中國哲學十講 · 第九講 體用一源論
今天講第九講，以清代哲學家王船山為主題。清代哲學是和宋、明哲學完全不同的。關於清代哲學的社會背景，須得有個說明。不過我還有一講是講清代哲學的，那麼，關於這點率性留在下一次來講，現在單講船山哲學。船山在中國哲學史上的地位，我看比朱晦庵、王陽明還要高，也比顏習齋、戴東原諸人來得重要。就清代哲學說，我認為船山是第一個人，只可惜很少有人研究他，或者進一步理解他。他的哲學是完全站在「體用一源」的立場上。我們現在分作五段來講明。
一、船山思想的體系
船山在《張子正蒙注·太和》篇裡面說道：
太和，本然之體未有知也，未有能也，易簡而已。而其所涵之性，有健有順，故知於此起，法於此效，而大用行矣。
「體」是指的大自然的本體而言，在這本體的大自然當中，一切事物之所以能夠產生的原因，完全是由於「用」的關係。「用」，離開了「體」，就無從發生；「體」，若是沒有「用」，也就不能顯其存在。體和用實際是一件東西，我們不應把它分開，也無法把它分開。船山說：
乾坤有體則必生用，用而還成其體。（《正蒙注》）
用是從體發生的，有了體，一定是要發生出用來，用不僅是從體發生，用來顯現出體的存在，就算了事，還要從用的關係裡面，產生出一個新的體來。大自然的本體是體，顯現出大自然存在的關係是用，因有這顯現大自然存在的用，於是在大自然當中產生了萬有不齊的各種新的事物，這許多新的事物的本身又是新「體」。這些新「體」，是從顯現大自然存在的「用」而成的。同時在各種事物的新「體」當中，又有一種新的「用」的關係存在。如此推演不已，因而產生萬物，這就是大自然之所以為大自然了。所以船山說：「中涵者，其體；是生者，其用也。」船山關於太和兩字的解釋，曾有這樣的一段話，他說：
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其縕於太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和；既有形器之後，其和不失，故曰太和。（《正蒙注》）
他對「太和」兩字的解釋，正是說明「體」和「用」的關係。「未有形器之先」，是指的那個「渾淪無間」的大自然而言，就是所謂「太極」。當然，在這個「渾淪無間」的大自然當中，哪裡會有不和之可言。既然有了大自然的本體，於是因體生用，因用而產生萬事萬物的新體，這就是所謂「既有形器之後」了。這些萬事萬物的形器，各有其體，各有其用，「合同而不相悖害」，所以「其和不失」，這就叫做太和，這就叫做「天地人物之通理」。所以船山說：
神，行氣而無不可成之化，凡方皆方，無一隅之方。易，六位錯綜，因時成象，凡體皆體，無一定之體。（《正蒙注》）
體者，所以用；用者，即用其體。（《正蒙注》）
我們從這兩段話裡面，可以知道體之為體，是由於「六位錯綜，因時成象」的關係，所以「無一定之體」可言。不過體雖無定，然而我們可以認識因體而發生的用，更可以從用的關係上來確定體的關係。船山認為如果廢用，則體亦無實。所以他說：「佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實；故其既也，體不立而一因乎用。莊生所謂寓諸庸，釋氏所謂行起解滅是也。君子不廢用以立體，則致曲有誠，誠立，而用自行。逮其用也，左右逢原，而皆其真體。」（《思問錄》）因此我們知道「由體生用，廢用無體」。譬如說，有了目就可以見色，有了耳就可以聽音，有了舌就可以嘗味，有了肢體就可以辨物。目、耳、舌和肢體，都是指體而言，見、聽、嘗、辨，都是指用而言，沒有見、聽、嘗、辨的用，怎能顯現得出目、耳、舌和肢體的存在，因此，我們可以從見、聽、嘗、辨的用的關係上面，認識了目、耳、舌和肢體的體的關係。這就是說：「體者，所以用；用者，即用其體。」船山說：
天無體，用即其體，範圍者大心以廣運之，則天之用顯，而天體可知矣。（《正蒙注》）
我們不但要知道「體者所以用」，我們不但要知道「用者即用其體」，我們尤其應當更進一步地了解，所謂用，就是體的本身，因為用之顯，然後體之存可知。無體，用固無從發生；無用，體亦不能存在。用和體不但不能分開，實際上就是同一的東西，船山稱之為「體用一源」。他說：
因理而體其所以然，知以天也；事物至而以所聞所見者證之，知以人也。通學識之知於德性之所喻，而體用一源，則其明自誠而明也。（《正蒙注》）
「體用一源」這四個字，是船山思想全部的中心。他認為宇宙間一切事物的聚散屈伸推演生長的關係，都是「體」和「用」在那裡發生作用。所以他說：「人者，動物得天之最秀者也。其體愈靈，其用愈廣。」人之所以能夠超出動物之上，日求改善自身的生活，並且進而做出許多征服自然的事業出來，其原因是由於人類得天最秀的關係，所謂得天最秀者，就是體靈，惟其「體靈」，所以「用廣」，這就是人之所以為人。船山雖然認清了體用是一源的，然而他對體和用卻有一種不同的看法，他認為：「變者，用也；不變者，體也。」變和不變，是「用」和「體」所以不同的地方，也正是宇宙間一切事物推演生長的關鍵。在這裡我們可以看出船山思想的體系。
二、船山的有和動
船山從體用一源的中心思想推演出他的全部哲學。他從體的觀點上面，看重了一個「有」字；他從「用」的觀點上面，看重了一個「動」字。「有」和「動」這兩個字，在船山的全部思想上，占著非常重要的地位。船山因為反對釋氏的無，所以提出一個「有」字；船山因為反對老氏的靜，所以提出一個「動」字。「有」和「動」這兩個字，雖然是針對著釋、老兩氏的思想而發，然而卻成為船山全部思想的兩根柱石。
船山之所謂體，是指的實體而言。他從體的觀點上，看重了有，所謂有，當然是指的實事實物而言。張載在《正蒙》上說：「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。知太虛即氣則無無。」太虛，是指的一無所有的空間而言。氣，不是一個空虛的名詞，而是指的實物的氣體而言，所謂太虛，就表面看來，似乎是空無一物，似乎可以算得是無了，然而究其實際，所謂太虛者，事實上是充滿了無量數的實物，這種實物，我們稱它做氣體。不過氣體這種東西，在表面上似乎是視之不見，聽之不聞，觸之不得。惟其在表面上似乎是不見不聞不知的緣故，所以我們就要誤認太虛為無。其實這種看法，僅僅是一種錯覺罷了，哪裡能夠算得是正確的觀念。太虛且不能稱之為無，宇宙間更有何處，能容得一個「無」字存在。所以船山說：
虛空者，氣之量。氣彌淪無涯，而希微不形，則人見虛空而不見氣，凡虛空，皆氣也。（《正蒙注》）
人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。（《正蒙注》）
充滿宇宙間的儘是實物，沒有所謂無的關係存在的餘地，所謂無，不過是人們的一種誤認，一種錯覺罷了。所謂「盈天地之間者，法象而已矣」。（張子《正蒙》）但是人們為什麼要認為有一種「無」的觀念存在呢？船山對此曾作一種反覆的說明。他說：
聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無。不知聚者暫聚，客也，非必為常存之主。散者返於虛也，非無固有之實。人以見不見而言之，是以滯爾。（《正蒙注》）
無形，則人不得而見之，幽也。無形，非無形也；人之目力窮於微，遂見為無也。心量窮於大，耳目之力窮於小。（《正蒙注》）
聖人……知幽明之故，而不言有無也。言有無者，絢目而已。（《正蒙注》）
可見謂之有，不可見遂謂之無。（《正蒙注》）
聚則見有，散則疑無。（《正蒙注》）
船山認為：一般人之所謂有，是由於聚的關係，見的關係，明的關係，因而稱之為有；一般人之所謂無，是由於散的關係，不見的關係，幽的關係，因而稱之為無。要知道聚非常存，有聚則必有散；散非消滅，散而復成為聚。視聚散為有無，僅不過是宥於耳目所能見及的狹小的範圍而已。以耳目所能見及之狹小的範圍，來衡定一切事物之有無，所得安能正確？須知耳目受著空間和時間的限制，我們不能把我們所能見及的空間以內的事物，視之為有，而把存在於我們所能見及的空間以外的一切事物，視之為無；我們也不能把我們生存著的一段時間，視之為有，而把我們未生存以前的一段更長的時間，反視之為無。若以耳目所不見及者謂之無，則其所謂無者，實為一種錯覺而已。這就是說明「言有無者，絢目而已」的關係。無既然是一種錯覺，為什麼大家還要去信任它傳說它呢？船山認為以不知為無，正可以給人以一種躲閃的餘地，這就是無之所以能存在的關係，也就是大家之所以相信的緣故。船山認為用無來做護符的，遠則有釋氏的思想，近則有姚江的學說。他說：
釋氏謂：心生，種種法生；心滅，種種法滅。置之不見不聞，而即謂之無。天地本無起滅，而以私意起滅之，愚矣哉！（《正蒙注》）
以虛空為無盡藏，故塵芥六合；以見聞覺知所不能及為無有，故夢幻人世。（《正蒙注》）
釋氏之邪妄者，據見聞之所窮，而遂謂無也。（《正蒙注》）
釋氏以真空為如來藏，謂太虛之中，本無一物，而氣從幻起，以成諸惡，為障礙真如之根本，故斥七識乾健之性，六識坤順之性，為流轉染污之害源。（《正蒙注》）
釋氏緣見聞之所不及，而遂謂之無。故以真空為圓成實性，乃於物理之必感者，無理以處之，而欲滅之。滅之而終不可滅，又為化身無礙之遁辭。乃至雲淫坊酒肆，皆菩提道場，其窮見矣。（《正蒙注》）
尋求而不得，則將應之曰無，姚江之徒以之。天下之尋求而不得者眾矣，宜其樂從之也。（《思問錄》）
釋氏和姚江之徒之所以發生「無」的觀念，是由於「尋求而不得」，是「據見聞之所窮」，是「以見聞覺知所不能及」者，稱之為無。實際上他們之所謂無，僅不過是把實事實物，「置之不見不聞」的地位而已。實事實物決不因他們的不見不聞，而即失其存在的地位，宜乎他們是以有作無，視真為幻。所以他們認為實物的氣，是從幻而起，以致造成了無量數的惡因，他們終於走入了「夢幻人世」的一條錯覺的道路。我們要知道凡是一種學說，希望它能夠成立，一定要有建樹這種學說的理由存在。我們不應當抱著那種「尋求而不得，則將應之曰無」的偷懶的態度，我們更不應當採取那種「置之不見不聞」的躲閃的辦法。所以船山說：
言無者，激於言有者而破除之也。就言有者之所謂有，而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角，言麋也，非言兔也。言者，必有所立，而後其說成。今使言者立一無於前，博求之上下四維古今存亡而不可得，窮矣。（《思問錄》）
「言者必有所立而後其說成」，這句話，是船山攻擊釋氏重無最有力量的話語，也就是船山自己建樹他的重實重有的主張的基礎。假使我們是言而無所立，我們的主張所建樹的基礎，就不能牢固，那麼，我們又何貴乎來講這樣無聊的話語。所以我們在言龜時，只應當言龜，而不應當說到毛；在言兔時，只應當言兔，而不應當說到角。如果我們說到無毛無角，那麼，我們所說的已經不是龜和兔，而是那種有毛的犬和生角的麋了。船山認為釋氏之所以發生那種錯誤的虛無思想的原因，是因為他們看重了生滅的關係，既然宇宙當中有所謂消滅的關係存在，當然就要發生無的思想。不過事實上就以釋氏自身來說，他們也不能徹底地做到消滅的境地。所以船山說他們是「滅之而終不可滅」，乃至於有那種「淫坊酒肆，皆菩提道場」的遁詞。那種「化身無礙」的遁詞，正足以證明釋氏所主張的無和滅，不過是一種不能成立的錯誤的思想而已。所以船山曾經慨乎其言之說道：
「天下惡有所謂無者哉？於物或未有，於事非無；於事或未有，於理非無。尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而已矣。甚矣，言無之陋也。」（《正蒙注》）然則船山自己怎樣來說明宇宙間一切現象的關係呢？他認為宇宙間的一切，都是聚散屈伸的關係，根本就沒有所謂生滅。聚散屈伸的意義，和生滅的意義完全不同。生滅是說明從無生有，滅有為無的關係，聚散屈伸是說明顯和隱的關係。我們知道無中不能生有，有亦不能消滅為無。若隱顯之說，則與生滅之說大異。所謂顯者，是我們對於事物，能見能聞的時候；所謂隱者，是我們對於事物，不能見不能聞的時候。不過我們要知道，事物雖由於我們的能見能聞與否，而有所謂顯和隱的關係，然而事物本身，則永存於宇宙之間，決不因我們的不見不聞而有所消滅。船山說：「吾目之所不見，不可謂之無色；吾耳之所不聞，不可謂之無聲；吾心之所未思，不可謂之無理。以其不見不聞不思也，而謂之隱，而天下之色有定形，聲有定響，理有定則也。何嘗以吾見聞思慮之不至，為之藏匿無何有之鄉哉！」（《經義》）這就是船山的思想和釋氏的思想一個重要的分野，也就是船山之所以重有，釋氏之所以重無的關鍵。所以船山說：
散而歸於太虛，復其縕之本體，非消滅也；聚而為庶物之生，自縕之常性，非幻成也。（《正蒙注》）
聚而成形，散而歸於太虛……聚而可見，散而不可見爾。其體豈有不順而妄者乎？（《正蒙注》）
聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。（《正蒙注》）
故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。（《正蒙注》）
散非消滅，聚非幻成，散而不可見，聚而可見，散則隱，聚則顯。故船山反覆說明聚散屈伸的關係，而不言生滅。明乎此，則知船山之所以重有，與其所以反對釋氏的無的緣故。
我們在上面曾經說過，重有重動，是船山全部思想的兩大柱石。我們又說過，船山重有的思想，是從他的體的觀念出發；船山重動的思想，是從他的用的觀念出發。他因為反對釋氏的無，所以重有；因為反對老氏的靜，所以重動。關於他的重有的思想，我們已經說明一個大概，現在進而討論他的重動的思想。船山說：
太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣。至誠無息，況天地乎！維天之命，於穆不已，何靜之有！（《思問錄》）
又說：
時習而說，朋來而樂，動也；人不知而不慍，靜也，動之靜也；嗒然若喪其耦，靜也，廢然之靜也。天地自生，而吾無所不生。動不能生陽，靜不能生陰。委其身心，如山林之畏佳，大木之穴竅，而心死矣。人莫悲於心死，莊生其自道矣乎！（《思問錄》）
船山把動和靜的關係，分為三種：第一為動之動；第二為動之靜；第三為廢然之靜。他認為宇宙間的一切，都是時刻在變動不停，所謂靜，不是停息不動的意思，靜，不過是動的另一種方式，所以稱之為動之靜。假如是真的停息不動了，我們不應叫它做靜，只應叫它做息。這種停止不動的息，船山稱之為廢然之靜。我們要知道靜和廢然之靜，是完全不同的。靜是動的另一方式，靜是包含在動的關係當中，所謂靜，實際上就是動，不過是名詞不同，不過是一件事的兩面觀而已。所以船山稱之為動之靜。至若廢然之靜，其含意大不相同。廢然之靜是息，是停止不動的意思。所謂息，是指不動而言。息與動處於對立的地位。息則不動，動則不息，息和動，決無同時並存的可能。我們知道宇宙間的一切，都是「由闔而辟由辟而闔」地變動著，永遠沒有停息的時候。假如說宇宙是不動的，那麼，生機斷絕，作用全失，宇宙還能成其為宇宙嗎？所以船山說：「至誠無息，況天地乎！」因此船山認為莊生之「嗒然若喪其耦」，為「廢然之靜」，而稱之為「心死」。老氏因為主靜，所以看重一個朴字，船山對此，異常反對。他說：「朴之為說，始於老氏，後世習以為美談。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐則生理已絕，未裁則不成於用，終乎朴，則終乎無用矣。如其用之，可棟可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可杻可梏者也。」（《俟解》）又說：「養其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也。《詩》曰：『人而無禮，胡不遄死。』遄死者，木之伐而為朴者也。」（《俟解》）木之未伐的時候，生機盎然，充滿條達榮茂，這是動的緣故，也正是用的緣故。木之已伐而裁之以用，大而用之則可棟可楹可豆可俎，小而用之則可溷可牢可杻可梏，這依舊是動的緣故，也正是用的緣故。至於朴，是指的那種停息不動的已伐之木而未裁之以用的關係而言。此種生理已絕不成於用的廢物，有何價值之可言！所以船山稱此已伐而未裁的朴，為「遄死」，為「終乎無用」了。船山曾經說明動和用的關係，有如下的話語。他說：
存諸中者為靜，見諸行者為動。（《正蒙注》）
中涵者其體，是生者其用。（《正蒙注》）
溫涼，體之覺；動靜，體之用。（《正蒙注》）
乾坤有體則必生用，用而還成其體，體靜而用動。故曰，靜極而動，動極而靜，動靜無端。（《正蒙注》）
我們看他既說「存諸中者為靜」，又說「中涵者其體」；既說「見諸行者為動」，又說「是生者其用」。所謂「存諸中」，就是「中涵」的意思；所謂「見諸行」，就是「是生」的意思。可見靜，是指體而言；動，是指用而言。所以他說「體靜而用動」。但是「體靜而用動」，是就動和靜的本身而言，若以動靜對體的關係來看，則又不同。何以故？因為「靜極而動，動極而靜，動靜無端」的緣故。所謂「動靜無端」者，就是說動靜都是用的關係。船山所謂「動」是動之動，「靜」是動之靜，正是這個緣故。他說：
動極而靜，靜極復動，所謂動極靜極者，言動靜乎。（《思問錄》）
方動即靜，方靜旋動，靜即含動，動不合靜，善體天地之化者，未有不如此者也。（《思問錄》）
在這兩段話裡面，可以看出船山說明動和靜的關係。但是動和靜是怎樣發生的呢？他以為是由於陰陽二氣的作用。他說：
陰陽二氣，充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所範圍也。散入無形，而適得氣之體；聚為有形，而不失氣之常。（《正蒙注》）
虛者，太虛之量；實者，氣之充周也。升降飛揚而無間隙，則有動者以流行，則有靜者以凝止。於是而靜者以陰為性，雖陽之靜，亦陰也；動者以陽為性，雖陰之動，亦陽也。（《正蒙注》）
感者，交相感。陰感於陽，而形乃成；陽感於陰，而象乃著。遇者，類相遇。陰與陽遇形乃滋，陽與陰遇象乃明。感遇則聚，聚已必散，皆升降飛揚自然之理勢。（《正蒙注》）
動靜者，即此陰陽之動靜，動則陰變於陽，靜則陽凝於陰……非動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。（《正蒙注》）
「陰陽二氣，充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙」，這是就體而言。「散入無形，而適得氣之體，聚為有形，而不失氣之常」，這是就用而言。惟其有體和用的關係，所以發生陰陽動靜的作用。靜，以陰為性。動，以陽為性，靜以凝止，動以流行。因為有動和靜的關係，於是陰陽二氣，發生感和遇的作用。陰陽交相感，然後形乃成而象乃著；陰陽類相遇，然後形乃滋而象乃明。這種成形、著象、滋形、明象的感和遇的作用，完全是由於動和靜的關係。不過我們要知道，動靜，就是陰陽二氣本身的動靜，並不是說在陰陽二氣之外，另有一種動靜的關係存在。如果說因動而後有陽，因靜而後有陰，那就等於是說，在未有體之先，已有用的關係存在，先有用而後有體。我們知道，用的關係，從體而生，用何能先體而存在。動靜的關係，從陰陽而生，動靜又何能先陰陽而存在。船山以為老氏那種本無陰陽二氣，由動靜而生陰陽的說法，完全是一種先有用而後有體的倒果為因的謬說。但這點也是船山思想和老氏思想的一個很重要的分野。船山對於這種體用動靜的關係，曾有一段明白曉暢的說明。他說：
虛必成實，實中有虛，一也；而來則實於此虛於彼，往則虛於此實於彼，其體分矣。止而行之動，動也，行而止之靜，亦動也，一也；而動有動之用，靜有靜之質，其體分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也；而聚則顯，散則微，其體分矣。清以為濁，濁固有清，一也；而清者通，濁者礙，其體分矣。使無一虛一實一動一靜一聚一散一清一濁，則可疑太虛之本無有，而何者為一？惟兩端迭用，遂成對立之象。於是可知所動所靜所聚所散為虛為實為清為濁，皆取給於太和縕之實體。一之體立，故兩之用行。如水惟一體，則寒可為冰，熱可為湯，於冰湯之異，足知水之常體。（《正蒙注》）
「一之體立，兩之用行」，是船山說明體用以及陰陽動靜關係的一句最明了的話語。我們既然知道動靜和陰陽的關係，那麼當陰陽發生了動靜的作用以後，將成何種狀態呢？船山以為那是一種變化不息，日新不已的狀態。他說：
有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。（《正蒙注》）
以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對。剛柔寒溫生殺必相反而相為仇，乃其究也，互以相成，無終相敵之理，而解散仍返於太虛。（《正蒙注》）
相反相仇則惡，和而解則愛。陰陽異用，惡不容已。陰得陽，陽得陰，乃遂其化，愛不容己。（《正蒙注》）
形者，言其規模儀象也，非謂質也。質日代而形如一，無恆器而有恆道也。江河之水，今猶古也，而非今水之即古水。燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月遠而不察耳。爪發之日生，而舊者消也，人所知也；肌肉之日生，而舊者消也，人所未知也。人見形之不變而不知其質之已遷，則疑今茲之日月，為邃古之日月；今茲之肌肉，為初生之肌肉。惡足以語日新之化哉？（《思問錄》）
宇宙間的一切，是永遠在繼續不停地日新月異地變化著。為什麼我們好像感覺到一種「質日代而形如一」的關係存在呢？這原因是由於我們往往只覺察到一些近而易知的事物，是在那裡變化著；對於那些遠邊而難察的東西，好像是有一種千古不變永存的關係。我們對於近而易知的水火，知道他是今昔不同；不過對於遠而難察的日月，就認為是永古不變的。不但如此，就以我們本身的關係來說，我們所能察知有變化消長的關係的，僅僅限於易知易見的爪發而已，對於自身的日生著的肌肉，則反以為是沒有變化消長的關係，而認為是「今茲之肌肉，為初生之肌肉」。但是我們要知道宇宙的萬事萬物，是永在日新變異之中，易知易察的水火爪發，固然是在日新不已地變動著，難知難察的日月肌肉，也同樣地是在日新不已地變動之中。因為只要有象，在他的本身當中，就存立著一種與之相對而相反的關係，有了這種相對而相反的關係，因而更發生一種相仇的作用。在這種「反而仇」的作用當中，就產生那種「和而解」的結果。因此，我們知道，相反相仇的惡，和那種和而解的愛，正是說明萬事萬物日新不已的變動的法則。於此，船山的「體用一源」的思想，得到了一種圓滿而有力的完成。
三、船山的性論
關於船山的思想體系，我們已經有了一個大概的說明，現在可以研究船山的性論。船山的思想體系，是建築在「體用一源」說的基礎之上，船山的性論，是建築在「理氣一源」說的基礎之上。船山的「理氣一源」的思想，當然是從他的根本思想「體用一源」說引申出來的。他說：
乾道變化，各正性命，理氣一源，而各有所合於天，無非善也。而就一物言之，則不善者多矣。唯人則全具健順五常之理；善者，人之獨也。（《正蒙注》）
神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓於神化之中，無跡可見。若其實，則理在氣中，氣無非理；氣在空中，空無非氣。通一而無二者也。（《正蒙注》）
人之有性，函之於心，而感物以通，象著而數陳，名立而義起，習其故而心喻之，形也，神也，物也，三者相遇而知覺乃發。故由性生知，以知知性，交涵於聚而有間之中，統於一心。由此言之，則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知道。逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存順沒寧。（《正蒙注》）
由太虛有天之名；由氣化有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。（《正蒙注》）
物與我皆氣之所聚，理之所行，受命於一陰一陽之道，而道為其體。不但夫婦鳶魚為道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承，而為道效其用者乎！唯體道者，能以道體物我則大，以道而不以我。（《正蒙注》）
又說：
未生則此理在太虛，為天之體性；已生則此理聚於形中，為人之性；死則此理氣仍返於太虛。形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極於道也。（《正蒙注》）
性、命、理、氣，這許多名稱，看起來似乎是並不相同，各有各的含義，各有各的範圍。但是我們要知道這許多含義不同、範圍各異的名稱，實際上均是那個大自然的體所發生出來的各種不同的用。所以說「物與我皆氣之所聚，理之所行」。氣雖然是有聚散變化的關係存在，雖然有時是有跡可見，有時是無跡可尋，然而它總離開不了那種體和用的關係。所以說：「理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣。」
我們知道：當我們未生的時候，所謂理，是寄存在太虛的當中，我們稱它做天的體性；等到已生之後，在我們的本身，也有一個形體存在，於是理聚於我們的形體之中，我們稱它做人之性；及至於我們死亡以後，形體又歸於消滅了，那麼理氣就仍然返之於太虛之中。所以我們說，形體雖然有凝聚和散釋的變遷，然而氣和理則永存於宇宙之間，沒有所謂損益和雜亂的現象。所以稱「性命為氣之健順有常之理」。因此，船山說，「其理本一原」，「通一而無二者也」，「乾道變化，各正性命，理氣一源」。船山又說：
名者，言道者分析而名，言之各有所指，故一理而多為之名，其實一也。（《正蒙注》）
這一段話，正是說明理氣一源的關係。名之發生，是由於說道者為了便利起見，於是分析為各種不同的名稱，以便於指示各種不同的關係，我們就表面上看來，雖然是名目繁多，然而按之實際，還是不能離開那個根本的道理。我們知道，天之名，是由太虛而生；道之名，是由氣化而生；性之名，是合虛與氣而生；心之名，是合性與知覺而生。所謂天、道、性、心這許多名稱，當然是各有各的來源。但是，它們那些生成變化的關係，又怎能離開體和用的範圍？所以船山認為名雖多而理則一，理氣同是一源。船山說性，不是一種唯心的空洞的說法，他認為性和形和氣，都有連貫的關係，尤其是他說性的產生，是有一種客觀的關係存在，他說：
天氣入乎地氣之中，而無不浹，猶火之暖氣入水中也。性，陽之靜也；氣，陰陽之動也；形，陰之靜也。氣浹形中，性浹氣中，氣入形則性亦入形矣。形之撰氣也，形之理則亦性也。形無非氣之凝，形亦無非性之合也。故人之性雖隨習遷，而好惡靜躁，多如其父母，則精氣之與性，不相離矣。由此念之，耳目口體髮膚，皆為性之所藏，日用而不知者，不能顯耳。鳶飛戾天，魚躍於淵，道之察上下，於吾身求之自見矣。（《思問錄》）
性、氣、形，這三種東西，雖然是各自有其不同的關係存在，但是實際上都是脫離不了陰陽動靜的作用。氣周匝於形體中，性又周匝於氣中，在氣的凝聚而成的形體裡面，已經含有性的存在。無怪說：形，無非是氣之所凝，形，亦無非是性之所合了。不過我們要知道，一個已經成形了的人，他的性，往往跟隨著環境的關係而有所變遷，但是各個人的好惡靜躁的本性，卻又各自不同。因為我們各個人的形體，都是從我們父母的形體所分化出來的，在我們未成形之前，我們的好惡靜躁的本性，大體上早已由父母的形體代為決定了。所以船山認為「人之性雖隨習遷，而好惡靜躁，多如其父母」。這是何等客觀而唯物的至理名言呀！因此船山認為性和精氣，是不能離開的，他更進一步地要我們知道：在我們本身上的耳目口體髮膚各方面，都是性之所藏的地方，不過我們終日用之而不能察覺而已。船山認為性是我們人類所獨有的，人類和禽獸草木的分別，就在一個性字上面。他說：
動物皆出地上，而受五行未成形之氣以生。氣之往來在呼吸，自稚至壯，呼吸盛而日聚；自壯至老，呼吸衰而日散。形以神而成，故各含其性。（《正蒙注》）
植物根於地而受五行已成形之氣以長。陽降而陰升，則聚而榮；陽升而陰降，則散而槁。以形而受氣，故但有質而無性。（《正蒙注》）
禽獸無道者也，草木無性者也，唯命則天無心無擇之良能，因材而篤物，得與人而共者也。（《正蒙注》）
又說：
夫人之於禽獸，無所不異，而其異皆幾希也。禽獸有命而無性，或謂之為性者，其情才耳。即謂禽獸有性，而固無道，其所謂道者，人之利用耳。若以立人之道，較而辨之，其幾甚微，其防固甚大矣。（《經義》）
草木的生長，因為「受五行已成形之氣」，所以是「但有質而無性」。動物的生存，因為「受五行未成形之氣」，所以是「各含其性」。人和禽獸雖然同是動物，然而卻有一種很大的不同的關係在裡面。禽獸僅有情才，而無所謂性。即或我們對於禽獸的情才，也稱之為性，而禽獸和人，依舊還有一個很大的分別。這分別就是因為禽獸是無道的，人類是有道的。禽獸何以無道而人類何以獨能有道呢？這是因為「人則全具健順五常之理」的緣故。所以說：「禽獸無道者也，草木無性者也。」所以說：「就一物言之，則不善者多矣……善者，人之獨也。」我們既經知道：性和形是同時發生的，那麼，在未有形體以先，我們的性，大體上已經由那種決定形體的環境所決定了。我們又知道：人和禽獸草木的分別，是在於性，因為性是人類所獨有的。現在我們可以進一步來討論性的各方面的關係。
船山在談性的時候，往往說到「才」和「情」這兩字。才和情對於性的關係，究竟怎樣？才和情的相互之間，又有怎樣的不同？我們應當先弄明白這許多關係，才能明了船山談性的真意。船山對於才和性的關係，曾經說過這樣的話：
性者善之藏，才者善之用。用皆因體而得，而用不足以盡體。故才有或窮，而誠無不察。於才之窮，不廢其誠，則性盡矣。多聞闕疑，多見闕殆，有馬者借人乘之，皆不詘誠，以就才也。充其類，則知盡性者之不窮於誠矣。（《思問錄》）
程子謂天命之性與氣質之性為二。其所謂氣質之性，才也，非性也。張子以耳目口體之必資物而安者，為氣質之性，合於孟子，而別剛柔緩急之殊質者為才。性之為性，乃獨立而不為人所亂。蓋命於天之謂性，成於人之謂才。靜而為之謂性，動而有之謂才。性不易見，而才則著。是以言性者，但言其才而性隱。張子辨性之功大矣哉！（《正蒙注》）
在這兩段話裡面，船山告訴我們：才不是性。「性者善之藏，才者善之用」。「靜而為之謂性，動而有之謂才」。我們再看船山對於情和性的關係，是怎樣的說法。他說：
或謂聲有哀樂，而作者必導以和；或謂聲無哀樂，而惟人之所感。之二說者之相持久矣。謂聲有哀樂者，性之則，天之動也；謂聲無哀樂者，情之變，人之欲也。雖然，情亦豈盡然哉。（《經義》）
聖人之哀，發乎性而止乎情也。蓋性無有不足者，當其哭而哀，足於發為生之情，理所不發，而抑奚暇及之。此孟子體堯、舜之微而極言之。曰，德純乎性者，情亦適如其性，如其性者之情，不容已之情也。夫人之於情，無有非其不容已者矣，而不知不容已者之固可已也，則不已者意以移而已焉矣。其惟聖人乎。（《經義》）
又說：
天欣合於地，地欣合於天，以生萬匯。而欣合之際，感而情動，情動而性成。（《經義》）
我們從「聲有哀樂者，性之則，天之動；聲無哀樂者，情之變，人之欲」，「發乎性而止乎情」和「情動而性成」，這幾句話裡面，可以看出船山對於情和性的看法。船山雖然有時是情才並舉，如他說：「禽獸有命而無性，或謂之為性者，其情才耳。」但是船山認為情和才並非一物。他說：
才之可竭，竭以誠而不匱；情之可推，推以理而不窮。（《經義》）
船山對於「才」，則提出了一個「竭」字，而濟之以誠；船山對於「情」，則提出了一個「推」字，而濟之以理。這又是船山對於情和才的一種看法。船山認為性是體的關係，情和才是用的關係。有了性的體，然後始有情和才的用。當靜的時候，情才之用不顯，而性之體，則藏之於耳目口體髮膚之間；當動的時候，則由性之體而發生情才之用，更由情才之用，而顯現出性之存在。所以船山在說情和性的時候，一則曰「情動而性成」；再則曰「發乎性而止乎情」。船山在說才和性的時候，則曰「靜而為之謂性，動而有之謂才」；再則曰「性者善之藏，才者善之用」。這就是因為情和才對於性的關係，正是用對於體的關係。船山對於情和才，雖同認為是性之用，但是認為情和才的相互之間，卻又不同。他以為情是由內而發的，才是由外而成的。他說明情之生，則謂：「感於物乃發為欲，情之所自生也。」（《正蒙注》）他說明才之成，則謂：「命於天之謂性，成於人之謂才。」（《正蒙注》）惟其說情是發之於內的，所以看重一個「推」字。這種發於心而推於外的情，是始於理而終於理的，所以說「推以理而不窮」。因此他說：「情貞而性自凝也，此所謂本立而道生也。」（《經義》）惟其說才是成之於外的，所以認才有匱竭的時候。他提出一個「減」字，便是補救的辦法。所以說「竭以誠而不匱」。因此更補充說：「居移氣，養移體，氣體移則才化，若性則不待移者也。」（《正蒙注》）從上面的說明，我們可以知道：情，是發之於內的，是「無有不足者」，所以是盡善；才，是成之於外的，是有時可竭，所以未必是盡善，這其中有全和偏的分別。才不但未必盡善，有時且足為性之累。船山說：
性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者，遂咎性之惡。此古今言性者，皆不知才性各有從來，而以才為性爾。（《正蒙注》）
船山在一方面雖然告訴我們說：「才有不善，遂累其性。」但在另一方面，卻又告訴我們，才不過是性之役，全固不足以為善，偏亦不足以為害。他說：
陷溺深則習氣重，而並屈其才；陷溺未深而不知存養，則才伸而屈其性。故孟子……言為不善非才之罪，則為善亦非才之功可見。是才者性之役，全者不足以為善，偏者不足以為害，故困勉之成功，均於生安。學者當專於盡性，勿恃才之有餘，勿諉才之不足也。（《正蒙注》）
然而才若與習相狎，則性不可得而復見，這是一個不容忽視的事情。我們假如要想矯習復性，則必先矯正其才，使之不偏而後可，不然，則雖善而隘。他說：
才既偏矣，不矯而欲宏，則窮大失居，宏非其宏矣。蓋才與習相狎，則性不可得而見。習之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矯習以復性者，必矯其才之所利。不然，陷於一曲之知能，雖善而隘，不但人慾之侷促也。（《正蒙注》）
所以船山要說：
變，謂變其才質之偏；化，則宏大而無滯也。（《正蒙注》）
於此，我們可以知道船山是怎樣地說明才和性的關係，同時我們也可以明了才和情所以不相同的地方。以後我們要討論船山對理和欲的看法。
四、船山對理和欲的看法
船山的思想，是立足於由體生用、即用顯體的基礎上面。所以他認為一切的關係，都是建築在實物之上，離開了實物，則無一切關係之可言。他對於理和欲的看法，也正是如此。他這樣說明理：
盡物之性者，盡物之理而已。（《正蒙注》）
理在氣中，氣無非理。（《正蒙注》）
天之所以敘萬物者無方，而約之曰理。（《經義》）
在天而為象，在物而有數，在人心而為理。（《思問錄》）
他對於欲的說明，則謂：
愛惡之情，同出於太虛，而卒歸於物慾。（《正蒙注》）
感於物乃發為欲，情之所自生也。（《正蒙注》）
欲曰人慾，猶人之欲也。積金困粟，則非人之欲，而初不可欲者也。（《俟解》）
我們知道他所謂理，即指物理，舍物則無理之可言；所謂欲，即指物慾，舍物亦無欲之可言。物由於氣之凝聚而成形，形成則形顯於外而性含於中，初無所謂理和欲的關係。所謂理者，是因為「敘萬物者無方」，然後才「約之曰理」，因而認為「盡物之理」，就是「盡物之性」。所謂欲者，「猶人之欲也」，因為「愛惡之情」，必感於物而後乃能發生。此種因感而生的情，雖「同出於太虛」，但「卒歸於物慾」。所以船山說：
理與欲皆自然，而非由人為。（《正蒙注》）
這就是說明有物然後有性，有性然後理和欲的關係才能發生。假使沒有物，則性無所存，當然更談不到理和欲了。所以我們在說理的時候，則稱之為物理；在說欲的時候，則稱之為物慾。這正是船山的理氣一源的看法。船山對於理和欲的說明，分為兩個步驟：第一個步驟，是談理而不談欲，談公而不談私。他認為要天理流行，必須私慾淨盡。第二個步驟，是說明理在欲中，舍欲無理；欲即是理，理欲一元。這兩個步驟，本有衝突矛盾的地方，但在他看來，實在不然。船山在第一個步驟裡面所說的欲，是指「私」和「蔽」而言。他恐怕我們對於「私」「蔽」和「欲」的分別，不能看得清楚，誤認一己之私，為天下之大公；一己之蔽，為天下之至理。若果如此，則將發生最不幸的惡果。所以他盡力地說明「私」和「蔽」的害處，要我們知道去「私」去「蔽」的重要。這就是他所認為要得天理流行，必須私慾淨盡的緣故。船山在第二個步驟裡面所說的欲，是指物慾之欲而言，他所說的理，也是指物理之理而言。理和欲雖然是兩個不同的名詞，但是它們的產生，是出於同一個對象的物的關係。所以我們要知道，所謂理和欲，實際上是同一物的兩面。譬如說，我們有了目，就有看美色的欲望，如果要我們除去了這種看美色的欲望，只有使目不見物，然後可能；但是當我們目不見物的時候，又怎能有分辨出各色不同的至理？有了耳就有聽好音的欲望，如果要我們除去了這種聽好音的欲望，只有使耳不聞聲，然後可能；但是當我們耳不聞聲的時候，又怎能有分辨出聲音高下的至理？所以船山認為欲即是理，舍欲無理，理在欲中，理欲一元。我們且看船山對於這兩個步驟，曾經有過何等樣的說明，船山說：
以理燭物，則順逆美惡，皆容光必照，好而知惡，惡而知美，無所私也，如日月之明矣。（《正蒙注》）
大其心，非故擴之使游於荒遠也。天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之則小爾。由其法象，推其神化，達之於萬物一源之本，則所以知明處當者，條理無不見矣。天下之物皆用也，吾心之理其體也，盡心以循之，則體立而用自無窮。（《正蒙注》）
意欲之私，限於所知而不恆，非天理之自然也。（《正蒙注》）
心之初動，善惡分趣之幾，辨之於早，緩則私意起而惑之矣。（《正蒙注》）
性者，神之凝於人，天道，神之化也，蔽固者，為習氣利慾氣蔽。（《正蒙注》）
船山認為理和私是對立的，理則屬於公的一方面，明的一方面；私則屬之於己的一方面，蔽的一方面。若能以理臨照一切，則所謂私者，無所存之於心，對於客觀環境的一切事物，無論其為順也好，逆也好，美也好，惡也好，都能了如指掌，好像是日月之光明一樣。但是一旦以私存心，則非天理之自然，對於事物的觀察，也就不能明了正確，又安能分別得出順逆美惡的關係？船山認為私的發生，是由於蔽和習的關係，他以為蔽是起於意，而習則由於才。我們先看船山說明蔽和習的害處。就「蔽」的害處說：
形蔽明而成影，人慾者，為耳目口體所蔽，而窒其天理者也。耳困於聲，目困於色，口困於味，體困於安，心之靈，且從之而困於一物，得則見美，失則見惡，是非之准，吉凶之感，在眉睫而不知，此物大而我小，下愚之所以陷溺也。（《正蒙注》）
……是蔽其用於耳目口體之私情，以己之利害，為天地之得喪。（《正蒙注》）
又說：
性無不善，有纖芥之惡，則性即為蔽。故德之已盛，猶加察於幾微。（《正蒙注》）
凡是我們的用，為私情所遮蔽著的時候，我們往往就要把「一己之利害」，看成「天地之得喪」，那麼，就要「窒其天理」了。這就等於說，當我們的形體，遮蔽了光明的時候，就要成為一個影子，如果要在這個影子上面認識原來的形體，這是不可能的。並且我們要知道，我們的性雖無有不善，但隨時都有被私情遮蔽的可能，那就不免要失去正確的作用。所以我們要時時刻刻地加以留意，雖對極小的事情，都不容輕易放過。這是船山對蔽的害處的說明。我們再看他說明「習」的害處：
忽然一念橫發，或緣舊所愛憎，或馳逐於物之所攻取，皆習氣暗中於心，而不禁其發者，於此而欲遏抑之，誠難。（《俟解》）
末俗有習氣，無性氣，其見為必然而必為，見為不可而不為。以婞婞然自任者，何一而果其自好自惡哉？皆習聞習見而據之，氣遂為之使者也。習之中於氣，如瘴之中人，中於所不及知，而其發也，血氣皆為之懣涌。故氣質之偏，可致曲也，嗜欲之動，可推以及人也，惟習氣移人為不可復施斤削。（《俟解》）
開則與神化相接，耳目為心效日新之用；閉則守耳目之知，而困於形中，習為主而性不能持權。故習，心之累，烈矣哉！（《正蒙注》）
習氣的移入甚速，往往在不知不覺的生活中，早已與之同化。如同一個中了瘴氣的人，當他中毒的時候，他自己一些兒不覺得，等到發覺之後，卻是中毒很深了。而且「習氣暗中於心」，或因舊時的愛憎，或因外物的攻取。因為這時我們「困於形中」，僅能守著耳目之知，性已失去主持之權，習反得操主持之實。所以船山認習為「心之累」。這種禍患是非常厲害的。我們既然知道蔽和習的害處，我們再看船山對於「蔽和意」以及「習和才」的關係，是怎樣的說明。關於前者，船山這樣說道：
意者，心所偶發，執之則為成心矣。聖人無意，不以意為成心之謂也。蓋在道為經，在心為志，志者始於志學而終於從心之矩，一定而不可易者，可成者也。意則因感而生，因見聞而執同異攻取，不可恆而習之為恆，不可成者也。故曰，學者當知志意之分。（《正蒙注》）
意者，人心偶動之機，類因見聞所觸，非天理自然之誠，故不足以盡善。（《正蒙注》）
意之所發，或善或惡，因一時之感動而成乎私。（《正蒙注》）
意、必、固、我，以意為根，必、固、我者，皆其意也。無意，而後三者可絕也。（《正蒙注》）
天理一貫，則無意、必、固、我之鑑。（《正蒙注》）
天下無其事，而意忽欲為之，非妄而何？必、固、我，皆緣之以成也。（《正蒙注》）
船山對「成心」兩字的解釋是：「成心者，非果一定之理，不可奪之志也。乍然見聞所得，未必非道之一曲，而不能通其感於萬變，徇同毀異，強異求同，成乎己私，違大公之理，恃之而不忘，則執一善以守之，終身不復進矣。」（《正蒙注》）船山對「鑿」字的解釋是：「鑿者，理所本無，妄而不誠。」（《正蒙注》）我們看了上面的話，知道他所謂意，是由於見聞之一時的感動，而成為一己的私意，當然「非天理自然之誠」。假使我們執著「非天理自然之誠」的私意，我們一定要「以意為成心」而成為「鑿」了。而且「必、固、我皆緣意以成」。我們如果執著「意、必、固、我」，那就一定要達到那種「無其事而忽為之」的狂妄的境地。因為「意、必、固、我」這些東西，都是蒙蔽著我們，使我們失去真確聞見的能力的。所以船山要說：「意欲之私……非天理之自然也。」「唯意欲蔽之則小爾。」以上是說明「蔽和意」的關係。至關於「習和才」的關係，船山也有這樣的解釋：
氣之偏者，才與不才之分而已。無有人生而下愚，以終不知有君臣父子之倫及穿窬之可羞者。世教衰，風俗壞，才不逮者，染於習尤易，遂日遠於性，而後不可變。象可格而商臣終於大惡，習遠甚而成乎不移，非性之有不移也。（《正蒙注》）
才與習相狎，則性不可得而見，習之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矯習以復性者，必矯其才之所利。（《正蒙注》）
陷溺深則習氣重，而並屈其才；陷溺未深，而不知存養，則才伸而屈其性。（《正蒙注》）
在人與人之間，有才與不才以及才之偏和全的分別。但無論是怎樣一個不才的人，他總會知道穿窬為盜，是一件應該羞恥的事情。只有與習相染之後，才會日遠於性，終於成為「習遠甚而不可移」了。當積習未深的時候，要想加以矯正，我們一定要先矯正了「才」，才能「矯習以復性」。因此，我們知道習氣之所以暗中於心，成為難以遏抑，為心之累的緣故，完全是由於才與習相狎的關係。因為習之溺人，「皆乘其才之相近而遂相得」。不過我們也要知道，當陷溺未深的時候，是性屈才伸；但是等到習氣已重的時候，不但是屈性，還要「並屈其才」。我們既已知道「蔽和意」以及「習和才」的關係，又知道由蔽和習至於發生各種私慾私念，那就非對於「私」加以大大的攻擊不可。所以船山說：
所欲與聚，所惡勿施，然匹夫匹婦，欲速見小，習氣之所流，類於公好公惡，而非其實。正於君子而裁成之，非王者起必世而仁。習氣所扇，天下貿貿然，胥欲而胥惡之，如暴潦之橫集，不待其歸壑而與俱泛濫，迷復之凶，其可長乎！是故有公理，無公欲，公欲者，習氣之妄也。（《思問錄》）
又說：
有公理，無公欲，私慾淨盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。以其欲而公諸人，未有能公者也。即或能之，所謂違道以干百姓之譽也，無所往而不稱願人也。（《思問錄》）
此處所謂公欲，是指一己之私和習氣之妄而言。如果要想把一己之私和習氣之妄，視為天下人的公欲，在事實上不僅不可能，而且要發生弊病。因為他們之所謂公，實際上不過是一種私的關係。所以船山說：「以其欲而公諸人，未有能公者也。」
船山並進一步說：
天無特立之體，即其神化以為體，民之視聽明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是天即在是，即吉凶應之。若民私心之恩怨，則祁寒暑雨之怨恣，徇耳目之利害，以與天相忤，理所不在，君子勿恤，故流放竄殛，不避其怨而逢其欲。己私不可徇，民之私亦不可徇也。（《正蒙注》）
船山既認一切惡因的發生，都由於私的關係。那麼，我們應該用怎樣的方法去矯正呢？船山於此，提出了一個「誠」字。他說：
天之誠，聖人之無私，一也。（《正蒙注》）
天自有其至常，人以私意度之，則不可測。神非變幻無恆也。天自不可以情識計度，據之為常，誠而已矣。（《正蒙注》）
形有定而運之無方，運之者，得其所以然之理，而盡其能然之用。惟誠，則體其所以然，惟無私，則盡其能然。所以然者，不可以言顯，能然者，言所不能盡。言者，但言其有形之器而已。故言教有窮，而至德之感通，萬物皆受其裁成。（《正蒙注》）
化之有災祥，物之有善惡靈蠢，聖人憂之，而天不以為憂。
在天者無不誠，則無不可成其至教也。（《正蒙注》）
又說：
神，非變幻不測之謂，實得其鼓動萬物之理也。不貳，非固執其聞見之知，終始盡誠於己也。此至誠存神之實也。（《正蒙注》）
誠和私是相反的，對立的，誠則無私，私則不誠。誠，就天的關係而言；無私，就人的關係而言，其實只是一件東西。天本有其至理存在，並不是「變幻無恆」的，但是普通的人，妄以私意計度，則天成為「不可測」的東西了。天並不是「不可測」的。測天之法，只有測之以誠。誠和無私，雖然是一件東西，卻是它們所指示的關係，顯現著兩種不同的方向。誠是「體其所以然」的；無私是「盡其能然」的。「所以然」是指「體」的關係而言；「能然」是指「用」的關係而言。「所以然」指「體」，「體」是不容易用言語說明的，故「不可以言顯」；「能然」指「用」，「用」則千變萬化，無有盡窮，故「言所不能盡」。只有本著至德——誠的感通，然後「萬物皆受其裁成」。所以他說：「在天者無不誠，則無不可成其至教也。」於此，我們知道：只有誠，才能把握住鼓動萬物的至理；只有始終的「盡誠於己」，才不固執著一己之私的「聞見之知」。船山說：
誠者，成身也。非我則何有於道，而雲無我者，我，謂私意私慾也。欲之害理，善人信人幾於無矣。唯意徇聞見，倚於理而執之，不通天地之變，不盡萬物之理，同我者從之，異我者違之，則意即欲矣。無我者，德全於心，天下之務皆可成，天下之志皆可通，萬物備於我，安土而無不樂，斯乃以為大人。（《正蒙注》）
我，謂私意私慾，也就是意、必、固、我的我。張載對於意、必、固、我，曾經有過這樣的解釋，他說：「意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。」張載以為我們必須忘卻這四項，才能體天而達於成德的極致。他這樣認為：「天地誠有而化行，不待有心以應物」，然後無「意」；「施生無方，栽培傾覆，無待於物以成德」，然後無「必」；「四時運行，成功而不居」，然後無「固」；「並育並行，無所擇以為方體」，然後無「我」。當我們有著私意私慾的時候，當然是「不通天地之變，不盡萬物之理」。因為這時的「我們」是「意徇聞見，倚於理而執之」的緣故。假如我們要想達到那種「德全於心」的境地，必定先要能夠「無我」。因為「無我」，才可斷絕私意私慾；斷絕私意私慾，才可達到「誠」的境地。船山並用「誠」說明順吉逆凶的關係。
他說：
誠者，吾性之所必盡，天命之大常也。順之，則雖凶而為必受之命；逆，則雖幸而得吉，險道也。險，則未有不危者。（《正蒙注》）
他又認為誠是不息的，惟其不息，所以大公。他說：
天不息而大公，一於神，一於理，一於誠也。大人以道為體，耳目口體無非道用，則入萬物之中，推己即以盡物，循物皆得於己，物之情無不盡，物之才無不可成矣。（《正蒙注》）
船山對於誠之一字，看得非常重要。他以為誠是無所不在，無所不包的。所以說：
誠者，神之實體，氣之實用。在天為道，命於人為性，知其合之謂明，體其合之謂誠。（《正蒙注》）
於此，我們可以看出船山是何等的重視「誠」了。同時，我們更可以明白船山對於那種成為惡因的「私」是何等的深惡痛絕！這是船山說明理和欲的關係的第一個步驟。我們再看船山對於理和欲的關係的第二個步驟，是怎樣的說法。他說：
有公理，無公欲。私慾淨盡，天理流行，則公矣。（《思問錄》）
是故有公理，無公欲。公欲者，習氣之妄也。（《思問錄》）
反天理則與天同其神化，徇人慾則其違禽獸不遠矣。（《正蒙注》）
天下之公欲，即理也，人人之獨得，即公也。道本可達，故無所不可達之於天下。（《正蒙注》）
我們看了上面所引用的幾段話以後，不免要發生一種極大的懷疑。就是覺得船山一方面說，「有公理，無公欲」；而另一方面卻又說，「天下之公欲，即理也」。一方面反對人慾，而說「徇人慾則其違禽獸不遠矣」；另一方面卻又認為欲即是理。這兩種不同的而且矛盾衝突的思想，都從王船山一人的嘴裡講了出來，這不是一種很怪異的現象嗎？假使我們不能把這種關係說得明白，我們又怎能了解船山對於理和欲的看法？我們要知道船山所認為欲即是理的欲，是指「物慾」的欲而言。船山所反對的欲，是指「意欲」「私慾」「人慾」的欲而言。「物慾」的欲，與「意欲」「私慾」「人慾」的欲，大有分別。船山對於「意欲」的解釋，則謂：「意者，心所偶發，執之則為成心矣。」（《正蒙注》）對於「私慾」的解釋，則謂：「以其欲而公諸人，未有能公者也。」（《思問錄》）對於「人慾」的解釋，則謂：「人慾者，為耳目口體所蔽，而窒其天理者也。」（《正蒙注》）所謂「心所偶發」，「以其欲」，「為耳目口體所蔽」，都是指「蔽於一己之見聞」的私慾而言。如果我們要想以這種蔽於一己之見聞的私慾，公諸人，視私為公，誤蔽為明，強人同己，結果怎能達到公的地步？不但不能達到公的境地，反而不免「執之則為成心」，且「窒其天理」了。所以船山說，「有公理，無公欲」，「徇人慾則其違禽獸不遠矣」，「私慾淨盡，天理流行，則公矣」，「公欲者，習氣之妄也」。至於「物慾」的欲，則與「意欲」「私慾」「人慾」的欲，迥不相同。物慾是自然流行，天下所同的欲。無論什麼人，都不能夠把這種物慾，占之為一己之私；同時也沒有一個人，會失去了這種物慾。這就叫做「人人之獨得」。這種「人人之獨得」的，自然流行、天下所同的公欲，正是宇宙間的一種永存的至理。所以船山說，「人人之獨得，即公也」，「天下之公欲，即理也」。我們現在且舉一個例子，來說明這兩種不同的關係。我們知道：凡是一個人，有了眼睛，都有一種喜歡看見美色的欲望，這是人人之所同，也是「人人之獨得」；這是自然之流行，也是「天下之公欲」，這就叫做「物之欲」。假如說，現在有一個人，在他的眼中看來，他認為只有紅色是最美的，其餘的各種顏色，都是不美的，他現在要把他個人所認為最美的紅色，公之於人，要想強迫天下之人，都與他抱著同樣的見解，認為其他的顏色，都是不美的，只有紅色是最美的，這就是所謂「執之則為成心」「習氣之妄」「為耳目口體所蔽」的了。我們看了他這兩種不同的意見，不但覺得他在思想方面，沒有絲毫矛盾衝突的地方，而且正可以在這裡，看出船山的思想的精深和見解的獨到，成為有清一代突出的人物。我們既已明了船山對於「物慾」和「意欲」「私慾」「人慾」的兩種不同的看法，那麼，我們可以更進一步討論船山的理欲一元論。他說：
氣質者，氣成質而質還生氣也。氣成質，則氣凝滯而局於形，取資於物以滋其質。質生氣，則同異攻取，各從其類。故耳目口鼻之氣，與聲色臭味相取，亦自然而不可拂違。此有形而始然，非太和縕之氣，健順之常，所固有也。（《正蒙注》）
蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異。故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。（《正蒙注》）
天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉，而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味順其道，則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也。（《正蒙注》）
耳目口鼻屬於形，是指體的方面而言；聲色臭味屬於動，是指用的方面而言；仁義禮智證於事，是指行的方面而言。我們知道這種耳目口鼻的體，和聲色臭味的用，以及仁義禮智的行，是有一種連貫的關係存在。凡是一個成為形體的人，一定具有耳目口鼻等器官，耳目口鼻顯之於用，則成為聲色臭味之欲；聲色臭味之欲，見之於行事之中，能夠與自然流行之理相適合的，則為仁義禮智。所以我們知道「耳目口鼻」「聲色臭味」「仁義禮智」這幾種關係，實際上同是一種自然流行之理，不過表現在幾種不同的方向而已。雖屬上智，也不能廢去聲色臭味之欲，同時也不必廢去聲色臭味之欲；即或下愚，縱不盡合仁義禮智的行為，但是也不能盡滅仁義禮智之理。這是因為「天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉」，「均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異」的緣故。那麼，我們可以了解：仁義禮智之理，與聲色臭味之欲，是可以相合而互為體的。而且所謂仁義禮智之理，是以聲色臭味之欲為依據，若是捨棄了聲色臭味之欲，則又有何仁義禮智之理可言？所以船山認為欲即是理，理欲一元。船山說：
理與欲皆自然，而非由人為。（《正蒙注》）
故萬物之情，無一念之間，無一刻之不與物交，嗜欲之所自興，即天理之所自出。（《正蒙注》）
正是說明這個道理。船山不但告訴我們，欲即是理，理欲一源；而且還要進一步地主張，理在欲中，舍欲無理。他說：
以累於形者之礙吾仁也，於是而以無欲為本之說尚焉。乃或絕形以游於虛，而忘己以忘物，是其為本也，無本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受，知有己即知有親，肫然內守，而後起之嗜欲，不足以亂之矣，氣無所礙矣。（《經義》）
「形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受」，這幾句話，非常值得我們注意。船山在《思問錄》裡面，曾經說過：「形，無非氣之凝；形，亦無非性之合也。」與這裡所引用的幾句話，是一致的看法，所以要說「形之所自生，即性之所自受」。關於形和性的問題，我們在上面已經有過一個較詳細的說明，現在我們所要討論的是理和欲的問題。我們既已知道，有了形，性即含於形中；不過我們也要知道，所謂理和欲，實即由性而生。性中不但含著理，同時也含著欲。不僅此也，我們還要知道，所謂理，實即包含在欲中，無欲，則理亦不能存在。船山說：「食色以滋生，天地之化也。」（《正蒙注》）食色是指欲而言，滋生是指理而言，滋生的理，是從食色的欲裡面發生的，必先有了食色的欲，然後發生滋生的理，這種從食色的欲所產生出來的滋生的理，正是「天地之化」的至理。這就是說明理在欲中，舍欲無理的關鍵。因此他認為「以無欲為本之說」，實際上就一無所本。因為無欲是要「絕形以游於虛」，「忘己以忘物」的。形，是一個實有的形體，怎能夠絕？己和物也是真實存在的，又怎能夠忘？所謂絕，所謂忘，不過是一種空想，不過是一種妄見。船山說：「老之虛，釋之空，莊生之逍遙，皆自欲宏者，無一實之中道，則心滅而不能貫萬化矣。」這正是說明離開了實物，只有空虛幻妄而已。我們知道欲是從形產生的，有了形，就有欲存在，又何須乎無欲？而且我們又何能夠無欲？「以無欲為本」，「無本者也」。講到這裡，我們可以知道，船山不但是把理和欲看作是同一的東西，而且認為舍欲無理，可見他重欲尤重於理。所以凡是船山說明理的地方，也正是船山說明欲的地方。他說：「無往而非天理，天理無外，何窬之有！」（《正蒙注》）「窮理，盡性之熟也。」（《正蒙注》）同時卻又說：「天下之公欲，即理也。」正是這個道理。不過我們對於船山所說的「後起之嗜欲，不足以亂之」這兩句話，有另加說明的必要。他在《大易篇》裡面說道：
欲而能反於理，不以聲色味貨之狎習，相泥相取，一念決之，而終不易。（《正蒙注》）
他對於「反」的解釋，則謂：「善反者，應物之感，不為物引以去。」（《正蒙注》）他在另一方面，卻又說過「不為物慾所遷」（《正蒙注》）的話。我們要知道，船山所說的「欲而能反於理」「不為物引以去」「不為物慾所遷」，與他所說的「後起之嗜欲」，是同一樣的看法，也是指的同一樣的關係，都是指外物引誘的嗜欲而言。這種外物引誘的欲，與我們上面說明的「欲即是理」的欲，迥然有別。「欲即是理」的欲，是含於物中，與生俱來，有此物即有此欲，是一種自然流行的至理。外物引誘的欲，是發生於外的，是有那種蔽與習的關係，對於我們的本性，當然有一種能引能遷能亂的作用。這樣看來，外物引誘的欲，與自然流行含於物中的「物慾」，何可混為一談？這是我們應該注意的。但是我們對於這種能引能遷能亂的外物之欲，要怎樣去應付呢？船山叫我們「善反」，叫我們「應物之感，不為物引以去」，叫我們「不以聲色味貨之狎習，相泥相取」，而「能夠壹反於理」，而且他還叫我們能夠重養重教，以預加防範。他說：
外利內養，身心率循乎義，逮其熟也，物不能遷，形不能累，唯神與理合，而與天為一矣。（《正蒙注》）
養之，則性現而才為用；不養，則性隱而惟以才為性，性終不能復也。（《正蒙注》）
有其質而未成者，養之以和，以變其氣質，猶鳥之伏子。（《正蒙注》）
養其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也。（《俟解》）
天之德德，地之德養，德以立性，養以適情。（《思問錄》）
性統萬物而養各有方也。（《思問錄》）
我們在這裡可以看出「養」有兩種作用：第一，「養其生理自然之文」，所以說「養以適情」，「養各有方」；第二，「養之以和，以變其氣質」，所以說「養，則性現而才為用」，「不養，則以才為性，性終不能復」。如果我們能把「養」的功夫，做得很純熟了，我們就可以「不為物遷不為形累了」。所以他又說：
天地之生，人為貴，惟得五行敦厚之化，故無速見之慧。物之始生也，形之發知，皆疾於人，而其終也鈍。人則具體而儲其用，形之發知，視物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知愛親，長始知言，旋知敬兄，命日新而性富有也。君子善養之，則耄期而受命。（《思問錄》）
這一段文字，把養的關係，看得何等地重要，說得何等地透徹。人是「具體而儲其用」的，所以人能夠「命日新而性富有」。「儲其用」這三字，關係非常重大。用儲於中，所以貴養。養之目的，即是把那儲於中的用，發展引申出來，以達到「命日新而性富有」的境地。所以說：「存養以盡性，學思以窮理。」船山在養的關係以外，又提出了一個「教」字，其實船山之所謂教，不過是養的另一種關係而已。他說：
養之之道，沉潛柔友剛克，高明強弗友柔克，教者，所以裁成而矯其偏。若學者之自養，則惟盡其才於仁義中正，以求其熟而擴充之，非待有所矯而後可正。故教能止惡，而誠明不倚於教，人皆可以為堯、舜，人皆可以合於天也。（《正蒙注》）
教人者，知志意公私之別，不爭於私之已成，而唯養其虛公之心，所謂禁於未發之謂豫也。（《正蒙注》）
又說：
此言教者在養人以善，使之自得，而不在於詳說。（《正蒙注》）
教是矯其偏，養是養其用，教的目的，是在於矯正他的錯誤，使其用歸於正，而防止那種為惡的傾向。所以說，「教者在養人以善」，「教人者……唯養其虛公之心」，「教能止惡」。我們可以知道教和養是同一的，教是養的另一種作用，教包含在養的關係之中。質言之，教即是養。他說：
化之有災祥，物之有善惡靈蠢，聖人憂之，而天不以為憂，在天者無不誠，則無不可成其至教也。（《正蒙注》）
所謂誠，所謂養，所謂教，實際是同一的看法。我們既已知道船山對於理和欲的看法，又知他所以提出一個誠字，一個養字，一個教字，即是為著矯正那些意欲、私慾、人慾和外物引誘之欲。但是所謂偏、全、善、惡這些關係，究竟在什麼地方顯現出來呢？船山在這裡，便提出一個「行」字來。他對於知和行這個問題，曾這樣說道：
識知者，五常之性所與天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其義，不與物交，則心具此理而名不能言，事不能成。赤子之無知，精未徹也；愚蒙之無知，物不審也。（《正蒙注》）
名之必可言，言或有不可名者矣；言之必可行，行或有不容言者矣。（《思問錄》）
行在先，從行為當中，發生出言語來，有了言語，才有指定事物的名稱。我們要知道一件事物的意義，必先知道它的名稱，我們要知道這事物的名稱，當然要與它先相接觸。如果你不與物相接觸，縱然你的心裏面藏著這種道理，但是「依舊名不能言，事不能成」。所以說赤子的無知，由於精之未徹；愚蒙的無知，由於物之不審。他說：
惟於天下之物，知之明，而合之離之消之長之，乃成吾用。不然，物各自物，非我所得用，非物矣。（《正蒙注》）
他認為只有對於天下的事物，知道得很明白了，然後能使物成為我用。不過怎樣才能做到「知之明」的地步呢？他以為「緣見聞而生其知，非真知也」。（《正蒙注》）也不是「感於聞見，觸名思義，觸事求通之得謂之知能」（《正蒙注》）的。只有在行為當中，我們才能求知，才能得「知之明」，才能證實我們所知的程度。他說：
知及之，則行必逮之，蓋所知者以誠而明，自不獨知而已爾。動而曰徙義者，行而不止之謂動。（《正蒙注》）
故曰吉行，吉在行也。（《思問錄》）
又說：
知之始有端，志之始有定，行之始有立。（《思問錄》）
船山對於「行」之一字，看得何等重要。他認為知在行中，舍行無知。所以他說：
故知先行後之說，非所敢信也。（《思問錄》）
近世王氏之學，舍能而孤言知，宜其疾入於異端也。（《思問錄》）
船山的思想，出發於體用一源，而歸結於行，這正是他的一貫的體系。
五、船山思想略評
對於船山的全部思想，我們應當特別提出批評的，至少有兩點：第一，是船山對於釋、老兩氏的攻擊；第二，是船山自己的重「心」重「我」的傾向。我們已經說過，船山提出「有」字，攻擊釋氏的無；船山提出「動」字，攻擊老氏的靜。他對釋、老的攻擊，實際上是誤解釋、老。他在其他方面，對於釋、老兩家的思想，又往往並加攻擊。譬如他在《乾稱篇下》說：
莊、老言虛無，言體之無也；浮屠言寂滅，言用之無也。而浮屠所云真空者，則亦銷用以歸於無體。蓋晉、宋間人緣飾浮屠以莊、老之論，故教雖異而實同。其以飲食男女為妄，而廣徒眾以聚食，天理終不可滅，唯以孩提之愛為貪痴，父母為愛惑所感，毀人倫，滅天理，而同於盜賊禽獸爾。（《正蒙注》）
釋氏所說的真空，不可視之為「無」，其雲寂滅，亦非廢「用」。老氏對於體和用的關係，亦很重視，而且說得異常透徹。譬如云：「反者道之動，弱者道之用。」對於「動」和「用」及「動」和「用」之所由發生，說得何等明白，豈能說老氏的思想是主張不動的麼？至謂釋、老兩氏，「教雖異而實同」，並釋、老為一談，尤為大錯。釋、老兩氏的思想，縱多可評議之處，但是他們自有他們的立腳點。釋言心外無境，境由心造；老言心外有境，境自無生。又釋言無生法忍，勘破生滅；老言久視長生，本無死地。這樣看來，釋、老立場各異，又何能並為一談？關於船山攻擊釋、老兩氏的地方，我們只能說是船山的聰明自用。這是我們應該注意的第一點。船山的思想雖然重「體」，重「氣」，重「形」，然而他的歸結，仍不免有重「心」的傾向；船山雖然是主張「毋我」，主張「物我同源」，然而仍不免有重「我」的傾向。而船山重「我」的傾向，又是從他的重「心」的傾向發生出來的。船山思想所以陷於這樣的矛盾，大半是受著時代和環境的限制的緣故。他說：
聞見，習也。習之所知者，善且有窮，況不善乎！盡性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉而與天地萬物所從出之理，合而知其大始，則天下之物，與我同源，而待我以應而成。故盡孝而後父為吾父，盡忠而後君為吾君，無一物之不自我成也。非感於聞見，觸名思義，觸事求通之得謂之知能也。（《正蒙注》）
所謂「天下之物，與我同源，而待我以應而成」，這是何等重「我」的傾向。所謂「盡性者，極吾心虛靈不昧之良能」，這是何等重「心」的傾向。惟其有重「我」的傾向，所以要說「無一物之不自我成也」。惟其有重「心」的傾向，所以要說「大其心」。「心之所存，推而行之，無不合於理，則天不能違矣」。「知象者，本心也，非識心者，象也」（《正蒙注》）。為什麼說船山重「我」的傾向是從重「心」的傾向發生出來的呢？他說：
目所不見之有色，耳所不聞之有聲，言所不及之有義，小體之小也，至於心而無不得矣。思之所不至而有理，未思焉耳。故曰，盡其心者知其性。心者，天之具體也。（《思問錄》）
我們看子「心者，天之具體也」這句話以後，我們知道船山依舊是一個十足的唯心論者。就西洋哲學的情形說，一個唯我論者必定是個唯心論者，而一個唯心論者，卻不一定是唯我論者。船山則二者兼而有之，而唯心的傾向更強於唯我。這是很值得注意的地方。船山的思想，雖然是從「體用一源」出發，雖然是重「有」重「動」，雖然能夠說出那種「有象斯有對，對必反所為；有反斯有仇，仇必和而解」的變化法則的至理，然而他的歸結點，毫不能掩蓋他的唯心論的企圖。這是我們應該注意的第二點。不過我們對於船山的思想，依舊不容忽視。船山對於姚江之學，攻擊最力。他在《俟解》中曾說：「侮聖人之言，小人之大惡也……至姚江之學出，更橫拈聖言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至。」船山對於宋儒則相當推崇，而於張載則極為景仰。他在《張子正蒙注序》裡面說道：「張子之學，上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，聖人復起，未有能易焉者也。」船山的思想，為姚江之學的反動，這是當時環境的一個必然的趨勢。船山雖然推崇宋儒，而以孔、孟為依歸，然其思想體系之偉大，實非孔、孟與宋儒之思想所能範圍之。我們處處可以看出船山的思想，是重「用」、重「動」、重「欲」、重「行」，而其重「動」、重「欲」、重「行」的思想，實從其重「用」的思想推演而成。重「欲」的思想，是清儒對於宋、明以來重「理」的思想的一個共同的反動。後此顏習齋的實踐精神，似與船山重「行」的思想相一致；而戴東原的「生」的哲學，則直接由船山的重「動」的思想推演而成。我們覺得像船山這樣偉大的思想家在中國哲學史上，是值得我們替他大書而特書的。