皆無，脫。據《十三經註疏》五第5981頁，《孟子註疏》第300頁補。 [317] 《告子上》：《孟子註疏》第300頁。 [318] 《梁惠王上》：《孟子註疏》第2頁。 [319] 《盡心下》：《孟子註疏》第399頁。 [320] 《盡心上》：《孟子註疏》第369頁。 [321] 《告子上》：《孟子註疏》第310頁。 [322] 《告子上》：《孟子註疏》第300頁。 [323] 《公孫丑上》：《孟子註疏》第94頁。 [324] 《盡心上》：《孟子註疏》第359頁。 [325] 《公孫丑上》：《孟子註疏》第75頁。 [326] 《公孫丑上》：《孟子註疏》第74頁。 [327] 同上注。 [328] 《公孫丑上》：《孟子註疏》第75頁。 [329] 《原道篇》：《四庫全書》第866冊第752頁。 [330] 按：「良心」，諸本皆誤作「良知」。據上下文酌改。 [331] 《離婁下》：《孟子註疏》第220頁。 [332] 「者」，諸本皆誤作「也」。據《十三經註疏》五第6018頁，《孟子註疏》第359頁改。 [333] 《盡心上》：《孟子註疏》第359頁。 [334] 《五十五章》：《老子道德經注校釋》第145頁。 [335] 《二十八章》：《老子道德經注校釋》第73頁。 [336] 《盡心上》：《孟子註疏》第350—351頁。 [337] 「唯」，諸本皆誤作「惟」。據《十三經註疏》三第3543頁，《禮記正義》下第1448頁改。 [338] 《中庸》：《禮記正義》下第1448頁。 [339] 《離婁上》：《孟子註疏》第200頁。 [340] 《盡心下》：《孟子註疏》第403頁。 [341] 《盡心下》：《孟子註疏》第391頁。 [342] 《盡心上》：《孟子註疏》第353頁。 [343] 《孟子荀卿列傳》：《史記》七第2838—2839頁。 [344] 「辨」，諸本皆同。《世德堂刊本·荀子》上第133頁作「辯」，《荀子集解》上第93頁、《荀子校釋》上冊第206頁作「辭」。 [345] 「辯」，諸本皆誤作「辨」。據《世德堂刊本·荀子》上第133頁，《荀子集解》上第93頁改。 [346] 「辭」，諸本皆誤作「說」。據《世德堂刊本·荀子》上第134頁，《荀子集解》上第94頁改。 [347] 《非十二子篇》：《荀子集解》上第89—95頁。 [348] 《解蔽篇》：《荀子集解》下第392—393頁。 [349] 《天論篇》：《荀子集解》下第319頁。 [350] 《性惡篇》：《荀子集解》下第434—435頁。 [351] 謝無量注。 [352] 《性惡篇》：《荀子集解》下第435—437頁。 [353] 「成」，諸本皆誤作「為」。據《世德堂刊本·荀子》下第726頁，《荀子集解》下第437頁改。 [354] 《性惡篇》：《荀子集解》下第437頁。 [355] 「辟」，諸本皆誤作「譬」。據《世德堂刊本·荀子》下第735頁，《荀子集解》下第441頁改。 [356] 「邪」，諸本皆誤作「耶」。據《世德堂刊本·荀子》下第735頁，《荀子集解》下第441頁改。 [357] 《性惡篇》：《荀子集解》下第441—442頁。 [358] 《性惡篇》：《荀子集解》下第438頁。 [359] 「王」，諸本皆誤作「人」。據《世德堂刊本·荀子》下第731頁，《荀子集解》下第440頁改。 [360] 「民人」，諸本皆誤作「人民」，倒。據《世德堂刊本·荀子》下第732頁，《荀子集解》下第440頁乙。 [361] 《性惡篇》：《荀子集解》下第440頁。 [362] 《性惡篇》：《荀子集解》下第442頁。 [363] 「人」，人大版同，底本、八版、台一版、台四版皆無，脫。據《世德堂刊本·荀子》下第740頁，《荀子集解》下第443頁補。 [364] 《性惡篇》：《荀子集解》下第443—444頁。 [365] 《性惡篇》：《荀子集解》下第440—441頁。 [366] 《禮論篇》：《荀子集解》下第346頁。 [367] 《禮論篇》：《荀子集解》下第349頁。 [368] 《禮論篇》：《荀子集解》下第366頁。 [369] 「谷」，諸本皆誤作「獲」。據《世德堂刊本·荀子》下第586頁，《荀子集解》下第359頁改。 [370] 《禮論篇》：《荀子集解》下第358—359頁。 [371] 《廣要道章》：《孝經註疏》第42頁。 [372] 《樂論篇》：《荀子集解》下第379頁。 [373] 《樂論篇》：《荀子集解》下第379—380頁。 [374] 「莫善於樂」，諸本皆同《世德堂刊本·荀子》下第632頁。《荀子集解》下第382頁作「美善相樂」。 [375] 「金石絲竹者，所以導樂也」，諸本皆同《世德堂刊本·荀子》下第632頁。《荀子集解》下第382頁作「金石絲竹，所以道德也」。 [376] 《樂論篇》：《荀子集解》下第382頁。 [377] 《不苟篇》：《荀子集解》上第46頁。 [378] 「《成相篇》」，諸本皆誤作「《成相雜辭》」。按：《荀子》有《成相篇》、《賦篇》，為「賦體之流」。《荀子》一書無《成相雜辭》。《漢書·藝文志》所載《成相雜辭》，列漢人雜賦之末，非《荀子》之《成相篇》。據改。