中國哲學十講 · 第八講　什麼是理學

關於宋代理學，體系浩大，不是短時間所能說明的。現在單提朱晦庵做代表，說明什麼是理學。關於本講的內容，分三部分來說明。 一、宋代思想發生的背景 宋代理學，固多可非議之處，但在中國哲學史上的地位卻頗重要，因為它負有繼往開來的責任。因此，我們對於這種思想與其發生的背景，實有探討和說明的必要。我們現在先從這種思想的背景觀察：第一，從歷史方面來觀察；第二，從環境方面來觀察。 （一）從歷史觀察宋代思想的發生 中國全部思想史，可以分為三個階段。先秦以前，是第一個階段；從兩漢到明，是第二個階段；明末海通以後，是第三個階段。在第一個階段裡面，是漢族文化產生兼發展的時期；在第二個階段裡面，是印度文化輸入兼融合的時期；在第三個階段裡面，是西洋文化侵入的時期。宋代思想的產生，正在第二個階段，所以它的思想處處表現它一種不同的色彩。在這個階段裡面，特別影響或構成宋代哲學的條件有三種：第一，是屬於民族方面。西北方面的異民族，乘著漢民族勢力衰弱的時候，於是風起雲湧地侵入黃河流域，構成中國史上一個極大的紛亂期。經過五胡亂華和南北朝的對峙以後，遂有隋唐的大一統；後來又經過了紛亂而黑暗的五代，又達到宋代的統一。這種統一的精神，是給予唐代延至宋代的哲學一個暗示。第二，是屬於經濟方面。中國本是農業和家庭手工業聯合成立的一個國家，由漢到明，這種經濟形式並不曾改變。不僅如此，這種聯合的經濟形式，日見惡化。所謂農業經濟，實際上是地主經濟，便是土地集中。這種情勢，自漢以後，日趨惡劣，以至富者愈富，貧者愈貧，至於家庭手工業，更敗壞不可收拾，徒為有力者所壟斷。以致中國的封建形態日趨於尖銳化，這也是推動中國哲學走上極端唯心論之一因。第三，是屬於文化方面。兩漢以來，代表中國學術思想的有兩大派，就是儒家和道家。這兩派思想此興彼伏，直達到西北民族擾亂中國的時候。那時中國的文化，另起了一個波動，便是印度文化的侵入。印度文化由兩方面傳入中國，一由西北方面傳入，一由東南方面傳入，自此遂與儒道兩派，三分天下。儒道佛三家的思想，最初雖相互衝突，但結果，卒由衝突而進於調融。觀於唐代李翱所著的《復性書》，便可證明。由以上三種原因，宋代思想遂完全走入觀念論的領域，這樣看來，宋代哲學的產生，絕非偶然的事。 （二）從環境說明宋代思想的發生 宋代雖繼承隋唐大一統的精神，但其所處的環境，卻與隋唐迥異。隋唐兩代，為漢民族勢力向外發展時期。宋代雖能統一中國本部，但實為漢民族勢力縮小時期。漢民族勢力縮小，在過去歷史中，實以宋代為最。宋代與外患相終始，初則東北有遼人之患，繼則西北有西夏之患，再繼則有金入之患，蒙古之患。宋人處於外患繼續的壓迫之下，養成一種苟安旦夕的心理。對外則屈服忍辱，納幣稱臣，以求和平；對內則專事敷衍，養兵雖多，毫無所用，設官雖多，毫無建樹。於是由納幣而失地，由失地而亡國。宋代哲學，產生於這樣的環境之下，遂不得不以含羞忍辱為涵養深沉，不抵抗為老成持重，而一切怪誕的道德原理、哲學教義都在這裡發生。這也是宋代哲學發生的主要原因之一。 二、晦庵思想體系的概說 朱晦庵是宋代哲學一個集大成的人。他是繼承周張二程的思想的，尤其是受程伊川的影響最大，他提出一個「理」字說明他的全部哲學。他雖提到心性情慾，與乎心性的關係，卻是特別尊重「心」和「理」的合一。其次，便是說明「性」與「理」的關係。他雖提出天地之性和氣質之性的分別，但他主張天地之性是理，氣質之性是理與氣雜，於是又認「性」和「理」的合一。他對於修養方面，則提出居敬窮理四字。居敬是涵養的功夫，屬於內的方面；窮理是致知的功夫，屬於外的方面。所謂居敬，所謂窮理，實際上都指理而言。這樣看來，我們可以把晦庵全部的思想，叫做「理一元論」。現在分作三部來說明。 （一）心即理說 心和理這兩個字，在晦庵的思想上，占著極端重要的地位。他說： 人之所以為學，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛明，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，初不可以內外精粗而論也。（《學的》） 這一段話是說明「心」的體和用。心的體是虛明的，心的用是微妙的。可見晦庵是站在心的立場上去說明理。不過心究竟是怎樣的一種東西呢，我們須得進一步地去研究。晦庵說： 身在是，則其心在是，而無一息之離；其事在是，則其心在是，而無一念之雜。（《學的》） 心者，人之知覺，主於身而應於事者也。指其生於形氣之私者而言，則謂之人心；指其發於義理之公者而言，則謂之道心。（《學的》） 以一心而窮造化之原，盡性情之妙，達聖賢之蘊；以一身而體天地之運，備事物之理，任綱常之責。（《學的》） 在戰國的時候，大約出了一部《道經》，可惜那部經早已亡佚了。只在《荀子·解蔽篇》裡面留下兩句，便是：「人心之危，道心之微。」於是「人心」「道心」之說，成為哲學家聚訟之林。晦庵也是愛講「人心」「道心」的。他以為「人心」「道心」，只是一個心，並不是兩個心，不過「生於形氣之私者」為「人心」，「發於義理之公者」為「道心」。晦庵當然是看重「道心」的，所以他說： 聖人全是道心主宰，故其人心自是不危，若只是人心也危，故曰惟聖罔念作狂。（《學的》） 有人問晦庵，「人心」可以無否？晦庵給了一個否定的回答。他說： 如何無得？但以道心為主，而人心每聽道心區處方可。（《學的》） 在晦庵的意思，並不是要我們完全斷絕那種「生於形氣之私」的「人心」，事實上我們也沒法能夠斷絕了「人心」。他的意思只是要我們能夠做到「全是道心主宰」，「人心每聽道心區處」的境地而已。所以他說： 道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。雖聖人不能無人心，如飢食渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是。（《學的》） 人只有一個心，並沒有兩個心，其所以分化的緣故，是由於心有公私的不同。庵晦說： 將天下正大底道理，去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。（《語類》） 人只有一個公私，天下只有一個邪正。（《語類》） 他所說的「道心」，是指「公」的心而言；他所說的「人心」，是指「私」的心而言。他對於公的心，又稱為義理之心；私的心，又稱為利心。他認為義理之心，為人心所固有；利心，則非人心所固有。他說：「仁義，根於人心之固有，利心，生於物我之相形。」（《語類》）又說： 義理，身心所自有，失而不知，所以復之。富貴，身外之物，求之惟恐不得，縱使得之，於身心無分毫之益，況不可必得乎？若義理求則得之，能不喪其所有，可以為聖為賢，利害甚明。人心之公，每為私慾所蔽，所以更放不下，但常常以此兩端體察，若見得時，自須猛省急擺脫出來。（《語類》） 在另一個地方，曾經有過這樣的一段問答： 問：「橫渠說：『客慮多而常心少，習俗之心勝而實心未完。』所謂客慮與習俗之心，有分別否？」曰：「也有分別。客慮，是泛泛思慮，習俗之心，便是從來習染偏勝底心，實心是義理底心。」（《語類》） 所謂客慮，習俗之心，利心，都是指私的心而言。所謂實心，義理之心，都是指公的心而言。公的心晦庵稱之為天理，私的心晦庵稱之為人慾。關於天理和人慾，等到後面，再加討論。不過在這裡我們可以知道他的道心人心說是與他的天理人慾說有密切關係的。他以為「利心生於物我之相形」，「仁義根於人心之固有」，心雖只是一個心，卻可以因天理人慾的消長而呈現為兩個心。他說：「心只是一個心，非是以一個心治一個心，所謂存，所謂收，只是喚醒。」（《學的》）又說： 人只是此一心。今日是，明日非，不是將不是底換了是底。今日不好，明日好，不是將好底換了不好底。只此一心，但看天理私慾之消長如何爾。（《語類》） 晦庵所說的「只是一個心」，究竟是一個什麼心呢？他稱之為「本心」。他說：「常人之性，因物有遷，惟聖人為能不失其本心。」（《學的》）「聖賢千言萬語，只要人不失其本心。」（《語類》）又說： 人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁。（《語類》） 所謂「存」，所謂「收」，所謂「喚醒」，都是指「本心」而言，都是指「心之本體」而言。所以他說： 學者常用提醒此心，使如日月之方升，群邪自息。（《學的》） 晦庵對於心，何以要看重「收」，看重「存」，看重「喚醒」呢？這是由於他看重「用」的緣故。他說： 心若有用，則心有所主。只看如今才讀書，則心便主於讀書；才寫字，則心便主於寫字。若是悠悠蕩蕩，未有不入於邪僻者。（《學的》） 天下雖大，而吾心之體無不該；事物雖多，而吾心之用無不貫。蓋必析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。（《學的》） 人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本。然而喜怒憂懼隨感而應，妍媸俯仰隨物賦形者，亦其用之所不能無者也。（《學的》） 又說： 人之一心，在外者要收入來，如求放心是也。在內者又要推出去，如擴充四端是也。大抵一收一放，一闔一辟，道理森然。（《學的》） 「心有所用，則心有所主」這一句話，關係非常重大。人之所以入於邪僻者，正由於悠悠蕩蕩心無所用而失其所主的緣故。舉凡喜怒憂懼，妍媸俯仰，無一不是「心之用」。天下雖大，事物雖多，然而析之其所以能「極其精而不亂」，合之其所以能「盡其大而無餘」者，則因心為一身之主宰而能「有所用」之故。心之用，在外的求所以收，在內的求所以推，一收一推，而後心之用顯，而能有所主。晦庵說： 心若不存，一身便無所主宰。（《語類》） 心者，身之所主也。（《學的》） 心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。（《學的》） 又說： 心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及其動時方有主宰也。言主宰則混然體統自在其中，心統攝性情，非侗與性情為一物而不分別也。（《語類》） 心既是一身的主宰，所以有「心統性情」之論。「心統性情」，本是張橫渠的主張，不過晦庵卻給了一個詳盡的解釋。晦庵說： 心者，一身之主宰，意者，心之所發，情者，心之所動，志者，心之所之，比於情意尤重。（《語類》） 性者心之理，情者心之動，才便是那情之會恁地者，情與才絕相近……要之，千頭萬緒，皆是從心上來。（《語類》） 又說： 心，譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動；欲則水之流，而至於濫也；才者，水之氣力，所以能流者。然其流有急有緩，則是才之不同。（《語類》） 意、志、性、情、才這許多東西，各有各的作用，他們與心既不同，而彼此之間亦復不同，但是他們都是從心上發出來的。晦庵更進一步地說： 仁義禮智，性也。惻隱羞惡辭讓是非，情也。以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知，心也。性者，心之理也；情者，性之用也；心者，性情之主也。（《學的》） 心主乎身。其所以為體者，性也；所以為用者，情也。是以貫乎動靜而無不在焉。（《學的》） 情之未發者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也；性之已發者，情也，其皆中節，所謂和也，天下之達道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本，而行達道者也。天理之主宰也。（《學的》） 靜而無不該者，性之所以為中也，寂然不動者也。動而無不中者，情之發而得其正也，感而遂通者也。靜而常覺，動而常止者，心之妙也，寂而感，感而寂者也。（《學的》） 性是「寂然不動」的，是心之「體」，是「天下之大本」，所謂「中」也。情，是「感而遂通」的，是心之「用」，是「天下之達道」，所謂「和」也。性和情，都是屬於「天理的自然」。總之，心是性和情的主宰，有一種「靜而常覺，動而常止」，「寂而感，感而寂」的作用，能夠做到「貫乎動靜而無不在」的地步，因為心是天理的主宰。晦庵把心看得這樣重要，說得這樣周密，遂建立了宋代觀念論的根基。 其次，我們要討論晦庵對於理的看法。理，是散在萬物的，晦庵說到理的時候，往往和事物並舉。他說： 下學者，事也；上達者，理也。理只在事中。（《學的》） 上而無極太極，下至於一草一木昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須要逐一件與他理會過。（《學的》） 為學之道無他，只是要理會得目前許多道理，世間事無大無小，皆有道理。（《語類》） 凡事事物物，各有一個道理。（《學的》） 有是物必有是理，理無形而難知，物有跡而易見。（《學的》） 理在事中，無論事之大小，都有一個道理存在。大而至於宇宙的廣大，小而至於昆蟲的微細，都各有一個道理。我們為學的目的，就在於理會這許多事事物物的道理。不過物是一種易見而有跡的東西，理是一種難知而無形的東西。然而理雖難知而無形，卻為我們人人所共由。晦庵說： 道，猶路也。（《學的》） 道者，事物當然之理，人之共由者也。（《學的》） 又說： 道即理也。以人所共由而言，則謂之道；以其各有條理而言，則謂之理。（《學的》） 但是我們怎樣才可以把這個道理理會得出來呢？他認為只有就事物當中去理會，因為物之所以為物，「莫不各有當然之則」的緣故。他說： 天道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈於天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則具於人心，而自不容已，是皆得於天之所賦，而非人之所能為也。今且以其至切而近者言之，則心之為物，實主於身，其體，則有仁義禮智之性；其用，則有惻隱羞惡恭敬是非之情。渾然在中，隨感而應，各有攸生而不可亂也。次而及於身之所具，則有口鼻耳目四肢之用。又次而及於身之所接，則有君臣父子夫婦長幼朋友之常，是皆必有當然之則，而自不容已，所謂理也。外而至於人，則人之理，不異於己也。遠而至於物，則物之理，不異於人也。極其大，則天地之運，古今之變，不能外也；盡其小，則一塵之微，一息之頃，不能遺也。是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，劉子所謂天地之中，孔子所謂性與天道，子思所謂天命之性，孟子所謂仁義之心，程子所謂天然自有之中，張子所謂萬物之一原，邵子所謂道之形體者。（《學的》） 理，是自不容已的當然之則。人之理與己之理無異，物之理與人之理相同。大而言之，天地之運，古今之變，不能外乎此理；小而言之，一塵之微，一息之頃，不能遺棄此理。我們一方面要知道，「事事物物，各有一個道理」；另一方面更要知道，事事物物所各有的道理，實際上還只是一個道理。所以劉子、孔子、子思、孟子、程子、張子、邵子等一班人所說的話，表面上似乎各不相同，其實都是說的那種「當然之則而自不容已」的理。所以他說： 孔子說非禮勿視聽言動，出門如見大賓，使民如承大祭，言忠信，行篤敬……孟子又說求放心，存心養性；《大學》又教人格、致、誠、正；程先生又專發明一個敬字，若只恁看，似乎參錯不齊，千頭萬緒，其實只一理。（《學的》） 萬理只是一理，學者且要去萬理中，千頭萬緒都理會，四面輳合來，見得是一理。（《學的》） 又說： 這道理須是見得是如此了，驗之於物又如此，驗之吾身又如此，以至見天下道理，皆端的如此了，方得。（《學的》） 萬理只是一理，一理又可推之於萬理，這是晦庵的徹頭徹尾的「理一元論」的盡想。惟其他把「理」之一字，看得這樣重要，所以他敢於照先驗家的口吻，大膽地肯定「未有天地之先，畢竟是先有此理」了。他說： 太極只是天地萬物之理，在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。 動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。（《語類》） 理既是先天地而存在，所以動靜陰陽，天地萬物，都不能離開這個理字。晦庵以為：理，是人物同得於天的，物雖無情，亦有此理。譬如舟可行水，車可行陸，都由「得於天」的理。因此晦庵肯定地主張：宇宙間一切事物，只有「道理」是真實的，其餘的萬事萬物，都是顛倒迷妄，須臾變滅的。他說： 看得道理熟後，只除了這道理是真實法外，見世間萬事顛倒迷妄，耽嗜戀著，無一不是戲劇，真不堪著眼也。（《語類》） 又說： 世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法耳。（《語類》） 晦庵視萬事如戲劇，只有理為究竟法的那種極端唯理論的主張，實際上是從他的極端觀念論出發的，所以主張「心即理」。我們再看他對心和理的關係的說明。 晦庵認心和理是同一的東西，不過是就兩方面來觀察而已。他說： 致知格物，只是一事。格物以理言，致知以心言。（《學的》） 誠者，真實無妄之謂。在道則為實有之理，在人則為實然之心。（《學的》） 又說： 以理言之，則天地之理至實，而無一息之妄。故自古至今，無一物之不實，而一物之中，自始至終，皆實理之所為也。以心言之，則聖人之心亦至實，而無一息之妄。故從生至死，無一事之不實，而一事之中，自始至終，皆實心之所為也。（《學的》） 晦庵認心和理，都是真實無妄的。他稱理為實有之理，稱心為實然之心。實有之理是就道言，實然之心是就人言。理何以實有？因為「天地之理至實」；心何以實然？因為「聖人之心亦至實」。理是指的格物，心是指的致知；格物和致知，其實只是一事，所以晦庵認心和理是相即不離的。他說： 心包萬理，萬理具於一心。不能存得心，不能究得理；不能窮得理，不能盡得心。（《語類》） 「心包萬理，萬理具於一心」，正是「心雖主乎一身，而其體之虛明，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心」的意思。不過我們要知道，如果要想盡得心，一定先要窮得理，但是要想窮得理，尤其是要能夠先存得心。因為心不存，則理無著，理無著，當然不能做到盡心的地步。我們只要看這兩段的記載，就可以明白： 問：「心是知覺性是理，心與理如何得貫通為一？」曰：「不須去著貫通，本來貫通。」「如何本來貫通？」曰：「理無心則無著處。」（《語類》） 問：「祭祀之理，還是有其誠則有其神，無其誠則無其神否？」曰：「鬼神之理，即是此心之理。」（《語類》） 晦庵認清了「理無心則無著處」，「鬼神之理，即是此心之理」，所以他便暢然地說道： 心熟後自然有見理處，熟則心精微，不見理只緣是心粗。（《語類》） 又說： 理只在一心，此心一定，則萬理畢見。（《學的》） 晦庵以為對心和理的說明，不僅表示個人思想的中心所在，而且是儒釋兩家思想的分野。他說： 釋氏虛，吾儒實；釋氏二，吾儒一。釋氏以事理為不緊要，不理會。（《學的》） 又說： 儒釋之異，正為吾心與理為一，而彼以心與理為二耳。（《學的》） 以上是晦庵對「心即理」的說明。 （二）性即理說 晦庵的性論，是從二程得來的。程伊川說：「性即理也。」程明道說：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」晦庵在論性的時候，往往要說到氣，往往拿氣和理對比著來說明性。不過晦庵的性論，還是從「理一元論」出發，所以更看重「性即理也」一語。他說： 伊川謂性即理也一句，直自孔子。後惟伊川說盡這一句，便是千萬世說性之根基。（《學的》） 晦庵認為「性即理也」一語，是千萬世說性的根基，在這裡可以看到他自己的立場。他說： 性即理也，當然之理，無有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣質之稟，不能無淺深厚薄之別。孔子曰，性相近也，兼氣質而言。（《語類》） 性者，即天理也。萬物稟而受之，無一理之不具。（《語類》） 又說： 性即理也。在心喚做性，在事喚做理。（《語類》） 理有兩種，一種叫做事理，一種叫做天理。在心而言，稱之為性；在事而言，稱之為理。「萬理具於一心」，故謂性即是理，這是就事理來說。萬物的稟受，實由於天，當萬物稟而受之的時候，已經是「無一理之不具」了，所以認性即天理，這是就天理來說。於此，可知天理和事理，實際上是一樣的東西。孟子論性，是就「性之本」說；孔子論性，是「兼氣質」說，然而都是離不了「性即理也」的立場。但是性是怎樣來的呢？晦庵認為是稟受於天。他說： 伊川雲，天所賦為命，物所受為性，理一也。自天所賦予萬物言之，謂之命；以人物所稟受於天言之，謂之性。（《學的》） 性者，人所稟於天以生之理也。渾然至善，未嘗有惡。（《學的》） 又說： 性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也。（《學的》） 命，是就天所賦予的方面說；性，是就物所稟受的方面說。命和性雖是就兩種不同的方面而言，然而其理則一。晦庵謂「命猶令也，性即理也」。性既然是指「人物所稟受於天」的，那麼，性就是「人之所得於天之理」。關於天、命、性、理四者的關係，在《語類》上曾經有過一段明白透徹的解說。 問：「天與命、性與理四者之別。天則就其自然者言之，命則就其流行而賦予物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之……合而言之，則天即理也，命即理也，性即理也，是如此否？」曰：「然。」 天、命、性、理四者，分開來說，各有各的含義；合併來說，所謂天、命、性，都不外乎一個理。因此他便認定「天即理」「命即理」「性即理」了。 晦庵在論性的時候，常常提到一個氣字，拿氣和理作對比的說明。當然在這一點上，他受明道的影響不小。他說： 孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣質之性細碎處。程子謂論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。孟子只論性不論氣，便不全備。論性不論氣，這性說不盡；論氣不論性，性之本領處，又不透澈。荀、揚、韓諸人，雖是論性，其實只說得氣。荀子只見得不好人底性，便說做惡。揚子見半善半惡底人，便說善惡混。韓子見天下有許多般人，所以立為三品之說。就三子中，韓子說又較近，他以仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，只是中間過接處，少個氣字。（《語類》） 又說： 退之說性，只將仁義禮智來說，便是識見高處，如論三品亦是。但以某觀，人之性豈獨三品，須有百千萬品。退之所論，卻少了一氣字。程子曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」此皆前所未發。（《語類》） 晦庵認孟子論性，「只見得大本處」，「只論性不論氣」。荀、揚諸人，「雖是論性，其實只說得氣」。韓退之論性，分性為三品，以仁義禮智為性，識見雖高，卻少了一氣字。只有程明道論性，最為明備，（晦庵說：「自古論性，至程子方始明備。」）因為他所說的「論性不論氣不備，論氣不論性不明」一語，實發前人之所未發。但性和氣何以有這麼一重關係呢？晦庵說： 天地之間，一氣而已。分而為二，則為陰陽。而五行造化，萬物始終，莫不管於是焉。（《學的》） 陰陽只是一氣，陰氣流行即為陽，陽氣凝聚即為陰，非直有二物相對也。（《學的》） 自天地言之，只是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一個氣，所以才感必應。（《語類》） 又說： 人物性本同，只氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中，是一般色，及放黑碗中，又是一般色，放青碗中，又是一般色。（《語類》） 天地之間，只是一個氣，我的氣就是祖先的氣，因為同屬此天地間之氣。所有陰陽五行萬物等等，無一不是這個氣的作用。人物所以有分別，就由於稟受此氣不同的緣故。譬如水，放在白碗裡面便成白色，放在黑碗裡面便成黑色，放在青碗裡面便成青色，其實何嘗不是一樣的水。所以晦庵說：「一草一木，皆天地和平之氣。」（《語類》）又說： 動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然一般生意，亦可默見，若戕賊之，便枯悴不復悅懌，亦似有知者。嘗觀一般花樹，朝日照耀之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來。若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。（《語類》） 動物的能知，因為是有血氣。植物的欣欣向榮，充滿生意，也是氣的作用。假使氣行過了，那便要呈現憔悴枯老的樣子。譬如梨樹，是一種極易枯死的植物，當它將死的時候，一定要猛結一年實，然後死去，這就是氣將脫的表現。可見，一草一木，都是充滿了天地間和平之氣的。有人問，浩然之氣和血氣怎樣不同？晦庵說： 只是一氣，義理附於其中，則為浩然之氣；不由義理而發，則只為血氣。（《學的》） 晦庵在談到氣的時候，往往與理並提。他說： 天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。（《學的》） 理是生物之本，「未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地」，所以稱之為形而上之道。氣是生物之具，「有理便有氣流行，發育萬物」，所以稱之為形而下之器。理既是生物之本，所以必稟受此理，然後有性；氣既是生物之具，所以必稟受此氣，然後有形。理和氣是構成天地萬物的兩大條件，在《語類》上有一段討論理和氣的話，非常重要。 某有疑問呈先生曰：「人物之性，有所謂同者，又有所謂異者，知其所以同，又知其所以異，然後可以論性矣。夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生，人與物俱本乎此，則是其所謂同者。而二氣五行縕交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者其理也，異者其氣也。必得是理，而後有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也。必得是氣，而後有以為人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生於《大學·或問》，因謂『以其理而言之，則萬物一原，固無一物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤，而有所不能齊』者，蓋以此也。然其氣雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有；理雖有所謂同，而得之以為性者，人則獨異於物。故為知覺、為運動者，此氣也；為仁義、為禮智者，此理也。知覺運動，人能之，物亦能之；而仁義禮智，則物固有之，而豈能全之乎？今告子乃欲指其氣而遺其理，梏於其同者，而不知其所謂異者，此所以見辟於孟子。而先生於《集注》，則亦以為『以氣言之，則知覺運動，人物若不異；以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全也』。於此則言氣同而理異者，所以見人之為貴，非物之所能並；於彼則言理同而氣異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得為也，以是觀之，尚何疑哉！有以《集注》《或問》異同為疑者，答之如此，未知是否？」先生批云：「此一條論得甚分明，昨晚朋友正有講及此者，亦已略為言之，然不及此之有條理也。」 這一段討論理氣同異的關係，是何等的明白透徹。太極是指理而言，二氣是指氣而言。人物之生，俱本乎太極，這是就理說，所謂同也。二氣交感，萬變不齊，這是就氣說，所謂異也。人物之性，稟受於理，這是同而非異，所以說，「萬物一原，固無一物貴賤之殊」。人物之形，稟受於氣，這是異而非同，所以說，「得其正且通者為人，得其偏且塞者為物」。晦庵說明理同氣異，則謂：「人物之生，天賦之以此理，未嘗不同。但人物之稟受，自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓，將碗去取，只得一碗！至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。」這是就「萬物一原」說。晦庵說明氣同理異，則謂：「自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。」這是就「萬物異體」說。所以他說： 以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。（《學的》） 又說： 論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。（《學的》） 然則氣和理是兩個對立的東西嗎？卻又不然。他說： 天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。（《學的》） 又說： 有是理必有是氣，不可分說。都是理，都是氣，哪個不是理，哪個不是氣。（《語類》） 原來理和氣是不能分說的，「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」，這一句話，把理和氣的關係，說得是何等的明白了。理和氣雖然不能分說，但是晦庵卻認定理在氣中。他說： 人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理，而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。（《語類》） 又說： 此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。（《語類》） 「故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。」「理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處。」晦庵在這兩段話裡面，很明顯地告訴我們：理在氣中。不過他以為理雖在氣中，卻仍以理為主。他說：「有是理便有是氣，但理是本。」（《語類》）又說： 天道流行，發育萬物，有理而後有氣，雖是一時都有，畢竟以理為主。（《語類》） 理和氣雖一時都有，卻仍以理為主。於此，我們可以看出晦庵的思想，依舊是「理一元論」的立場。 晦庵論性，也是根據理和氣的觀點。他提出一個天地之性和氣質之性的分別來。他說： 論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性，氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。（《語類》） 在這一段話裡面，含著四層意思。第一，他告訴我們，天地之性是理，氣質之性是理與氣雜。第二，他認為：「未有此氣，已有此性，氣有不存，而性卻常在。」這與他所說的「論萬物之一原，則理同而氣異」相發明。第三，他說：「雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。」這與他所說的「有是理必有是氣，不可分說。都是理，都是氣，哪個不是理，哪個不是氣」的話，似乎是衝突，其實不然，因為他又說過：「觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。」第四，他告訴我們，理雖在氣中，卻仍以理為主。說明了上述幾點之外，他便作出這樣的結論： 有天地之性，有氣質之性。天地之性，則太極本然之妙，萬殊而一本者也。氣質之性，則二氣交運而生，一本而萬殊者也。（《學的》） 「太極本然之妙」，是指理而言，所以認為是天地之性；「二氣交運而生」，是指氣而言，所以認為是氣質之性。「萬殊而一本」，就是他所說的「於彼則言理同而氣異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得為」。「一本而萬殊」，就是他所說的「於此則言氣同而理異者，所以見人之為貴，非物之所能並」。但氣質之性何以是「一本而萬殊」呢？《語類》上這樣寫著： 問：「氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否？」曰：「非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所遮蔽，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理，至於禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至於獼猴形狀類人，便最靈於他物，只不會說話耳。」（《語類》） 天命之性無偏全，氣質之性有昏濁，這是由於被形體所拘的緣故。既被形體所拘，則所得之氣雖同，而理實各異。物之蔽隔甚者，無可通處；虎狼、豺獺、蜂蟻，只通一隙之光；獼猴雖靈於他物，然終不若人。這便是「氣同而理異」的道理，所以晦庵對於氣質之性，也看得非常重要。他說： 才說性時，便有些氣質在里。若無氣質，則這性亦無安頓處。所以繼之者只說得善，到成之者便是性。（《語類》） 又說： 孟子未嘗說氣質之性，程子論性，所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知氣質之性耳。（《語類》） 天地之性是理，氣質之性是理與氣雜，理雖在氣中，然而依舊以理為主。我們把握了這一點去觀察晦庵的思想，便無難處。 （三）修養的方法 李正叔批評晦庵的思想，有幾句扼要的話，他說： 先生之道之至，原其所以臻斯閾者，無他焉，亦曰，主敬以立其本，窮理以致其知，反躬以踐其實。而敬者，又貫通乎三者之間，所以成始而成終也。（《學的》） 主敬以立其本，是指涵養的功夫而言；窮理以致其知，是指致知的功夫而言；反躬以踐其實，是指力行的功夫而言。這三句話，把晦庵的修養方法，包括無餘。 現在我們先研究晦庵的涵養的功夫。晦庵說： 舊讀程子之書有年矣，而不得其要，比因講《中庸》首章之旨，乃知「涵養須用敬，進學則在致知」者，兩言雖約，其實入德之門，無逾於此。（《學的》） 「涵養須用敬，進學則在致知」二語，成為晦庵思想的骨幹。所以晦庵的涵養功夫，特別看重一個敬字，他說： 人之為學，千頭萬緒，豈可無本領？此程夫子所以有持敬之語。（《學的》） 敬字功夫，乃聖門第一義。（《學的》） 自古聖賢，自堯舜以來，便說個敬字。孔子曰：「修己以敬。」此是最緊要處。（《學的》） 又說： 敬之一字，聖學之所以成始而成終者也。為小學者，不由乎此，固無以涵養本原，而謹夫灑掃應對進退之節，與夫六藝之教。為大學者，不由乎此，亦無以開發聰明，進德修業，而致夫明德新民之功。是以程子發明格物之道，而必以是為說焉。（《學的》） 敬字在晦庵看來，是一種成始成終的功夫。學之始，要有敬字功夫，才能著手；學之終，更要有敬字功夫，才能完成。小學的灑掃應對進退之節以及六藝之教，是以敬字功夫為涵養本原；大學的開發聰明，進德修業，以及明德新民之功，是以敬字功夫為格物之道。所以晦庵認「敬字功夫，乃聖門第一義」。敬字功夫在聖門中為什麼這樣重要呢？晦庵說： 敬者，一心之主宰，萬事之本根也。（《學的》） 敬何以是一心的主宰？他說： 儼然端莊，執事恭恪時，此心如何？怠惰頹靡，渙然不收時，此心如何？試於此審之，則知內外未始相離，而所謂莊整齊肅者，正所以存其心也。（《學的》） 儼然端莊，執事恭恪，便是敬的表現；怠惰頹靡，渙然不收，便是不敬的表現。有諸內必形諸外，反之，形諸外必有諸內，內外本是相即不離的，所以說「莊整齊肅，正所以存其心」。有人問晦庵，敬如何用功？他答道：「只是內無妄思，外無妄動。」又問下手功夫，他說：「只是要收斂此心，莫要走作。」（《學的》）這兩次的答話，都是從「一心的主宰」著眼的，無怪他說： 人之心，惟敬則常存，不敬則不存。（《學的》） 敬何以又是萬事的本根呢？晦庵說： 敬之一字，萬善根本，涵養省察，格物致如，種種功夫，皆從此出，方有據依。（《學的》） 又說： 聖賢之學，徹頭徹尾，只是一敬字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。（《學的》） 致知的功夫，看重專一，只有敬，才能夠專一。晦庵說： 賢輩但知有營營逐物之心，不知有真心，故識慮皆昏。觀書察理，皆草草不精。眼前易曉者，亦看不見，皆由此心雜而不一故也。所以前輩語初學者必以敬。曰，未有致知而不在敬者。今未知反求諸心，而胸中方且叢雜錯亂，未知所守，持此雜亂之心，以觀書察理，故凡功夫皆一偏一角做去，何緣會見得全理。某以為諸公莫若且收斂身心，盡掃雜慮，令其光明洞達，方能作得主宰，方能見理。不然，亦終歲而無成耳。（《語類》） 「叢雜錯亂」，當然是不專一，這是由於不敬的緣故，如何能做到「見得全理」的致知功夫？所以要說「未有致知而不在敬者」。力行的功夫，看重切實，只有敬，才能夠切實。晦庵說： 學固不在乎讀書，然不讀書則義理無由明，要之，無事不要理會，無書不要讀。若不讀這一件書，便闕了這一件道理，不理會這一事，便闕這一事道理。要他底須著些精彩方得，然泛泛做又不得。故程先生教人以敬為本，然後心定理明。（《語類》） 「泛泛做」，當然是不切實，這也是由於不敬的緣故。如何能做到「心定理明」的力行功夫？所以要說「以敬為本，然後心定理明」。我們既已知道致知力行，都離不了一個敬字，那麼，涵養省察，格物致知種種功夫，皆是由敬而出，更可瞭然。所以晦庵認為，敬之一字是「萬善根本」。不過「敬」的功夫，在無事時和有事時，各有不同。晦庵說： 無事時，敬在裡面；有事時，敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也。（《學的》） 又說： 方其無事，而存諸中不懈者，敬也；及其應物，而酬酢不亂者，亦敬也。（《學的》） 存諸中不懈者，指心而言，這是無事時的敬；應物酬酢不亂者，指理而言，這是有事時的敬。可見無論有事無事，敬的功夫總是不可間斷的。上面已經說了許多關於敬的修養的話，不過「敬」之一字，究竟應該作怎樣的解釋呢？晦庵說：「敬者，主一無適之謂。」（《學的》）又說： 自秦以來，無人識敬字，至程子方說得親切。曰，主一之謂敬，無適之謂一。故此合言之。（《學的》） 有人問主一無適，晦庵答道： 主一，只是心專一；無適，只是不走作。如讀書時只讀書，著衣時只著衣。理會一事，只理會一事；了此一件，又作一件。（《學的》） 主一無適，就是「收斂此心」「存其心」「專一」「莫要走作」之意，這是晦庵對「敬」之一字所下的解釋。但是晦庵有時又從外表方面去說明。他說： 持敬之說，不必多言，但熟味整齊嚴肅，威儀儼恪，動容貌，整思慮，正衣冠，尊瞻視，此等數語，而實加工焉。則所謂直內，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表里如一矣。（《學的》） 程夫子教人持敬，不過以整衣冠，齊容貌為先。（《學的》） 又說： 動容貌，整思慮，則自然生敬，只此便是下手用功處。（《學的》） 但是無論怎樣注重外表，而內心的表現總是重要的，不過，外表之尊崇乃所以增加內心的力量。你看晦庵下面的話自知： 或問：「所謂敬者，若何而用力？」朱子曰：程子於此，嘗以主一無適言之矣，嘗以整齊嚴肅言之矣。至其門人謝氏之說，則又有所謂常惺惺法者焉。尹氏之說，則又有所謂其心收斂，不容一物者焉。此數說足以見其用力之方矣。（《學的》） 所謂「主一無適」，「常惺惺法」，「其心收斂，不容一物」，哪一種不是反求諸內的功夫？我們不僅要業業兢兢，而且要不間斷地業業兢兢，所以晦庵答覆他人問敬，便這樣說： 一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷。（《語類》） 然則我們只要死守著「主一無適」，就可算做到了圓滿的地步嗎？卻又不然。晦庵說： 敬，有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟後，敬便有義，義便有敬，靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義……須敬義夾持，循環無端，則內外透澈。（《語類》） 晦庵認為只守著主一之敬，是死敬，不是活敬。我們要能遇事濟之以義，辨其是非，才算是活敬。所以他更提出一個義字來。他以為我們在靜的時候，是要察其敬與不敬；但在動的時候，就要察其義與不義了。有人問，存養須用靜否？他說： 不必然，孔子卻都就用處教人做功夫。（《學的》） 就用處教人做功夫，正是叫我們遇事濟之以義，辨其是非，不可僅僅死守著主一之敬。所以晦庵說： 方未有事時，只得說敬以直內，若事物之來，當辨別一個是非，不成只管敬去，敬義不是兩事。（《語類》） 敬者，守於此而不易之謂；義者，施於彼而合宜之謂。（《語類》） 敬要回頭看，義要向前看。（《語類》） 又說： 涵養須用敬，處事須是集義。（《語類》） 不過敬和義，雖有內外之分，靜動之別，但是並非兩事。他說： 敬義只是一事。如兩腳立定是敬，行才是義；合目是敬，開眼見物便是義。（《學的》） 所以晦庵認為： 「敬以直內，義以方外」八個字一生用之不窮。（《學的》） 我們果能做到敬義夾持，內外透徹的地步，那麼，對於敬之一字的功夫，可以算得圓滿成熟了。有了如此的涵養，當然不難達到「欲寡理明」的境地。晦庵說： 敬，則天理常明，自然人慾懲窒消治。（《學的》） 敬，則欲寡而理明，寡之又寡，以至於無，則靜虛動直，而聖可學矣。（《學的》） 又說： 人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處。（《語類》） 我們如果透徹上述各點，就可以做到「吾心湛然，天理粲然」的境地了。 以上是說明晦庵的涵養的功夫。 其次，我們要研究晦庵的致知的功夫。晦庵對於「格物」「致知」和「窮理」這幾個名詞，常常地說到。它們的關係，究竟怎樣？晦庵說： 窮理以虛心靜慮為本，人入德處，全在格物致知。（《學的》） 格物是零細說，致知是全體說。（《學的》） 格物以理言，致知以心言。（《學的》） 又說： 《大學》不說窮理，只說格物，要人就事物上理會。（《學的》） 格物致知，只是一事。格物是零細的，就散在萬物之理說；致知是全體的，就管乎天下之理的心說。格物致知，是入德的下手功夫。格物致知和窮理，實際上是說明同一的關係。《大學》只說格物，不說窮理，其實說格物之處，正是說窮理之處。「窮理以致其知」，可見窮理和致知，並非兩事。不過窮理的下手功夫，在於格物；窮理的目的，則在致知。我們研究晦庵的致知功夫，只要看他對窮理的說明，就可以知道。為什麼要窮理呢？晦庵說： 窮理者，欲知事物之所以然，與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不繆。（《學的》） 知其所以然，就致知言；知其所當然，就力行言。致知和力行，都是窮理的目的。只有真正窮理的人，然後能致知；只有窮理以致知的人，然後能力行。窮理的目的既是這樣重要，所以晦庵特別看重窮理。他說： 萬事皆在窮理後，經不正，理不明，看如何地持守，也只是空。（《語類》） 何以認為不窮理則持守是空呢？《語類》上這樣記著： 王子充問：「某在湖南，見一先生，只教人踐履。」曰：「義理不明，如何踐履？」曰：「他說行得便見得。」曰：「如人行路不見，便如何行？今人多教人踐履，皆是自立標緻去教人，自有一般資質好底人，便不須窮理格物致知。聖人作個《大學》，便使人齊入於聖賢之域，若講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。」 「義理不明，如何踐履？」這是晦庵窮理的中心思想。他認為一個不明義理而去踐履的人，和一個看不見路而去走路的人的情形是一樣的。所以他認「萬事皆在窮理後」。但是窮理不是一日所能窮得盡的，也不是一窮便了的。他說： 程先生曰，窮理者，非謂必盡窮天下之理，又非謂只窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。（《語類》） 又說： 自一身之中，以至萬物之理，理會得多，自當豁然有個覺處。與人務博者，卻要盡窮天下之理；務約者，又謂反身而誠，則天下之物，無不在我，此皆不是。（《語類》） 「謂必盡窮天下之理」的務博者，和「謂只窮得一理便到」的務約者，都不能算真正知道窮理的功夫。窮理的功夫，是要「理會得多」。「理會得多」，「才豁然有個覺處」。所以他說：「窮理須有先後緩急，久之亦要窮盡。」（《學的》）又說： 窮理且令有切己功夫。若只泛窮天下萬物之理，不務切己，即遺書所謂游騎無歸矣。（《學的》） 「窮理且令有切己功夫」，這是何等鞭辟入裡之談。晦庵處處看重切己功夫，正是晦庵的大過人處。不過窮理究竟要如何著手呢？晦庵便提出一個讀書的問題來。他說： 窮理之要，必在於讀書；讀書之法，莫貴於循序而致精；而致精之本，則又在於居敬而持志。（《學的》） 在這裡，晦庵提出了三個步驟：第一，是窮理之要；第二，是讀書之法；第三，是致精之本。他以為讀書，是窮理之要；循序而致精，是讀書之法；居敬而持志，是致精之本。他說： 讀書以觀聖賢之意，因聖賢之意，以觀自然之理。（《語類》） 學固不在乎讀書，然不讀書則義理無由明。（《語類》） 讀書已是第二義，蓋人生道理，合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經歷見得許多，聖人是經歷見得許多，所以寫在冊上與人看。而今讀書，只是要見得許多道理，及理會得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得來。（《語類》） 又說： 古人設教，自灑掃應對進退之節，禮樂射御書數之文，必皆使之抑心下氣，以從事其間而不敢忽，然後可以銷磨其飛揚倔強之氣，而為入德之階。今既無此矣，惟有讀書一事，尚可以為懾服身心之助。（《學的》） 晦庵雖然說「讀書已是第二義」，「學固不在乎讀書」，但是他認為讀書有兩種作用。一方面可以為懾服身心之助，另一方面又可以見得許多道理。道理既「皆是自家合下元有底，不是外面旋添得來」的，所以需要懾服身心，「以銷磨其飛揚倔強之氣」。書冊上既是寫著聖賢人許多的經歷，所以需要讀書以觀聖賢之意，「因聖賢之意，以觀自然之理」。有了這兩種作用，當然晦庵看重讀書。無怪他說「窮理之要，必在於讀書」了。晦庵對於讀書的方法，提出兩點意見來，一為循序，即不求速之意；一為致精，即熟讀之意。他說： 讀書之法，在循序而漸進，熟讀而精思。（《學的》） 我們先看晦庵所講的循序而漸進的讀書方法。他說： 字求其訓，句索其旨。未得於前，則不敢求其後；未通乎此，則不敢志乎彼。（《學的》） 且讀一書，先其近而易知者，字字考驗，句句推詳，上句了然後及下句，前段了然後及後段。（《學的》） 先須讀得正文，記得註解，成誦精熟，注中訓釋文意事物名義，發明經旨，有相穿紐處，一一認得，如自己做出來一般，方能玩味反覆，向上有通透處。（《學的》） 又說： 讀書看義理，須是胸次放開，磊落明快。恁地去，第一不可先責效，才責效便有憂愁底意，只管如此，胸中便結聚一餅子不散。今且放置閒事，不要閒思量，只專心去玩味義理，便會心精，心精便會熟。（《語類》） 「不可先責效」，「未得於前，不敢求其後；未通乎此，不敢志乎彼」，這些都是晦庵的循序而漸進的功夫。他是希望我們能夠「一一認得，如自己做出來一般」的。他是要我們不責效，「專心去玩味義理」的。所以他主張： 寧詳毋略，寧下毋高，寧拙毋巧，寧邇毋遠。（《學的》） 我們再看晦庵所說的熟讀而精思的讀書方法。他說： 先須熟讀，使其言皆若出於吾之口；繼以精思，使其意皆若出於吾之心。（《學的》） 學者只是要熟，功夫純一而已。讀時熟，看時熟，玩味時熟。（《學的》） 聖賢之言，常將來眼頭過，口頭轉，心頭運。（《學的》） 又說： 古人讀書與今人異，如孔門學者，於聖人才問仁、問智，終身事業已在此。令人讀書，仁、義、禮、智總識，而卻無落泊處，此不熟之故也。（《學的》） 晦庵對於讀書是非常地看重一個熟字，所謂熟，就是功夫純一而已。功夫怎樣可以純一呢？他要我們讀時、看時、玩味時，都要熟。怎樣才能夠熟呢？他認為只有「常將來眼頭過，口頭轉，心頭運」。達到了怎樣的程度，才算得是熟呢？他以為須要做到「其言皆若出於吾之口」，「其意皆若出於吾之心」。凡是讀書無落泊處的人，都是不熟的緣故。熟了以後又怎樣呢？他說： 學者須是熟，熟時一喚便在目前；不熟時，須著旋思索到，思索得來，意思已不如初了。（《語類》） 心熟後自然有見理處。熟則心精微，不見理只緣是心粗。（《語類》） 且如百工技藝，也只要熟，熟則精，精則巧。（《語類》） 又說： 讀書初勤敏著力，仔細窮究，後來卻須緩緩溫尋，反覆玩味，道理自出。又不得貪多欲速，直須要熟，功夫自熟中出。（《語類》） 原來熟了以後，是能夠做到「一喚便在目前」，「自然有見理處」，「熟則精，精則巧」的地步，因為功夫是自熟中出來的。所以晦庵說：「某常謂此道理無他，只是要熟。」（《語類》）又說： 今學者若已曉得大義，但有一兩處阻礙說不去，某這裡略些數句發動，自然曉得。今諸公蓋不曾曉得，縱某多言何益？無他，只要熟看熟讀而已，別無方法也。（《語類》） 但是有許多人何以不能做到精熟的地步？這是由於喜博不求精的緣故。他說： 今人讀書，務廣而不求精。刻苦者，迫切而無從容之樂；平易者，泛濫而無精約之功。兩者之病雖殊，然其所以受病之源則一而已。（《學的》） 在《朱子語類》上另有一段與此相同的記載： 山谷與李幾仲帖云：「不審諸經諸史，何者最熟？大率學者喜博而常病不精，況泛濫百書，不若精於一也。有餘力然後及諸書，則涉獵諸篇，亦得其精。蓋以我觀書，則處處得益；以書博我，則釋卷而茫然。」先生深喜之，以為有補於學者。 晦庵既認為不精熟的緣故，是由於務廣喜博，當然務廣喜博的人，不能做到「其言若出於吾之口，其意若出於吾之心」。這正是所謂：「以書博我，則釋卷而茫然。」晦庵對於讀書，既然看重循序，看重致精，所以他總論讀書的方法，說道： 嚴立功程，寬著意思，久之自當有味，不可求欲速之功也。（《學的》） 嚴立功程，就致精而言；寬著意思，就循序而言。這八個字，可以表現出晦庵讀書的精神。無怪他說： 大凡看文字，少看熟讀，一也；不要鑽研立說，但要反覆體驗，二也；埋頭理會，不要求效，三也。三者，學者當守此。（《語類》） 這幾句話，可以看作「讀書之法，莫貴於循序而致精」的解說。現在我們要討論第三個步驟，便是居敬而持志，何以是致精之本？晦庵說： 古者小學已自暗養成了，到長來已自有聖賢坯模，只就上面加光飾。如今全失了小學功夫，只得教人且把敬為主，收斂身心，卻方可下功夫。（《語類》） 因為以敬為主，收斂身心，然後讀書時才能夠虛心，才能夠有所疑，才能夠攻破大處。晦庵說： 讀書先且虛心考其文詞指意所歸，然後可以要其義理之所在。近見學者多先立己見，不問經文向背之勢，而橫以義理加之，其說雖不倍理，然非經文本意。（《學的》） 觀書但當虛心平氣，以徐觀義理之所在。如其可取，雖世俗庸人之言，有所不廢；如其可疑，雖或傳以為聖賢之言，亦須更加審擇。（《學的》） 又說： 虛心切己。虛心，則見道理明；切己，自然體認得出。（《語類》） 讀書的時候，第一要虛心。虛心才能對書中道理，看得明切，才能有所懷疑，疑則深入，見理然後精細。晦庵說： 學者貪做功夫，便看得義理不精，讀書須是仔細，逐句逐字，要見著落，若用工粗鹵，不務精思，只道無可疑處，非無可疑，理會未到，不知有疑爾。（《語類》） 讀書始讀未知有疑，其次則漸漸有疑，中則節節是疑，過了這一番後，疑漸漸釋，以至融會貫通，都無可疑，方始是學。（《學的》） 又說： 無疑者須要有疑，有疑者卻要無疑。（《學的》） 疑，是疑問，是提出問題。凡是一個善於讀書的人，第一步要能提出問題，第二步要能解決問題。能提出問題，是讀書精細處，能解決問題，是讀書有得處。但是一個初讀書的人，往往不知何處可疑。須要讀書既久，學養日深，才能由無疑到有疑，再由有疑到無疑。「無疑者須要有疑」，是指提出問題而言；「有疑者卻要無疑」，是指解決問題而言。我們一定要做到這個地步，然後讀書能有所得。我們既已虛心而且有所疑，但是還要能攻破大處，方可造到致精的地步。晦庵說： 學須先理會那大底，理會得大底了，將來那裡面小底，自然通透，今人卻是理會那大底不得，只去搜尋裡面小小節目。（《語類》） 晦庵又說： 學問須是大進一番，方始有益。若能於一處大處攻得破，見那許多零碎，只是這一個道理，方是快活。然零碎底非是不當理會，但大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活。（《語類》） 「學須先理會那大底」，「能於一處大處攻得破」，「方始有益」。這是晦庵讀書有得之言。但是怎樣才能攻破大處呢？晦庵以為須要以敬為主，收斂身心；須要虛心；須要能有所疑。因為收斂身心，才能專一；虛心，才能見理；有所疑，才能有所獲。到這時自然可以理會大底，攻破大處了。晦庵說： 讀書須是看著他那縫罅處，方尋得道理透徹。若不見得縫罅，無由入得。看見縫罅時，脈絡自開。（《語類》） 「讀書須是看著他那縫罅處」，這隻有心境專一、仔細反覆的人，才能做到。所以晦庵看重居敬，認居敬為致精之本。晦庵何以又看重持志呢？我們只要看他論科舉和讀書兩事，就可以知道。他說： 士人先要分別科舉與讀書兩件，孰輕孰重。若讀書上有七分志，科舉上有三分，猶自可；若科舉七分，讀書三分，將來必被他勝卻。況此志全是科舉，所以到老全使不著，蓋不關為己也。聖人教人，只是為己。（《語類》） 又說： 非是科舉累人，自是人累科舉。若高見遠識之士，讀聖賢之書，據吾所見，而為文以應之，得失利害，置之度外，雖日日應舉，亦不累也。居今之世，使孔子復生，也不免應舉，然豈能累孔子耶？（《語類》） 有人問科舉之業妨功否？晦庵答道： 程先生有言，不患妨功，惟恐奪志。（《語類》） 晦庵以為科舉本沒有什麼累人之處，但是因科舉而奪志，那就有累於人了。所以他特別看重持志兩字。他說： 為學先須立志。志既立，則學問可次第著力。立志不定，終不濟事。（《學的》） 書不記，熟讀可記；義不精，細思可精。惟有志不立，直是無著力處。只如而今貪利祿而不貪道義，要作貴人而不要作好人，皆是志不立之病。（《學的》） 又說： 孔子只十五歲時，便斷然以聖人為志矣。志字最有力，要如饑渴之於飲食，才悠悠便是志不立。（《學的》） 立志不是一件容易的事體，是須要下一番堅卓不拔的功夫，因為「才悠悠便是志不立」了。只有立志的人，學問才可以次第著力，假使「志不立，直是無著力處」。所以晦庵認為持志也是致精之本。這是對於晦庵所說「致精之本，則又在於居敬而持志」的解說。晦庵看重讀書，正是看重窮理，也就是他的致知的功夫。 以上說明了晦庵致知的功夫。 再次，我們要研究晦庵的力行的功夫。晦庵看重涵養，看重致知，同時也看重力行。他說：「既涵養又須致知，既致知又須力行，亦須一時並了。非謂今日涵養，明日致知，後日力行也。」（《學的》）又說： 學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實。（《語類》） 涵養、致知和力行，只不過是一件事體的幾個階段，所以晦庵認為「須一時並了」。不過同時我們也要知道，知比學重要，行又比知重要。然而「知」和「行」終是不可偏廢的。晦庵說：「知與行，常相須。如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。」（《學的》）又說： 致知力行，用功不可偏，偏過一邊，則一邊受病。如程子云：「涵養須用敬，進學則在致知。」分明自作兩腳說，但只要分先後輕重。論先後，當以致知為先；論輕重，當以力行為重。（《語類》） 為什麼說「論先後，知為先」呢？晦庵說： 人之一身，應事接物，無非義理之所在，人雖不能盡知，然要在力行其所已知，而勉求其所未至。（《學的》） 又說： 須是說得分明，然後行得分明。（《學的》） 「力行其所已知，勉求其所未至」，這是告訴我們知然後能行。所以晦庵肯定地主張「須是說得分明，然後行得分明」。《語類》上有兩段說明力行的話，頗切實： 時舉云：「如此者，不是知上功夫欠，乃是行上全然欠耳。」曰：「也緣知得不實，故行得無力。」或問：「力行如何是淺近語？」曰：「不明道理，只是硬行。」又問：「何以為淺近？」曰：「他只是見聖賢所為，心下硬愛依他行，這是私意，不是當行。若見得道理時，皆是當恁地行。」 力行，不重「硬行」，及重「當行」。「硬行」，是由於不明道理，「當行」，則能見得道理。所以一個知得不實的人，當然要行得無力了。為什麼又說「論輕重，行為重」呢？晦庵說： 曾子之學，大抵力行之意多。（《學的》） 聖賢心事，今只於紙上看，如何見得？（《學的》） 須反來就自家身上推究。（《學的》） 聖賢心事，不是一種空洞的話語，是他們在力行裡面，所得到的實際的經驗。假使我們僅僅在紙上看聖賢的心事，那一定要錯看了。我們要把聖賢所說的話語，拿來力行，就自家身上推究，才能看出聖賢的心事。所以晦庵認「曾子之學，力行之意為多」。晦庵說明自己講學的態度是這樣： 某此間講說時少，踐履時多。事事都用你自去理會，自去體察，自去涵養。書用你自去讀，道理用你自去究索。某隻是做得個引路底人，做得個證明底人，有疑難處，同商量而已。（《語類》） 「自去理會，自去體察，自去涵養」，這是一種力行的功夫，只有在力行裡面，才能夠真有所得。所以他說： 文義乃是躬行之門路；躬行乃是文義之事實。（《語類》） 因此晦庵下「行」的定義說：「存之於中謂理，得之於心為德，發見於行事為百行。」（《語類》）又說： 以其得之於心，故謂之德；以其行之於身，故謂之行。（《學的》） 「存之於中謂理」，是就涵養而言；「得之於心為德」，是就致知而言；「發見於行事為百行」，是就力行而言。晦庵認「行」是「發見於行事」，是「行之於身」，可見晦庵也很看重行。晦庵對於力行提出三個意見：第一是反躬，第二是務實，第三是存天理、去人慾。反躬是力行的功夫，務實是力行的要件，存天理、去人慾是力行的目的。晦庵說： 反躬以踐其實。（《學的》） 原來反躬的目的，是在踐其實。有人問，所謂格物致知之學，與世之所謂博物洽聞者，奚以異？晦庵答道： 此以反身窮理為主，而必究其本末是非之極至。彼以徇外夸多為務，而不核其表里真妄之實然。必究其極，是以知愈博而心愈明；不核其實，是以識愈多而心愈窒。此正為人為己之分，不可不察也。（《學的》） 格物致知，是一種為己的功夫；博物洽聞，是一種為人的功夫。前者「必究其本末是非之極至」，而以「反身窮理為主」，當然是「知愈博而心愈明」了；後者「不核其表里真妄之實然」，而以「徇外夸多為務」，當然是「識愈多而心愈窒」了。所以晦庵說： 讀書不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上推究。秦、漢以後，無人說到此，亦只是一向去書冊上求，不就自家身上理會。自家見未到聖人，先說在那裡，自家只借他言語，來就身上推究始得。（《語類》） 「讀書不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上推究」始得，這正是晦庵看重「反躬以踐其實」之處。但是反躬的功夫，不是一件容易的事體。他說： 講學固不可無，須是更去自己分上做功夫。若只管說，不過一兩日，都說盡了，只是功夫難。且如人雖知此事，不是不可為，忽然無事，又自起此念。又如臨事時，雖知其不義，不要做，又卻不知不覺自去做了，是如何？又如好事，初心本是要做，又卻終不肯做，是如何？蓋人心本善，方其見善欲為之時，此是真心發見之端，然才發，便被氣稟物慾，隨即蔽錮了，不教他發，此須自去體察存養。看得此，最是一件大功夫。（《語類》） 體察存養，不是一件容易做到的事體，最是一件大功夫。晦庵說： 其存之也虛而靜；其發之也果而確；其用之也，應事接物而不窮；其守之也，歷變履險而不易。（《學的》） 這種存、發、用、守的功夫，是何等的重要！但是怎樣才可以做到呢？晦庵認為只有收斂身心之一法。他說： 人常須收斂個身心，使精神常在這裡，似擔百十斤擔相似，須硬著筋骨擔。（《語類》） 又說： 學者為學，未問真知與力行，且要收拾此心，令且個頓放處，若收斂都在義理上安頓，無許多胡思亂想，則久久自於物慾上輕，於義理上重。須是教義理心重於物慾，如秤令有低昂，即見得義理自端的，自有欲罷不能之意，其於物慾自無暇及之矣。苟操舍存亡之間，無所主宰，縱說得，亦何益。（《語類》） 在晦庵的意思，是叫我們收斂身心，都在義理上安頓，能夠使精神常在這裡，硬著筋骨去擔負重擔。所以他特別看重反躬，看重存養。無怪他說： 持養之說，言之，則一言可盡；行之，則終身不窮。（《語類》） 晦庵的力行的功夫，是非常看重務實的，我們只要看他臨終時的一番談話，就可以看出他的務實的精神。 朱子疾且革，諸生入問疾。朱子起坐曰：「誤諸君遠來，然道理亦止是如此。但相率下堅苦功夫，牢固著足，方有進步處。」（《學的》） 「相率下堅苦功夫，牢固著足」，這是晦庵的務實的精神，也是晦庵的成功的秘訣。晦庵曾自白讀書用功之難： 某舊時用心甚苦。思量這道理，如過危木橋子，相去只在毫髮之間，才失腳，便跌落下去，用心極苦。（《語類》） 何以晦庵要如此地自苦呢？他說： 看來前輩以至敏之才，而做至鈍底功夫；今人以至鈍之才，而欲為至敏底功夫，涉獵看過，所以不及古人也。（《語類》） 原來晦庵之所以務實，晦庵之所以自苦，都是由於他的那種「牢固著足」，「做至鈍底功夫」的精神而來。所以晦庵對寒泉之和昌父兩人辭別時的贈言，只有務實兩字。 寒泉之別，請所以教。曰：「講論只是如此，但須務實。」請益。曰：「須是下真實功夫。」未幾，復以書來，曰：「臨別所說務實一事，途中曾致思否？今日學者不能進步，病痛全在此處，不可不知也。」（《語類》） 昌父辭，請教。曰：「當從實處做功夫。」（《語類》） 但是怎樣才能做到務實的功夫呢？晦庵提出「克己」兩字來。他說： 孟子更說甚性善與浩然之氣，孔子便全不說，便是怕人有走作，只教人克己復禮。到克盡己私，復還天理處，自是實見得這個道理，便是貼實底聖賢……聖人說克己復禮，便是真實下功夫。一日克己復禮，施之於一家，則一家歸其仁；施之於一鄉，則一鄉歸其仁；施之天下，則天下歸其仁，是真實從手頭過。（《語類》） 有人問，聖賢大公固未敢請，學者之心，當如何？晦庵答道： 也只要存得這個在，克去私意這兩句，是有頭有尾說話。（《語類》） 「克盡己私，復還天理」，「存得這個在，克去私意」，這是晦庵所時時牢記著的。所以力行的功夫，結果不得不歸結到他所主張的「存天理去人慾」上面去。他說： 人之一心，天理存則人慾亡，人慾勝則天理滅，未有天理人慾夾雜者，學者須要於此體認省察之。（《語類》） 大抵人能於天理人慾界分上，立得腳住，則盡長進在。（《語類》） 人只有個天理人慾，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也。（《語類》） 天理和人慾，是不能夾雜的。天理存，人慾亡；人慾勝，天理滅。我們做功夫的要點，就在於對此天理和人慾的界分上，能夠立得住腳，加以一番體認省察的功夫，然後有所長進。所以他說： 《動箴》「曠順理則裕，從欲惟危」兩句，最緊要，這是生死路頭。（《學的》） 但是天理和人慾之分甚微。他說： 天理人慾，同行異情。循理而公於天下者，聖賢之所以盡其性也，縱慾而私於一己者，眾人之所以滅其天也。二者之間，不能以發，而其是非得失之歸，相去遠矣。（《學的》） 天理人慾之分，只爭些子，故周先生只管說幾字。然辨之又不可不早，故橫渠每說豫字。（《語類》） 惟其天理人慾之分甚微，故不能不看重一個幾字。惟其辨別此幾微之分的天理人慾，不可不早，故不能不看重一個豫字。晦庵說： 幾者，動之微，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這裡理會。若到發出處，便怎生奈何得。（《學的》） 微動之初，是非善惡，於此可見。一念之生，不是善，便是惡。（《學的》） 幾微之間，善者，便是天理；惡者，便是人慾。才覺如此，便存其善去其惡可也。（《學的》） 戒懼是防之於未然，以全其體；謹獨是察之於將然，以審其幾。（《學的》） 戒懼，是「豫」字的功夫，是要防之於未然，目的在於「全其體」。謹獨，是「幾」字的功夫，是要察之於將然，目的在於「審其幾」。「豫」字是一種靜的功夫，所以看重存養；「幾」字是一種動的功夫，所以看重省察。晦庵說： 存養是靜功夫，省察是動功夫。（《學的》） 靜，而不知所以存之，則天理昧而大本有所不立矣；動，而不知所以節之，則人慾肆而達道有所不行矣。（《學的》） 天理是心之本有的，屬於靜的方面，所以看重「存」，所以晦庵主張「存天理」。人慾是動而後生的，屬於動的方面，所以看重「節」，所以晦庵主張「去人慾」。他說： 修德之實，在乎去人慾，存天理，不必聲色貨利之娛，宮室觀游之侈也。但存諸心，小失其正，便是人慾。（《學的》） 又說： 耳目口鼻四肢之欲，雖人所不能無，然多而不節，未有不失其本心者，學者所當深戒也。（《學的》） 晦庵對天理人慾的解釋，有一種頗奇特的見解，他拿活心死心去解釋。他說： 心要活，活是生活之活，對著死說。活是天理，死是人慾，周流無窮，活便能如此。（《語類》） 有人問，程子所說的「要息思慮，便是不息思慮」，怎講？晦庵說： 思慮息不得，只敬，便都沒了。（《語類》） 晦庵認為只有敬之一字，可以做到一切的功夫。當然存天理去人慾的功夫，也不能離開一個敬字。他說： 敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至於無，則靜虛動直，而聖可學矣。（《學的》） 晦庵希望我們以敬的功夫，做到欲寡理明的地步，做到「寡之又寡，以至於無」的地步，這便是他所認為「聖可學」的功夫。 關於晦庵思想的體系，略如上述。現在擇要加以批判。 三、晦庵思想的批判 晦庵的思想是融合儒、道、釋三家思想而成的，又為周、張、二程諸人思想之集大成者，在中國思想界確實是個有數的人物。儒家思想在中國社會上已經占了很長久的歷史，可是自晦庵產生以後，儒家的地位更特別地增高。教育家的孔子，到了晦庵手裡，就變成宗教家的孔子了；倫理學家的孔子，到了晦庵手裡，就變成玄學家的孔子了。他所集注的《論語》《孟子》《中庸》《大學》，成為儒家的聖經；他所講的格物、致知、居敬、窮理，成為士林的圭臬。這些，都可以看到他在中國社會上影響之大。毋怪他的思想，在中國學術界籠罩了有六七百年之久。平心地說，他一生做學問的堅苦牢固的精神是可以敬佩的，他所講的格物，本著程伊川的精神，「今日格一件，明日又格一件」，這對於中國尊重知識尊重考證的學派也是影響很大的。除了這些，我們就只看見他拼一生的心血以加強中國社會的封建意識，以增多無知民眾的固定觀念，以厚植維護宗法的儒家勢力。我們現在且提出他思想中幾個要點來批評。 首先，使我們驚詫的，便是他的絕對觀念說。我們知道，西洋第一個觀念論者柏拉圖，他把世界截成兩個：一個是觀念界，他認為這是真實界；一個是感覺界，他認為這是迷妄界。這兩個世界是絕不交通的。這樣，他便走上一個無法解釋的二元論。不料我們的考亭朱子，正懷著同樣的見解。他也把世界截成兩個：一個是真實的，一個是迷妄的；而所謂真實的，是一個虛無縹緲的理。他說：「除了這道理是真實法外，見世間萬事顛倒迷妄，耽嗜戀著，無一不是戲劇，真不堪著眼也。」柏拉圖把世間萬事比作「幻影」，朱晦庵便把世間萬事比作「戲劇」，是出於同樣的看法。無怪晦庵更補充地說：「世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中。」把須臾變滅的世間萬事拋開，試問所謂真實界的理，如何真實起來？這一著不弄清，那就全般的說教都不免要瓦解。那就晦庵所謂理，任它如何真實，根本與我們不發生關係，正猶柏拉圖的觀念界與我們不發生關係一樣。這是第一點可批評的地方。 其次，是他的理先天地說。在西洋哲學上第二個觀念論者便是康德。他提出一種先驗的主張，認客觀世界是由悟性之先天的形式，所謂範疇者的制限而成立，即是說先有範疇才有客觀世界。不幸我們的考亭朱子，也牢守著這樣的立場。他以為「未有天地之先，畢竟是先有此理」。「有此理，便有此天地」。試問未有天地之先，理存於何處？我們只知道「理」是隨著世界的產生而產生的，隨著世界的發展而發展的。有這樣一種存在物，就產生這樣一種法則，有那樣一種存在物，就產生那樣一種法則，法則總是隨著存在物而產生而變化的。法則不能離開存在物而有所謂超然的存在。這便是存在決定思維，思維不能決定存在。這隻有主觀的觀念論者，會離開存在物而相信有法則，離開感覺而相信有理性。法則離開了存在物，理性離開了感覺，那就會成為一種虛無縹緲的東西。如果講到真理，那就會拿自己的意見當作真理，或則武斷著世間只有一個真理。晦庵說：「人只有一個公私，天下只有一個邪正。」這是他的明明白白的主觀的觀念論之暴露。晦庵以為離開了天地會有理，和康德認為離開了客觀世界會有範疇，不是一樣的看法麼？康德的看法是認客觀世界根本是由範疇造成的；而晦庵也明白地說：「有此理，便有此天地。」不是認「此天地」根本是由「此理」造成的嗎？這完全是主觀的觀念論一派的見解，和真正的客觀的真理是距離得很遠很遠的。 再次，我們要批評他的天理人慾說。他的天理人慾說，是從他的絕對觀念說而來。在他的絕對觀念說裡面，把世界截成真實界和迷妄界，因此在他的修養法裡面，就有天理人慾說。他主張天理宜存，人慾宜去，但人慾如何可去呢？他說：「敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至於無。」試問人類可以無欲麼？世間上有沒有「無欲」的人類？這都是由於晦庵看「耽嗜戀著，無一不是戲劇」。不然，欲望在人類，正是一種生機，「飲食男女，人之大欲」，如何可去，如何可無？晦庵把世界截成兩段，當然從他的玄學演繹到他的倫理學，不能不得出這樣一種結論。 最後，我們要批評他的讀書的態度。晦庵認「讀便是學，學便是讀」，關於這點，清代學者如顏習齋一流人曾加以批難，後當論及。我此刻所要說的，是晦庵認「讀書一事，尚可以為懾服身心之助」。他以為古人設教，自灑掃應對進退之節，禮樂射御書數之文，必皆使之抑心下氣。現在這些禮節都沒有了，只有拿讀書來替代。晦庵主敬，正與這種態度相同。他說：「古者小學已自暗養成了，到長來已有聖賢坯模……如今全失了小學功夫，只得教人且把敬為主。」無論主敬也好，讀書也好，他的根本意思是在「銷磨飛揚倔強之氣」。自經晦庵這番的說明，於是後來的統治階級，尤其是清代，遂專用這種態度，提倡讀書，以銷磨被統治階級的飛揚倔強之氣。晦庵對於讀書，既抱著這樣的一種態度，毋怪他對科舉毫不加非難。並且說：「非是科舉累人，自是人累科舉。」用懾服身心、銷磨志氣的態度，提倡讀書，只是表現一個御用學者的可憫的心境。 自晦庵以後，反對晦庵的很多，我們現在單提出反對而頗具力量的三個人：一是王陽明，他根據他的極端唯心論去反對；二是顏習齋，他根據他的實踐的精神去反對；三是戴東原，他根據他的理欲一元論去反對。現在依次略加說明。 王陽明是一個極端的觀念論者，他覺得朱晦庵的觀念論還不夠數，因為晦庵雖主張心理合一，但他還認事事物物，各有一理，陽明便直截了當地主張「求理於心」。這樣，便一切的一切無往而非觀念了。陽明在答顧東橋的書中，批評晦庵頗嚴厲。書云： 夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？晦庵謂人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處；此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎！（《傳習錄中》） 陽明的觀念論，可謂登峰造極，可是還沒有達到荒謬的態度，像下面的話，就荒謬極了。 先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」（《傳習錄下》） 英國有一個極端的觀念論者貝克萊，他這樣觀察世界。他說：「凡存在的都是被感覺的。」意思是說，凡不感覺的都是不存在的。有人問他：「你不曾出生時那些舊的東西，為什麼會存在？」他說：「這是由於先輩有人去感覺它。」又問：「異地的東西為什麼會存在？」他說：「這有異地的人去感覺它。」西方有個貝克萊，東方便有個王陽明，都陷入唯我論，真可謂無獨有偶。用這樣的觀點去批評朱晦庵，朱晦庵是不接受的。 其次講顏習齋，顏習齋的見解便高明多了。習齋處處看重實用，他便用實用的觀點批評晦庵。晦庵說：「古人只去心上理會……今人只去事上理會。」習齋便從這點下攻擊。習齋說： 見理已明，而不能處事者，多矣。有宋諸先生，便謂還是見理不明，只教人明理。孔子則只教人習事。迨見理於事，則已徹上徹下矣。此孔子之學與程、朱之學所由分也。（《顏氏學記》） 「見理於事」和「求理於心」，是兩種剛剛相反的見解。這麼一來，晦庵便站不住了。還有，關於讀書問題，習齋也對晦庵攻擊最力。晦庵說：「書只貴讀，讀多自然曉……嘗思之，讀便是學……學便是讀……若讀得熟而又思得精，自然心與理一，永遠不忘。」習齋以為這種讀書法也不對。他主張「讀之以為學」，而反對晦庵「讀便是學」的看法。習齋說： 周公之法，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書，豈可不讀書？但古人是讀之以為學，如讀琴譜以學琴，讀禮經以學禮。博學之，是學六府、六德、六行、六藝之事也。專以多讀書為博學，是第一義已誤，又何暇計問思辨行也！（《顏氏學記》） 元為此懼，著《存學編》，申明堯、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六藝之道。明道不在章句，學不在誦讀，期如孔門博文約禮，實學實習實用之天下。（《顏氏學記》） 可見習齋的話是處處針對晦庵而發的。不過習齋所謂學，還是以學堯、舜、周、孔之道為主，其維護封建的思想，是和晦庵一致的。 戴東原的哲學，則為針對宋代一般學者的思想而發，其對晦庵攻擊之處，更為鞭辟近里。晦庵主張存天理、去人慾，東原則明目張胆地認天理和人慾並非兩事，因而揭起理欲一元論的旗幟。東原說： 欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然。（《疏證上》） 聖人順其血氣之欲，則為相生養之道。（《疏證上》） 又說： 有血氣則有心知，有心知則學以進於神明，一本然也。（《疏證上》） 東原認血氣是就欲的方面而言，心知是就理的方面而言，都是屬於一種自然的狀態。但是必定要先有血氣之欲，然後才能有心知之理。「有血氣則有心知」一語，是東原理欲一元論的中心思想。在晦庵一方面，則主張「未有天地之先，畢竟是先有此理」，「萬理具於一心」。無怪東原對於晦庵所說的「理」，要力加攻擊了。東原首先告訴我們：欲不可無。他說： 孟子言：「養心莫善於寡慾。」明乎欲不可無也，寡之而已。（《疏證上》） 天理者，節其欲而不窮人慾也。是故欲不可窮，非不可有。（《疏證上》） 又說： 欲其物，理其則也。（《疏證上》） 晦庵卻說：「欲寡理明，寡之又寡，以至於無。」明明是「無欲」的主張了。這點也是東原所攻擊的。其次，東原告訴我們理在事中。他說： 物者，事也。語其事不出乎日用飲食而已矣。舍是而言理，非古賢聖所謂理也。（《疏證上》） 又說： 是故就事物言，非事物之外別有理義也。有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。就人心言，非別有理以予之而具於心也。心之神明於事物，咸足以知其不易之則。譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。（《疏證上》） 再次，東原告訴我們：不可視理如有物。他說： 舉凡天地人物事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰天地人物事為之理，而轉其語曰理無不在，視之如有物焉，將使學者皓首茫然，求其物不得。（《疏證上》） 晦庵的主張，明明是「欲不可有」，「求理於心」，「視理如有物」，那麼，他所謂理者，僅不過是一種意見。若以意見為理，流弊所及，將有不堪設想之處。所以東原對晦庵便下了這樣的警告： 自宋以來，始相習成俗，則以理為如有物焉，得於天而具於心，因以心之意見當之也。於是負其氣，挾其勢位，加以口給者理伸，力弱氣懾口不能道辭者理屈。嗚呼，其孰謂以此制事以此制人之非理哉？（《疏證上》） 人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之所終極也哉？（《疏證上》） 又說： 人死於法，猶有憐之者。死於理，其誰憐之？（《疏證上》） 東原對晦庵的攻擊，可謂達到百尺竿頭，但所持的理由，卻是很正確的。在封建社會統治階級的淫威之下，「死於理」的確實要比「死於法」的更可憐。這是東原的識解過人之處。 總之，晦庵談理，建立一種理學，結果，對於封建社會統治階級的效用大，而對於被統治階級的幫助卻是極微極微，宜乎在中國現代社會也成為一般人攻擊的目標。