中國哲學十講 · 第七講　禪家的哲理

在中國哲學史上，佛教的思想占有很重要的地位，尤其是佛教的禪宗一派所占的地位之重要，比其他各派更有過之，這是稍為留心宋明哲學的人都知道的。我們要研究秦、漢以後的中國哲學，則對於佛教中禪家的哲理，實有講明的必要。要了解禪家的哲理，不能不先對佛教的整個思想和禪的來源得一大概的認識。為方便起見，先說明禪的來源，然後將佛教的大意擇要講述。 一、佛法與禪 （一）論禪的淵源和古禪今禪之別 禪的原文為「禪那」（Dhyana），是定和靜慮的意思，即是由禪定使自我和神冥合的意思。關於禪的來源，有兩種說法： 第一種，是說禪出發於《梵書》（Brahmana）和《奧義書》（Up ani-sad），然後由佛教中發達起來的。隨著佛教傳到中國，終於成立禪宗。原來《梵書》是公元前1000年至公元前500年間印度的重要經典，這種經典是屬於祭祀的聖書，內含有不少的哲學意義。至於《奧義書》，是由古代最早的祭典如《四吠陀》等及《梵書》思想的啟發而成立的。它的根本思想，在闡明「自我即梵」。把宇宙原理的「梵」（Brahmana）和個人原理的「自我」（Artman）合而為一。所以這兩部書可說是印度古代哲學思想的淵藪。《梵書》載著需要口訣傳授的秘密法。闡明密義的名阿蘭若（Aranya），又名阿蘭若迦，曾附載於《梵書》之末。阿蘭若迦譯為無諍處、寂靜處、遠離處，即在森林之下，山谷幽靜之里，非深思沉慮不易領悟之場所。《奧義書》實為專為解釋阿蘭若迦的作品，所以禪的淵源即存於《奧義書》之中。「禪那」「禪定」之語，在《奧義書》中曾屢用之。在《奧義書》中關於靜坐時須選擇清淨平坦之所；關於胸、頸、頭三部須求直立，關於呼吸時應注意之事，關於誦經時應注意之事，均有詳細說明。這時的禪法當然不能與佛教發達時的禪法相比擬，但禪定靜慮的思想為印度哲學的根源，卻不難推見。後來，印度的思想分為六大派，就中瑜伽一派，是專為做禪定工夫而建立的一個宗派，以求自我與神相冥合為目的，而稱其所信奉之神為「自在天」。瑜伽一派，關於禪定方法敘述至為周詳。迨禪成立以後，佛始產生。佛教成立之時，不僅采禪理以入於佛，並視為佛家教理中的重要部分。佛教中的禪，與佛教以前的禪，當然不可同日而語，但印度的禪教遠在《梵書》《奧義書》時代即已養成，卻可斷言。迨佛教入中國後，才有今日的所謂禪宗。所以禪宗的淵源，實遠在公元前千五百年之頃。 第二種，是說禪起於釋尊。他們說釋尊在靈山會上有人送花與他，請他說教，但他原是注重頓悟，不立文字，以心傳心的，故他只有拈花示眾，凝視不語。座上眾人悉皆莫明其意，呆頭呆腦，相顧驚愕，惟有摩訶迦葉破顏微笑。因是，釋尊即開口說了下面幾句要訣：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」其後迦葉以衣缽傳阿難，中經馬鳴、龍樹、天親等二十七代，密密相授，直至達摩。達摩為印度二十八祖，梁時入中國，方得傳法之人，故達摩又為中國禪宗的初祖。他們說禪的來源，便是這樣。 第一種說法，是研究印度哲學思想史一般人所承認的，第二種是禪宗一派所傳說的，而贊同前說的最多。我們也認禪發生於《梵書》《奧義書》的說法比較可靠。不過有一點要知道，便是佛教也是出發於《梵書》《奧義書》的。 禪宗自達摩在中國開創以後，二祖慧可，三祖僧燦，四祖道信，皆依印度傳授之例，不說法，不立文字，只要求得可傳授之人，即自圓寂。至五祖弘忍，始開山授徒，門下達千五百人。五祖有二弟子，即神秀與慧能。關於他兩人，有一段頗有趣味的故事。 慧能俗姓盧氏，南海新州人，天賦卓絕，幼時喪父，家道窮困不堪。他和他母親二人只有入山採薪，以為求生之計。一天，他在途中聽人家念《金剛經》的「應無所住而生其心」一句，即大為感悟，回家後辭別他的母親，要出家為僧。先到韶州寶林寺暫住，後到樂昌學教於知遠禪師，最後往黃梅嶺見五祖弘忍。當五祖見他時，即發一套問話，當中最要的是：「你們嶺南人本無佛性，哪能成佛？」他的答話頗令人注意。他說：「人有南北之分，難道佛性也是這樣麼？」因此，五祖頗覺他別具特性，遂收容他，並使他在碓房裡作苦役，他也沒有半點不平之色。約莫過了八個月的時光，五祖有一天大集門徒，舉行付法傳道的典禮。在五祖的許多弟子中，只有神秀聰穎過人，學通內外，聲望甚高。當時眾人莫不以為神秀是惟一的接受法道的人。那被人稱作盧行者的慧能當然是睬也無人睬他的。神秀呢，他自己很熱烈地這般期待著，所以興致異常奮發，曾於更深人靜後，在南廊壁間寫了這麼一偈： 身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使惹塵埃。 慧能知道傳法的事，且也見到神秀所寫的那一偈，他說：「這偈雖寫得好，但是還沒有達到登峰造極的地步。」故在當天晚上，便私下約了一個童子同去神秀題偈的地方，在偈旁邊寫上他自己的作品： 菩提本非樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃？ 若把這兩偈比較起來，就很容易看到慧能的思想是到了什麼程度。第二日五祖見到這偈，非常驚喜，當夜裡密往碓房和慧能問答數番後，便回房草立遺囑，將衣缽傳與慧能。於是被稱為盧行者的慧能，一躍而為禪宗六祖了。他怕神秀之徒萌生害意，遂半夜下山，遠向南方奔去，後來成為南派禪宗之祖。 後來神秀則潛往北地，別立宗風，為武則天一班人所崇敬，門徒也很多，竟成為北派之祖。於是有「南頓北漸」之目。 六祖慧能以後，禪家支派漸多，所謂五家七宗，都是慧能以後的禪宗。為簡明起見，列表於下（表見後頁）。 表內的曹洞宗、雲門宗、法眼宗、臨濟宗和溈仰宗，稱為五家；再加上楊岐派、黃龍派，便稱為七家。 在此我們回到本題，我們可用很簡單的話，說明古禪與今禪。所謂古禪，即自達摩到神秀的禪；所謂今禪，即慧能以後的禪。其大別之處是：前者說教，以文字教義為基本；後者則不用文字，遠離教義。換句話說：前者教乘兼行，習禪恃教；後者單傳心印，離教說禪。惟本文所談，都屬於今禪的範圍。 今禪中有曹洞宗與臨濟宗，後來在中國哲學上都發生很大的影響；因這兩宗的宗主都產生於唐末，好尚不同，遂養成禪學上二大宗風。到了宋代，由臨濟與洞山對立的結果，遂形成大慧宗杲與宏智正覺的對立。曹洞與臨濟兩家宗風何以不同？便是前者主知見穩實，後者尚機鋒峻烈；前者貴婉轉，後者尚直截；前者似慈母，後者似嚴父。後來兩家各走極端，到了大慧和宏智兩人互相對立的時候，在大慧門下的便罵宏智為「默照禪」。意思是說只知默照枯坐，而無發展機用。在宏智門下的也罵大慧為「看話禪」。意思是說只知看古人的話頭，別無機用。南宋的朱、陸正深受了這兩派的影響。朱晦庵是親承大慧宗杲的教旨的，故主先慧後定，主由萬殊到一本；陸象山亦似以宏智正覺的教旨為依據的，故主先定後慧，主由一本到萬殊。至於在朱、陸以前的周、張諸子，其哲學思想莫不以禪學為根據，形成儒表佛里的新趨勢。關於這問題，我們在後面尚當論及。 （二）佛教略說 現在將佛教的內容，說明一個大概。佛教思想在各種宗教思想當中，是比較難懂的，而且它的內容很豐富，一時也說不明白。我們現在只有提出兩個要點來說明，並且單就有關係於禪宗教理的說一說。 1．緣起說 佛家思想是把萬法看成因緣所生的。所謂「一切法無主宰」，「一切法無我」都是從因緣所生著眼的。佛教中的四諦——苦諦、集諦、滅諦、道諦——只有「集諦」最要緊，最不容易講明。「集諦」主要的是說明因緣所生的道理的。佛教認世界的真相便是一切苦。「集諦」便是說明一切苦的原因的。它以為一切苦的原因是無明。無明即惑，亦即煩惱，由無明生起一切執著、欲望；然後由執著、欲望在身、口、意三方面造作種種業，由業便醞釀成一種潛勢的業力，業力便成業因，業因便生業果，即是苦果。苦果的近因是業，遠因乃是惑（無明）。惑、業、苦三者互為因果，輾轉相生，遂成過去、現在與未來三世，因有他的十二緣起說。 佛教中有所謂三性，便是「遍計所執性」，「依他起性」，「圓成實性」。「遍計所執」雲者，遍計系周遍計度，所執系就對象說。乃謂由凡夫的妄情，起是非善惡的分別，而現「情有理無」之境。譬如見蠅而誤以為蛇，非有蛇的實體，但妄情迷執為蛇。我們的日常生活，便是這種「遍計所執」的生活，所以世間沒有實我實法，而我們每每妄情計度，迷執為實我實法。這便是「遍計所執性」。「依他起」雲者，「他」指因緣，謂世間一切萬法依因緣而生，與妄情計度有別，為「理有情無」之境。譬如繩自麻之因緣而生，由麻而呈現一時的假相。推之世間一切事物莫不如此，因為都是由因果之理而存在。這便是「依他起性」。「圓成實」雲者，系圓滿、成就、真實之意，乃指一切圓滿，功德成就之真實體，謂之曰法性，亦稱之為真如，既非妄情計度，亦非因緣所生，乃是「法性真常」之境。譬如繩之實性為麻，可知一切現象皆成立於「圓又實」之上。這便是「圓成實性」。此三性中「遍計所執性」為妄有，「依他起性」為假有，「圓成實性」為真有。又「遍計所執性」為實無，「依他起性」為假有，「圓成實性」為真有。在三性中「遍計所執」易破，「圓成實」難入，只有「依他起」使人們易入卻又不容易徹底理解。所以佛家教理頗難說明而又不能不說明的，便是「依他起性」。 《法華經》說：「佛為一大事因緣出現於世，開示悟入佛之知見。」佛之所以為佛，就在於廣利群生，妙業無盡，故知見圓明為入佛的初階，亦為成佛的後果。法相宗特於此義盡力發揮，原非無故。所以唯識家說：「雖則涅槃而是無住；諸佛如來，不住涅槃，而住菩提。」涅槃是體，菩提是用，體不離用，用能顯體。即體以求體，過誤叢生；但用而顯體，善巧方便。用當而體顯，能緣淨而所緣即真。說菩提轉依，即涅槃轉依。故發心者不曰發涅槃心，而曰發菩提心，證果者不曰證解脫果，而曰證大覺果。因此佛的無盡功德，不在於說「圓成實」，而在於說「依他起」。「他」之言緣，顯非自性。法待緣生，明非實有，雖非實有，而是幻存。蓋緣生法分明有相，相者相貌之義。我有我相，法有法相，是故非無；但相瞬息全非，一剎那生，一剎那滅。流轉不息，變化無端。有如流水，要指何部分為何地之水，竟不可得。這樣的相，都是幻起，非有實物可指。是故非有。故以幻義解緣生法相，為法相宗獨有的精神。但幻之為幻，並不是無中生有，幻正有幻的條理，就是受一定因果律的支配。有因必有果，無因則無果，因並不是死的，只是一種功能。如果功能永久是一樣，則永久應有他結果的現象起來，但其實際有不然，可知它是刻刻變化生滅的。如果有了結果的現象，而功能便沒有了，則那樣現象仍是無因而生。（因它只存在的一剎那可說得是生，在以前和以後都沒有的。）所以現象存在的當時，功能也存在，所謂「因果同時」。功能既不因生結果而斷絕，也不因生了而斷絕，所以向後仍繼續存在。但功能何以會變化到生結果的一步？又何以結果不常生？這就有外緣的關係。一切法都不是單獨存在的，則其發見必待其他的容順幫助，這都是增上的功能。那些增上的又各待其他的增上，所以仍有其變化。如此變化的因緣而使一切法相不常不斷，而其間又為有條有理的開展，這就是一般「人生」的執著所由起，其實則相續的幻相而已。但在此處有一層須明白：就是幻相相續，有待因緣，這因緣絕不是自然的湊合，也絕不是受著自由意志的支配，乃是法相的必然。因著因緣生果相續的法則（佛家術語為緣生覺理），而為必然的，佛家便叫做「法爾如是」。因那樣的法，就是那樣的相，因那樣的原因，就起那樣的相，有那樣的因，又為了以後的因緣而起相續的相。有了一個執字，而一切相續的相脫不了迷惘苦惱；有了一個覺字，而一切相續的相又到處是光明無礙。所謂執，所謂覺，又各自有其因緣。故一切法相都無主宰。但在此處還有一層須明白：依著因緣生果法則的一切法相，正各有其系統，一絲不亂。因為相的存在是被分別的結果，沒有能分別的事，則有無此相，何從得知？然而相宛然是幻有的，這是賴一種分別的功能而存。但功能何嘗不是幻，何嘗不有相，又何嘗不被其他分別功能所分別。所以可說在一切幻有的法相里，法爾有這樣兩部分：一部是能分別的，一部是被分別的，兩部不離而相續，故各有其系統，厘然不亂。那能分別的部分便是識。一切不離識而生，故說唯識。因唯識而法相井然。於是可知世間只有相，並無實人實法。所以佛家說不應為迷惘的幻生活；但因法相的有條理，有系統，所以又說應為覺悟的幻生活。同是一樣的幻，何以一種不應主張，一種轉宜主張呢？因為迷惘的幻生活，是昧幻為實。明明是一種騙局，他卻信以為真。所以處處都受束縛，處處都是苦惱，正如春蠶作繭自縛一般。至於覺悟的幻生活便不然，知幻為幻，而任運以盡幻之用，處處是光明大道，正如看活動影戲一般。兩兩比較，何者應主張，何者不應主張，便不辨自明了。 與緣起說有關係的，還有兩個術語，應得說明的，並且在佛教思想上占了極重要的地位的，便是「輪迴」和「涅槃」。先說明「輪迴」。「輪迴」是因果法則必然的現象，在一切法相的因緣裡面，有極大勢力的一種緣，叫做「業」。這業足以改變種種法相開展的方面。它的勢力足以撼動其他功能，使它們現起結果。它或者是善，則凡和善的性類有關係的一切法相，都借著它們的助力而逐漸現起；它如果是惡，則凡和惡相隨順的諸法相，也能以次顯起。因這一顯起的緣故，又種下了以後的種子。功能是不磨滅的，因業的召感而使它們有不斷的現起。業雖不是一一法都去召感，它卻能召感一一法相的總系統。因它的力而一切法相的系統都在一定之位置。但這也不過是就苦樂多少的方面分別，所謂人、天、鬼等都不外這樣意義。就在此位置常常一期一期地反覆實現，就叫做輪迴。其實業也沒有實物，也不會常住，但功能因緣的法則上有如此一種現象，如此一種公例，遂使功能生果有一定的軌道。再說明「涅槃」，「涅槃」便是幻的實性。幻便幻了，又有何實性可言？但幻只是相，而相必有依，宇宙間一切幻相，都自有其所依，這便假說為法性。以這是幻相所依，所以說是不幻，以此為變化之相所依，所以說是不異。這都是從幻相見出不幻的道理。覺悟的生活必須到這一步。覺悟了法性，而後知法相，而後知用幻而不為幻所用。但由「輪迴」如何到得「涅槃」？換句話說，由迷惘如何走到覺悟，這全憑一點自覺，一點信心。能自覺，方知對於人生苦惱而力求解脫；能信，方有實事求是的精神。否則，欲免去苦惱而苦惱愈甚。佛家的教理就著重這一步。 2．我法二空說 佛教用「我」「法」賅括萬有，先假說「我」「法」有，然後實說「我」「法」無。而所謂「我」，又有廣狹二義。狹義的「我」為五蘊假者，蘊乃積聚之義。五蘊謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，五蘊假者即五蘊之假和合者。佛教謂「我」只是五蘊之假和合者，換句話說，即假我，非有「我」的實體。廣義的「我」，為凡夫，聖者，菩薩及佛。狹義的「我」，乃理上的詮釋（有名無實，如旋火之輪）；廣義的「我」，乃事上的詮釋（其相非無，如火輪之幻相）。法相宗就廣義立說，謂遍計的「我」「法」雖無，而依他的「我」「法」仍有。所以假說有「我」「法」。但在佛法的本義上，卻是認「我」「法」俱無的，即是認「人無我」，「法無我」。 何謂「人無我」？欲探究「人無我」的真義，須先明「我執」之所由起。所謂「我執」，乃昧於五蘊和合之作用，而起「常我」之妄情。因有「俱生我執」「分別我執」二者。在說明二種我執之前，須略說明八識的意義。所謂八識，即一切有情所有心思精粗分別。前五識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識；第六識為意識；第七識為末那識，乃我法二執之根本；第八識為阿賴耶識，亦名藏識，乃心法而保藏一切善惡因果染淨習氣之義。習氣即種子，乃對於現行之稱，有生一切法之功能。種子是體，現行是用。種子能生現行，現行能熏種子。種子有二類：一名「本有種子」，一名「新熏種子」。「無始法爾」，有生一切有為法之功能，名「本有種子」。種子由現行之前七識，隨所應而色心萬差之種種習氣，皆留跡於第八識中，更成生果之功能，名「新熏種子」。而「俱生我執」者由六、七二識，其性自爾，妄有所執，且在第八識處薰習法爾妄情之種子（現行熏種子），由其種子之力，繼續發生我執而不窮（種子生現行）。「分別我執者」，僅第六識有之，乃由於邪師邪教邪思維之分別計度。即此可知二種「我執」之所由起。所以「我執」皆起於六、七二識，離識執著則無有「我」。這便是「人無我」的本義。而眾生不察，輒起「我是常」的妄情，或發為「蘊我即離」的妄論，不知人我如是常，則刁；應隨身而受苦樂，又不應無動轉而造諸業。又持「蘊我即離」之論者，不知蘊與我即，則我應如蘊，非常非一。又內諸色，定非實我；如外諸色，則有質礙。如蘊與我離，則我應如虛空，既非覺性，亦無作受。可知持「我是常」與「蘊我即離」之說者皆不成立。蓋二者皆昧於十二緣生之義，遂成此妄見。 何謂「法無我」？欲探究「法無我」的真義，須先明「法執」之所由起。所謂「法執」，乃昧於諸法因緣所生之義，而起法具自性的妄情。因有「俱生法執」「分別法執」二者。「俱生法執」，亦由六七二識性爾有執，薰習法執種子，即相續不絕，而有與生俱來的法執。「分別法執」，亦僅第六識有之，由於邪師邪教邪思維之分別計度。即此可知二種「法執」之所由起。所以「法執」亦起於六七二識，離識執著亦無有「法」。眾生不察，或持「轉變說」，或持「聚積說」，或主「不平等因」，或主「外色」，於是一切妄見遂由是湧起。今請逐一破之：一、破「轉變說」。彼持「轉變說」者，以為因中有果，果系由因轉變而成，不知果即是因，何可轉變。因果輾轉相望，應無差別，如上面所說種子生現行，現行熏種子，即同時成二重的因果。舊種生現行，現行又生新種，這便叫做「三法輾轉，因果同時」。就八識而論，則第八識所持之種子為因，生眼等的七轉識；同時七轉識的現行法為因，熏成第八識中種子。因謂之「七轉第八，互為因果」。可知「轉變說」完全昧於因果體用的關係。二、破「聚積說」。彼持「聚積說」者，以為世間萬法皆由聚積而成，不知所謂聚積，究為和合，抑屬極微？如為和合，定非實有，以屬和合故，譬如瓶盆等物。若為極微，請問為有質礙，抑無質礙？若有質礙，此應是假，以有質礙故，如瓶等物，若無質礙，應不能集成瓶等，以無質礙故，如非色法。又極微為有方分，抑無方分？若有方分，體應非實，有方分故；若無方分，應不能共聚生粗果色，無方分故。可知「聚積說」無論從何方面觀察，皆不合理。三、破「不平等因」。彼持「不平等因」之說者，謂世間萬物的原因為不平等，質言之，世間萬物只有一因。不知世間如為一因，則應一切時頓生一切法，且既能生法，必非是常，以能生故，如地水等。可知「不平等因」說亦不成。四、破「外色」。彼持「外色」說者，以為外境離心獨立，體是實有，不知外色如夢，乃由識幻所生，若有外色，云何有情所見相違？且聖者云何有「無所緣識智」？可知「外色」說亦不成立。以上數者，皆昧於依他緣生之義，遂成此妄見。 總之，「人我」「法我」，皆起於「執」，而「人無我」「法無我」，皆由於「破執」。佛法但是「破執」，一無所執，即是佛。所謂「我執」「法執」，皆自同一本體而來。而二執的相互關係，則「法執」為根本的，「我執」為派生的。有了「法執」，方會有「我執」，沒有「我執」時，「法執」也得存在。由「我執」生「煩惱障」，由「法執」生「所知障」，即所謂「二障」。障者障蔽涅槃與菩提，使不得佛果。故欲成佛道者，在於斷二執，由觀我法二空之理，而有所謂「二空智」。這「二空智」即專為斷執之用。「生空觀」斷「我執」，「法空觀」斷「法執」。「我執」斷，則內縛解脫；「法執」斷，則外縛解脫。內外二縛俱去，便達到佛法的究竟。 （三）禪宗要義 本來佛陀說法，最要的只是「空」「有」二義。但二義非孤立，說有即須說空，說空亦須說有。因為要具備二者，言說乃得圓滿，否則便不圓滿。後來的學者議論橫生，或更劃成許多派別，尤其是佛教到中國以後，宗派繁多，為前此所未有，實則佛教原來並不如此。若以空有二義相貫，只見其全體渾成，無所謂派別。現在因空有二名相，頗易涉糾紛，別以法相法性為言。法相以非空非不空為宗，法性以非有非無為宗。法相之非空對外，非不空對內；法性則非有對外，非無對內，在兩宗不過顛倒次第以立言，究其義則一。佛三時說教：第一時多說「法有」以破人執，第二時多說「法空」以破法執，第三時多說「中道」以顯究竟。即佛初成道時為破眾生實我之執，因說四大五蘊等諸法之實有，以明人我之為空無，如《四阿含》中一類經是。但眾生仍執有法我，佛又為說諸法皆空之理，如諸部《般若經》是。但眾生又執法空，佛又為說遍計之法非不空，依他圓成之法非空，如《深密》等經是。所以佛法所談，雖重在空有二義，實只一義。 佛法都是本這一義以求設法推廣的。或從有說法，或從空說法，要不離這一義。佛法最普遍的莫如淨土，而最特殊的則莫如禪宗。淨土從有說明這一義，禪宗便從空說明這一義。禪宗揀根器，淨土則普攝。淨土但念佛可以生西，而禪宗則非見性無由成佛。《血脈論》說：「若欲見佛，須是見性，性即是佛；若不見性，念佛誦經，持齋修戒，亦無益處。」這便是禪宗與淨土根本不同之處。所謂見性，性乃遍在有情無情，普及凡夫賢聖，都無所住。故無住之性，雖在於有情，雖在於有情而不住於有情，雖在於惡而不住於惡，雖在於色而不住於色，雖在於形而不住於形，不住於一切。故云：「無住之性。」又此性非色、非有、非無、非住、非明、非無明、非煩惱、非菩提，全無實性，覺之名為見性。眾生迷於此性，故輪迴於六道，諸佛覺悟此性，故不受六道之苦。所以見性在禪宗是惟一的工夫。達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛，可見禪宗是另外一種境界。惟所謂「見性成佛」，頗不易了解。禪宗以覺悟佛心為禪之體，佛心即指心之自性，故謂之「直指人心，見性成佛」。人心之性即佛性，發見佛性謂之成佛。這也許是非過來人不能瞭然的。 禪宗以不立文字為教，以心心傳授為法門，所謂教外別傳，既無所謂人生觀，亦無所謂世界觀，因為宇宙實相，僅由直覺而得，如談現象，便落言詮，故無世界觀。禪宗以般若為心印，系屬頓門，非指禪定仍由漸入，故以無所得真宗為究竟，以頓悟直覺為方法，一往即達深處，又何人生觀之可言？如從又一方面解釋，空為平等，我為差別，差別起於妄慮，妄止則平等絕對，何從發生我執？故無人生觀。世界觀人生觀俱無，可知禪宗所談屬於另一境界。 禪宗談理談事，理屬本體，事屬現象。又談正談偏，正屬本體，偏屬現象。它以為理中有事，事中有理；偏中有正，正中有偏，便是說本體中有現象，現象中有本體。又以為從理可以見事，從正可以見偏，便是說從本體可以見現象，成為純粹本體論的主張。從事可以見理，從偏可以見正，便是說從現象可以見本體，成為純粹現象論的主張。不過禪宗所重，系非理非事，亦理亦事；非正非偏，亦正亦偏。用《心經》的話說來，乃「非空非色，亦空亦色」的境界，即超越一切對待的境界。既不能從本體求，亦不能從現象求，但其中又有本體，又有現象。禪家的工夫就看重這一步。到此時既無煩惱，亦失菩提，對於涅槃也不起欣求，對於死生也不生厭惡，這便是它所認為圓融無礙的妙境。在慧能以下的禪宗，都是說明這種妙境的。 在慧能之下，分為青原、南嶽二大派。青原的弟子石頭希遷，是一個聰慧絕倫的人。他所著的《參同契》（方士魏伯陽著有《參同契》，石頭希遷即借用其名），在禪家的地位是很高的。其後有洞山良價其人，因造詣頗高，信仰者亦不少，遂蔚為曹洞宗。洞山良價著有《五位頌》，亦成為禪家重要的理論基礎。以上屬於青原系。其屬於南嶽系的，便有臨濟義玄其人。因見解有過人處，又蔚為臨濟宗。他著有《四料簡》，也為一般禪學者好諷誦的文字，發揮一種獨有的禪風。以上三種作品——《參同契》《五位頌》《四料簡》——在中國禪學史上都具有很重要的地位。由唐而宋，禪風日熾，都由這三種作品開其端緒。現在依次說明這三種作品的內容。 二、《參同契》 慧能的再傳弟子石頭希遷作了一篇很深邃的哲理文章，可以代表禪家全般的思想，一方面在中國哲學上也占有相當的地位的，這便是《參同契》。所謂參，即參差殊異的意思；所謂同，即相同一致的意思；契可作契合統一解。參同契可說是差別和一致兩相契合，亦即矛盾的統一之意。這文的主要點在說明理和事的關係，即參的事和同的理互相契合為一。現在我們先看他的原文： 竺土大仙心，東西密相付；人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，支派暗流注；執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，回互不回互；回而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦；暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母；火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌咸醋；然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇；當暗中有明，勿以明相睹。明暗各相對，比如前後步；萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄；承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路？進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度！ 我們看，這文雖只是寥寥兩百多字，但其含義委實不容易懂。現在為洞徹它全篇內容起見，讓我們先分句去解釋，然後再綜合其大意作一概括，這樣即可得到深切的認識。 竺土大仙心，東西密相付；人根有利鈍，道無南北祖。 竺土即天竺的國土，大仙就是佛陀。所謂「大仙心」，即佛陀的大徹大悟的心，亦即佛心。禪宗以心傳心，從印度傳至中國，密相付與傳授，綿延不斷，成為禪家一個悠遠的系統。人類中有天資聰穎的，有本性愚鈍的，為說法的方便起見，有頓門漸門的不同，於是入中國後，乃有「南頓北漸」的分別。南派主頓悟，一超直入；北派主漸修，由教理入。這是入道的二大法門。在這裡，我們可以看出作者的思想是承認宇宙真理是普遍的，「南頓北漸」，只不過是法門的不同，教理上卻是根本一致的。這四句是一個引子。 靈源明皎潔，支派暗流注；執事元是迷，契理亦非悟。 這四句是全篇的主眼，提示事和理的關係，隱隱地指示人們，事理只是契合統一的，人們不應單執著事相界，也不宜單求契合於理體界。「靈源」就是心靈的源泉，也即是佛心。這心靈源泉是明明白白的皎潔澄明、清淨平靜的。沒有生死、善惡、苦樂、賢愚的差別妄情，沒有因這妄情而生取此排彼的執著意念，故說「靈源皎潔」。「支派」是對「靈源」說的。「靈源」雖是平等的，支派卻有彼此之別。從「靈源」發出的各種不同的「支派」，遂暗注於複雜事相裡面，成為差別界的萬法。這即是說「靈源」是理體，「支派」是事相。也可說「靈源」是同，「支派」是參。他以為人們單單在事相上，或單單在支派方面執著固為迷惘，但專想契合理體，懷抱靈源，也並非有所徹悟。原來事相界吸收著理體的成分，理體界復借著事相而表現。事中有理，理中有事；事理兩者契合而統一。上面已經說明真空和幻有二義，真空是理，幻有是事；真空是靈源，幻有是支派，但宇宙實相乃是空有一如的中道，禪宗貴在事理契合，便是這中道。參同契便是這空有一如的中道。這可以說是禪宗的主旨，也可以說是禪宗的真理觀。 門門一切境，回互不回互；回而更相涉，不爾依位住。 所謂門門，便是我們各人攝取外界的事象的入口，淺顯地說，就是眼門、耳門、鼻門、舌門、身門、意門這六門。這六門亦稱六根。由這六門而受取色、聲、香、味、觸、法這六境。這六境便是和靈源發生關係的總樞紐。由於六門所受的一切境，便構成一切客觀主觀，而有天地間的森羅萬象，那天地間的森羅萬象，結果不出兩途，便是回互不回互。回互便是相關聯的意思。回互的結果，則一塵可以攝法界，法界盡散為一塵。譬如研究一滴的水的性質，就可以斷定這一滴的水和全海的水有關係。又譬如，桌上飛來一塊紙片，這紙片何由構成？是構成於植物；植物何由生長？是生長於地球；地球何由成立？是成立於瓦斯體。但這紙片何由而飛來？是由於風吹；風吹何由而發生？由於空氣流動；空氣何以流動？是由於空氣所受的冷熱不均。又風吹的結果，致拔木髮屋；拔木髮屋的結果，致傷人畜；因是影響到都市村落，森林道路。可見桌上飛來一塊紙片，就有了這麼多的關係牽涉。這就是回互的意義。不回互的結果，則萬法各住本位，法法不相到，法法不相知。各個現象彼此在一種孤立的狀態中。譬如耳司聞，目司見，手司動作，腳司行走。耳不能代目，目不能助耳。手忙時腳不能分手之勞，腳亂時手不能分腳之力。各住本位，各司所職，彼此不生聯繫，彼此不相牽涉。這便是不回互的意義。禪家的思想就以為世界真相不外是回互與不回互的兩種狀態。回互便成一本，不回互便生萬殊；回互便是理，不回互便是事；回互便是暗，不回互便是明。歸結地說，回互便是同，不回互便是參。但回互的結果又產生其他的回互，綿延輾轉，無有止極，正如上面所舉桌上紙片的例子，這就叫做「回而更相涉」。如果不回互，那麼宇宙萬象仍然各住本位，所謂「不爾依位住」。以上是說明萬法的關係。 色本殊質象，聲元異樂苦；暗合上中言，明明清濁句。 在上面已經說過世間萬法只是兩種狀態，便是回互不回互，這裡他就拿色與聲來舉例。因為色與聲比其他更來得顯著些。這即是說色與聲在六境中為勝義，可以代表其餘的現象。色境有質與象的不同，聲境有樂與苦的殊異。色境中在質的方面說，有金、石、木各樣的不同，在象的方面說，有三角、四方、圓的不同；而聲境中也有各種快樂的音和各種悲苦的音之差別。單從色聲兩境去看，就可知其中千差萬別。更推而至於六境，那千差萬別，更是有加無已。但他以為這種種千差萬別，都不過表現在明的一方面，若暗的一方面，便仍然是回互的狀態，仍然是緊相聯繫著，所以說「暗合上中言，明明清濁句」。就是說在暗的方面是「回互」的，若在明的方面，則有清濁、苦樂、善惡等的不同，即是「不回互」的。 四大性自復，如子得其母；火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌咸醋；然依一一法，依根葉分布。 這裡仍是照上面的四句之意，先說明萬殊，再歸到一本。即萬法雖各住本位，有其不可變化之性；但萬法都不外是理體界的顯現，依著本根而分布為枝葉。所謂四大，即地、水、火、風。他以為地、水、火、風各有其性，其性之永不變化而復歸於原本，一如孺子之不離其母。譬如火的熱性，風的動盪性，水的濕性，地的堅固性，都是不變的；縱然形式上有改變，但本性是不變的。除四大外，又如六根中的眼、耳、鼻、舌等，其所產生的六境，也是這樣。眼管色、耳管聲、鼻管香、舌管咸醋——莫不各有其性而永無變易。所以從四大和六根看，它們都各有殊異，保持著「不回互」的狀態。但這種「不回互」的狀態，卻都是從「回互」的狀態發生出來的，正如枝葉從根蒂分布出來的一樣。所謂萬殊發自一本，便是這個意思。 本末須歸宗，尊卑用其語。 這兩句是對上邊所說種種略作結語，謂萬法的根、葉、本、末，都須歸合為一。同便是本，參便是末，窮本末的究竟，都不能不歸到一個總根源，這總根源即為佛心。四大六根都只是佛心的顯現。一切萬法都是佛心的顯現，因此用不著拿文字去翻譯，用不著拿言語去說明，鶯便用它嚶嚶的鶯聲，燕便用它煦煦的燕語，少女便用她的婉轉清脆的嬌啼，老嫗便用她的氣逆哽咽的敗嘎，日本人使用他的阿伊烏愛啊，英國人便用他的ABCDE，這就是所謂人籟天籟地籟。又不僅言語文字，無論是一動一靜、一飲一啄、一聞一見、一思一慮，都莫不如此，結果都歸結到佛心。因此，回互之中有不回互，不回互之中有回互。萬殊所以一本，一本所以萬殊。參之所以同，同之所以參，更看不出什麼參同，這便是參同契。 當明中有暗，勿以暗相遇；當暗中有明，勿以明相睹。 因為回互中有不回互，不回互中有回互，故明中有暗，暗中有明。人們不應在暗中才看出暗，在明中才看出明。當知明生自暗，暗發出明，明暗根本是統一的。明就是歷然不爽的不回互，暗就是圓融無礙的回互。 明暗各相對，比如前後步；萬物自有功，當言用及處。 明與暗相對著，如腳的步行一般。在不回互方面看，則前步和後步不同；但在回互方面看，則前步為後步的先導，後步為前步的連續。明與暗的關係正是這樣。萬法固然只是回互和不回互的兩種狀態，人們也宜知道萬物有其各別的功能。水有水的功能，火有火的功能，山有山的功能，澤有澤的功能。功能的表現隨物的作用和位置而有不同。水足以滅火，火足以化水。山居澤上，澤繞山旁。一切萬物的功能都由各別的作用和相互的位置而生差別。人們都應知道：這作用和位置一有錯誤，則宇宙間一切事象，都不成體系也無所謂宇宙的真理了。反之，若用與處正常無誤，則宇宙真理遂活潑潑地顯現出來。 事存函蓋合，理應箭鋒拄；承言須會宗，勿自立規矩。 在此處是說事與理應相切合無間。事存於理中，如函蓋之相切合；理應於事相，如箭鋒之相針對。關於「箭鋒拄」的解釋，說見《列子》。《列子》中有這樣一段故事，謂古時有兩個絕妙射手，一為紀昌，一為飛衛，彼此都自以為天下無敵。有一天這兩人恰好在田野中相遇，於是雙方各展所長，冀消滅對方，乃放射，結果，雙方箭鋒恰恰相針對而落於地。這些都是說明理與事應相切合，不可自立規矩。 觸目不會道，運足焉知路？進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度！ 文將結束時，他告人要隨時隨地徹悟佛心，否則即不能到達涅槃的妙境。意思是說，如不就目所見的一些事相，體會入佛之道，徹悟大仙之心，則如何能入佛國，超生西土？縱慾修行成佛，亦恐運足無路。所以他結末告訴人們要努力精進，勿自陷入迷惘之中。 我們總看全文，知道石頭希遷的思想，在說明理事相即，參同相契，與乎一切事象的聯繫性，而歸本於佛心。在全文中，「本末須歸宗，尊卑用其語」，是極緊要處。禪宗所重，是本地風光，絕對排斥有意造作，和莊子「夫言非吹也，言者有言」，有相發明之處。禪宗認宇宙間一切事象都有它的本來面目，不能用言語文字解說出來，如果用言語文字解說出來，便要知道言語文字也就不過是一種言語文字，正如莊子所謂「言者有言」，卻並不是不用言語文字解說的那種本地風光，正如莊子所謂「言者非吹」。禪家所以不立文字，單傳心印，意即如此。這便是「本末須歸宗，尊卑用其語」的意思。所以這兩句是極其重要的。石頭希遷的思想，到了李翱手裡，遂發展成為《復性書》。宋、明思想家不待說，當然更受到石頭希遷的影響。 三、《五位頌》與《四料簡》 在禪家思想產物中，除《參同契》而外，還有《五位頌》和《四料簡》兩文也是很重要的。因為這兩文都和《參同契》的立場一樣，同是說明理與事的關係的。假如我們明了了《參同契》之後，更將《五位頌》和《四料簡》加以一番認識，便對於禪家的哲理不難徹底了解了。現在先將《五位頌》說明。 （一）《五位頌》 《五位頌》的作者究竟是誰，到現在還沒有定論。不過一般人都相信是洞山良價作的。《五位頌》在文字上說是很簡單的，可是在意義上說，卻是異常奧妙。所謂「五位」，便是： 正中偏，偏中正，正中來，偏中至，兼中到。 每一位說明一派真理，也可說每一位說明一派立場，如果仔細研究一番，也頗有趣味。洞山良價拿「正」、「偏」、「兼」三點闡明宇宙的真理。「正」就理體說，「偏」就事相說，「兼」則包括各方面而言。他以為一切學說，都可以包括在這五位之中。現在依次說明。 正中偏 在未解釋正中偏之前，我們須先對「中」字檢討一下。他這裡所說的「中」，並非照普通所詮釋的當中、裡面的意思，乃含著正即中、偏即中、中即正、中即偏的見解，即「無一物處無盡藏」之意。貫通五位，就靠這「中」字，正是貫通空有的「中道」。「中」字說明了，再說明五位，才有著落。 正中偏是說平等即差別，理體即相事。正雖是空無一物，但千差萬別的事相，無不盡藏於此。這即是說平等的、理體的正，就內含著差別的、事相的偏。簡捷地說，正即是偏，或理體界即是事相界。這是從理體看事相的。蘇東坡有首詩說：「素紈不畫意高哉，倘著丹青墮二來；無一物處無盡藏，有花有月有樓台。」所謂「無一物處無盡藏」，便是「正中偏」的意思。在「無一物處」的素紈中，正可顯現出「有花有月有樓台」的「無盡藏」。所以這一位的頌語，這樣寫著：「正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。」三更初夜月明之前，乃正位的暗走向偏位的明的時候，於是無物之中漸漸地呈現萬物。所謂「隱隱猶懷舊日嫌」，即謂在這時乃悟到萬法原來平等一如的。總之，在這位中所講的差別，是平等中的差別，與次位恰恰相反。 偏中正 偏中正是說差別即平等，事相即理體，和正中偏是說的同樣的道理，不過立腳點有不同。一個從理體方面看宇宙，一個從事相方面看宇宙。前者是說一切差別都統括於真如法性之中；後者是說在一切差別裡面都具有真如法性的道理，也即是說宇宙萬象雖立於差別之上，卻都趨向平等一如的本體。所以這一位的頌語和上面的恰相反。頌云：「偏中正，失曉老婆逢古鏡。分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。」上一回所描寫的，是黑夜的光景，這一回所描寫的，卻是萬象歷歷可指的白晝的光景。在白晝的時候，拿了古鏡自己一照，才知道從前的嬌羞的面影，現在卻成了醜陋不堪的老媼。宇宙間森羅萬象，正復如此。宇宙間森羅萬象，雖備極醜陋，然而都可歸結到平等一如的真如法性。正是「差別即平等之意」。 正中來 正中來是就理體的妙用說。理體不是現象，可是現象的發生不能不靠理體；平等不是差別，可是差別的表現不能不依平等，因為現象界差別界都是從理體界、平等界出來的，這就是正中來的妙處。這位的頌語是：「正中來，無中有路隔塵埃。但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。」所謂「無中有路」，即是說從真如法性發見一條通路，而能統攝千差萬別之諸法，以自由自在活動於宇宙間。這條通路是與真妄迷悟、定散是非之分別判斷相隔絕的，也是言語文字所不能說明的。禪機一觸，便覺得真如法性具有絕對權威，非議論、理由、種種理智上的努力所能形容其萬一。所謂橫說豎說，不如一字不說。而在不言不語之中，卻又如獅子吼，又如雷鳴。所以入禪之道，言語道斷，一超直入，常智不足以語此。 偏中至 偏中至是就事相的功能說。現象不是理體，但能盡表顯理體之能事；差別不是平等，但能參平等之化育。因為理體界平等界的「正」，非借現象界差別界的「偏」就無由顯現，故說「偏中至」。頌云：「偏中至，兩刃交鋒不用避。好手猶如火里蓮，宛然自有沖天氣。」上面的正中來，是在真如法性之里，找出一條通路，使萬物歸向理體。現在的偏中至，卻正相反，完全在事相方面著力。宇宙萬象千差萬別，都能自保其本來面目，自盡其應有職責，隨緣而同化，應機而接物。異己之來則有以優容之，伎倆之施則有以招架之。得心應手，無往而不自由自在。正如兩刃交鋒，龍虎相鬥，稍一不慎，即墮危機。但處茲心猿意馬，五欲六塵之場，得左沖右撞，不損毫髮。不僅水中可以生蓮，即火中亦可以生蓮。其氣象之磅礴，不難想見。這便是偏中至的境界。 兼中到 上面四句如用《心經》的話來說：第一句，空即是色；第二句，色即是空；第三句，空即是空；第四句，色即是色。至第五句所謂兼中到，乃是超越一切相對的境界，非正非偏，亦正亦偏，非空非色，亦空亦色，完全是一種圓融無礙的妙境。故「兼」的意義即為體相一如的境界。既不執事，亦不契理，非事非理，亦事亦理。這句話為禪家所特別重視。但欲適切解釋，實頗不易。蘇東坡另有首詩說：「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨未消；到得還來無別事，廬山煙雨浙江潮。」這首詩很可以幫助我們了解「兼中到」的道理。本位頌云：「兼中到，不落有無誰敢和。人人盡欲出常流，折合還歸炭里坐。」這頌專描寫本地風光。凡天地的妙用，宇宙的靈機，都莫不儘量地呈露出來。正中來是倚重他力的，偏中至是專靠自力的，結果都落入兼中到。「兼」字非「兼務」「兼帶」之兼，乃事理合一，事理無礙的境界，即超越一切有無生死、迷悟凡聖、是非善惡一切相對的境界。但「人人盡欲出常流」，以為我要如何超凡入聖，去迷成悟，先存一個凡聖迷悟的分別之心，所以結果「還歸炭里坐」，這都是由於不了解兼中到的道理。從前承陽大師在天童會下，身心脫落，得到如淨禪師的密印還朝，常語人云：「這裡一毫佛法也沒有，空手入唐還鄉。」這件故事，也可以描寫兼中到的境界。 我們既然一一地研究過《五位頌》了，就知道它是將天地自然的萬物現象從本體、現象、妙用三方面去觀察，以闡明事理之關係，闡明事理在這三方是圓融無礙的。禪家不重文字言說，專在徹悟佛心，故所遺留文字記述甚少，可供我們參考者不多。不過我們在這裡可知道的就是《五位頌》的思想是禪家一貫的道理，與《參同契》的思想是互相發明的。 （二）《四料簡》 《四料簡》為臨濟義玄所作，原文是： 奪人不奪境，奪境不奪人，人境俱奪，人境俱不奪。 這四句可說是四種看法，或四個標準；我們可以用這些標準去觀察宇宙萬事萬物。宇宙是「差別」相，也可說只是「一」相。因為一切法散為一一法，一一法又攝於一切法，所以差別即是平等，平等即是差別；小非大，大非小；小即大，大即小；有非無，無非有；有即無，無即有。與之，則萬物皆備於我；奪之，則我育於萬物。就客觀說，只見有宇宙，不見有人，故曰「奪人不奪境」；就主觀說，只見有人，不見有宇宙，故曰「奪境不奪人」。但只是就人與境上著眼，猶不免滯執於人與境，未能達觀萬物、徹悟宇宙之理，所以要進一步不為人境所系牽，不滯執於人境，這一步便是「人境俱奪」了。可是這進一步的見解也不算超絕。因這一境猶屬有意作為，不是本地風光。為要不掩蔽本來面目而猶能達於超絕的境地的，則惟有「人境俱不奪」的看法。 這四句話，可以用撞鐘的譬喻來說明： 奪人不奪境 這是說鐘鳴而撞木不鳴，無鍾則鍾音不起；是在客觀的境（鍾）著眼，是注重境而不注重人。這是第一個標準。 奪境不奪人 這是說鐘鳴實起於撞木，無撞木則鍾音不起；是在主觀的人（撞木）著眼，是注重人而不注重境。這是第二個標準。 人境俱奪 這是說鐘鳴不起於鍾，亦不起於撞木，乃是起於鍾與撞木之間；是從主觀客觀的關係上著眼，不專注重人或境。這是第三個標準。 人境俱不奪 這是說鍾也要緊，撞木也要緊，撞木與鍾之間也要緊，三者缺一不可。這種看法，是不單執著於人或境，又不故意作為而掩蔽了人或境。這是第四個標準。 禪家思想特重第四個標準，因這種境界，正是表現本地風光，這是「執事元是迷，契理亦非悟」的看法，是「本末須歸宗，尊卑用其語」的看法，可見禪家的思想，都是一貫的。 總之，我們若能把握住禪家的根本立場，認識其思想要點，則凡屬禪家哲理中一切話頭都可領會。我們在看過《五位頌》和《四料簡》之後，更可明白禪家思想的主眼。禪家因為作了這麼一番的努力，所以後來在中國哲學界便發生了很大的影響，將於次節說明。 四、禪家對唐宋以後思想界的影響 禪家的思想是很緻密的，它的一超直入的主張，最適宜生長於封建社會，而為統治階級所歡迎。統治階級的命令便是一超直入的，不許加以說明的，言語文字都成為贅余無用的。所以禪家思想在唐以後特別發達。 （一）禪家對於唐代李翱的影響 李翱在唐代算是一位突出的人物，他的思想雖參和著儒、佛、道三家的成分，但對於禪家的造詣獨高。我們在他的《復性書》裡面就可以看到他匠心獨具。文云： 或問曰：「人之昏也久矣。將復其性者必有漸也，敢問其方？」曰：「弗慮弗思，情則不生；情既不生，乃為正思。正思者無慮無思也。」……曰：「已矣乎？」曰：「未也，此齋戒其心者也，猶未離於靜焉。有靜必有動，有動必有靜，動靜不息，是乃情也……方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。」……問曰：「本無有思，動靜皆離，然則聲之來也，其不聞乎？物之形也，其不見乎？」曰：「不睹不聞，是非人也，視聽昭昭，而不起於見聞者斯可矣。無不知也，無不為也。其心寂然，光昭天地，是誠之明也。」 我們看了這段話，便知道他的思想全出自禪家。所謂「弗慮弗思」，所謂「正思」，便與禪家的「無念者正念也」完全吻合。禪以無念為宗，恐滯兩邊，恐生執著，故主無念。譬如「齋戒其心」，是猶不免執著「靜」的一邊；有靜必有動，那就仍舊是些參同，而不是參同契，所以主張「動靜皆離」，就是要把動靜的執著都去了，才能達到佛心，才是所謂「至誠」。不過又要知道，所謂動靜皆離，並不是不聞不見，而是「視聽昭昭」。就是當視聽的時候，毫不起見聞的執著，這便是禪家的功夫。禪家談到佛，每說「將來打死與狗子吃」，這便是說執著的佛應該打死，即打破執著。學禪的人，游遍天下名山大川，問遍世間高僧法師，卻一點學不到什麼，但一觸禪機，便能恍然大悟。凡屬禪悟，都是如此。李翱完全明白這個道理，所以能見到「動靜皆離」的一步。李翱曾親承禪師藥山惟儼之教，其所以能透徹禪理，也是無足怪異的。這是禪宗在唐代所發生的影響。 （二）禪家對於宋明諸儒的影響 禪家對於宋、明諸儒所發生的影響，更遠非唐代所能及。宋、明諸儒幾乎沒有不是拿禪學做背景而別標榜所謂儒學，幾乎沒有不是先研究禪學許多年然後再求合於儒學，他們暗地裡都結識許多禪師禪友。周濂溪的師友最多：有說他曾就學於潤州鶴林寺壽涯的，有說他曾問道於黃龍山慧南及晦堂祖心的，又有說他曾請業於廬山歸宗寺佛印及東林寺常聰的，大抵與佛印及常聰的關係最深。濂溪悟到窗前草與自家生意一般，全是佛印的影響。至於東林的關係更是密切：他的《太極圖說》，恐怕也和東林有關；他主靜的功夫，大半從東林得來。《居士分燈錄》說：「敦頤嘗嘆曰：『吾此妙心，實啟迪於黃龍，發明於佛印，然易理廓達，自非東林開遮拂拭，無繇表里洞然。』」他這樣尊重禪學，毋怪游定夫竟要罵他是個「窮禪客」。據東林門人弘益所記：張橫渠曾與周濂溪同出東林門下，受性理之學。如果這話可信，那就是周、張之學原出於同一的系統。張橫渠與程明道終日講論於興國寺。那時的興國寺是常有禪師主教的。可見張、程之學，又有一種禪學上的關係。程明道禪學的師授，雖不易考見，但他「出入於老、釋者幾十年」，也許他禪學上的朋友很不少。高景逸說：「先儒惟明道先生看得禪書透，識得禪弊真。」這樣看來，明道的禪學功夫，也許是從自己看書入手的。程伊川之學，系從黃龍之靈源得來。《歸元直指集》說：「《嘉泰普燈錄》云：『程伊川……問道於靈源禪師，故伊川之作文注書，多取佛祖辭意……或全用其語。如《易傳序》體用一源顯微無間。』」可見伊川和靈源的關係是很深的。我們從《靈源筆語》中又可以看到伊川和靈源之師晦堂祖心有對見之事。晦堂在元符三年以七十六歲入寂，伊川在紹聖四年以六十五歲被竄於涪州，則與晦堂相見，當是紹聖四年以後之事。這些關係，在《禪林寶訓》中也有說到。朱晦庵之學，則從大慧宗杲、道謙得來。「熹嘗致書道謙（大慧宗杲之嗣）曰：『向蒙妙喜（大慧）開示……但以狗子話時時提撕，願投一語，警所不逮。』謙答曰：『某二十年不能到無疑之地，後忽知非勇猛直前，便是一刀兩段。把這一念提撕狗子語頭，不要商量，不要穿鑿，不要去知見，不要強承當。』熹於言下有省，並撰有《齋居誦經詩》。」後來道謙死時，朱晦庵祭以文，略曰：「……下從長者，問所當務。皆告之言，要須契悟。開悟之語，不出於禪。我於是時，則願學焉……始知平生，浪自苦辛。去道日遠，無所問津。……師亦喜我，為說禪病。我亦感師，恨不速證……」可見朱晦庵之學是受了大慧、道謙最大的影響的。至陸象山禪學的功夫，恐怕比朱晦庵還要深，所以「宗朱者詆陸為狂禪」。陸象山之學，是遠宗李翱，近繼周、程的。李翱《復性書》說：「東方如有聖人焉，不出乎此也。南方如有聖人焉，亦不出乎此也。」陸象山就拿住這段話做他學說的出發點。陸曾有一段自白，他說：「某雖不曾看釋藏經教，然於《楞嚴》《圓覺》《維摩》等經則嘗見之。」宋代的禪學，大抵憑依《楞嚴》《圓覺》《維摩》等經，無怪「天下皆說先生（陸九淵）是禪學」。由陸象山而王陽明，禪學的造詣可謂達到百尺竿頭。王陽明也有一段自白。他說：「因求諸老、釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。」可見他於老、釋之學，不僅有根底，而且看得極重的。他的講友湛甘泉，是禪門造就最高的，王陽明也許有幾分受到湛甘泉的影響。照以上所述，可知宋、明儒都和禪學發生了最深的關係。現在將他們的根本思想，從《五位領》所講的方法加以說明。 1．周濂溪 濂溪的《太極圖說》乃是他的宇宙觀和人生觀的表現。他說：「無極而太極。太極動而生陽，靜而生明……一動一靜，互為其根。」這是平等即差別、理體即事相的思想，即是「正中偏」的立場。他又在《通書》中言及心性，他說：「誠者聖人之本，大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。」他把誠看作無為的，超越善惡的，所以說：「誠無為，幾善惡。」幾是幾微的意思，幾者，動之微。誠無為，動有為，幾就是有無之際。所謂「誠無為，幾善惡」，便是正中偏的思想。他主張無欲，在《聖學篇》說：「聖可學乎？曰：可。有要乎？曰：有。請聞焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥；明通公溥，庶矣乎！」這也是「正中偏」的看法。 2．張橫渠 橫渠主張「理一分殊」。《太和》篇云：「兩不立則一不可見……其究一而已。」這是偏中正的看法。他最愛講氣，由氣說到虛，故說：「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。」又說：「氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」這種看法是認差別即平等，事相即理體，正站在「偏中正」的立場。於是講到心性問題，也莫不歸結到氣。他說：「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。」可見他的心性說都和氣有關係。他要由氣說到虛，由「太虛演為陰陽」，說到「由陰陽復歸太虛」，因此建立了「天地之性與氣質之性」。他總要人們由氣質之性反到天地之性，所以他說：「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」他所以別立一個氣質之性，就因為他的思想是從氣質出發，也便是從「偏」出發。由偏說到正，故要由氣質之性反到天地之性，即是「偏中正」的思想。他的天地之性與氣質之性的說法，也許是本之《楞嚴經》。《楞嚴經·第四》說：「世間諸相雜和成一體者，名和合性，非和合者稱本然性；本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非。」張橫渠便借著這段思想大發其議論。他說：「知太虛即氣則無無，故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神。變易而已，諸子淺妄有有無之分，非窮理之學也。」他由氣質之性，說到「變化氣質」，以為變化氣質，則與虛心相表里，不至為氣所使，不至走入於「氣之偏」。所以說：「人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。」他這種變化氣質說，後來影響於程朱很不小。 3．程明道 程明道也看重氣，不過他是偏中至的看法，所以主張「道外無物，物外無道」。程明道說：「自家原是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。所以能使如舊者，蓋為自家本質原是完足之物。」程明道拿「自家本質原是完足」的思想去看宇宙，所以看重差別相，所以看重氣。這和萊布尼茨的《單子論》有些相仿佛之處。一個單子就是一個宇宙的縮圖，表現自己，就是表現宇宙。所以說：「自家本質原是完足。」程明道惟其看重差別相，看重小的本體，所以說：「地亦天也。」又說：「今所謂地者，特於天中一物爾。」可見他對於「地」的看法，是和人家不同的。尼采的思想也是看重「地」的，所以都是「偏中至」的系統。程明道也論到心性，他比橫渠更進一步。橫渠尚痛罵「以生為性」的，（張橫渠說：「以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等。故告子之妄，不可不詆。」）而明道則直接主張「生之謂性」了。故他說：「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。」不過，我們應注意的就是明道所謂「生之謂性」，乃就「氣」而說，無異於說「氣之謂性」。善惡由於氣稟的不同，而氣即是性，故說：「善固性也，然惡亦不可不謂之性也。」他以為談到性時，便已不是性，乃是氣。但專談氣而不談性，又恐易於混淆，於是不得不取「生」為「性」的界說。所以他說；「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是。」從上所說，可知明道實具著「偏中至」的思想。故對氣性的看法，一切和人不同。 4．程伊川 伊川與其兄明道的思想適相反，明道處處著重在氣，伊川則處處著重在理。伊川說：「性即是理。」「有理則有氣。」又說：「心也，性也，天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。」又說：「在天為命，在物為理，在人為性，主於身為心，其實一也。」這完全是「理一元論」的看法，是「正中來」的立場。程伊川也好講氣質之性，可是他的講法和張橫渠大不相同。因為張橫渠的思想，是從「氣」出發，他是從「理」出發的。仿佛張橫渠說氣質之性是實有的，所以要人家「善反」；程伊川說氣質之性是幻有的，根本不成其為性。因為「性出於天」，「性即是理」。性沒有不善的，又何必講到「善反不善反」呢？張橫渠謂「氣質之性，君子有弗性者焉」，是維護「偏中至」的系統，程伊川「截氣質為一性，言君子不謂之性」（戴東原語），是維護「正中來」的系統，故二者各有不同。 5．朱晦庵 朱晦庵的思想，更其為禪家哲理所浸染。在上面已說過他是親承大慧宗杲的先慧而後定的教旨的。他在思想上的立場，是受了程伊川很深的影響，也是偏重「正中來」的看法。《語類》云：「太極只是一個理字，太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地之中有太極；在萬物言，則萬物之中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。」這純然是「正中來」的思想的暴露，他接著伊川的系統，也抱定「性即理」的主張。他說：「『性即理也』一語，自孔子後無人見得到此，伊川此語，真是顛撲不破。性即是天理，哪得有惡？」可見他把伊川看作孔子後第一人。伊川好講氣質之性，他便擴大為「人心道心」之說。亞夫問：「氣質之說，起於何人？」朱晦庵說：「此起於張、程，某以為極有功於聖門，有補於後學。」他後來便力持從氣質之性見到本然之性之說。他又講到欲，也是伊川的主張。伊川說欲由於氣稟之濁，他的見解也正是如此，都是出發於「正中來」的。 6．陸象山 象山的思想，是另外一個法門。既和張橫渠、程明道的「氣一元論」不同，也和程伊川、朱晦庵的「理一元論」有別。他不講理氣的區別，更不講人心道心與天理人慾的差異。論到心性情慾的關係，他差不多看作是一件東西。所以說：「心，一心也；理，一理也；至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二。故孔子曰：『吾道一以貫之。』孟子曰：『夫道一而已矣』。」這樣，我們知道他的思想，是站在「兼中到」的立場。 7．王陽明 陽明比象山更明顯，主張心性情慾為一，主張「心即理」。他答羅整庵書說道：「理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言謂之格；就知而言謂之致；就意而言謂之誠；就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。」又說：「物理不外於吾心……心之體，性也，性即理也。」這都是極力發揮「兼中到」的見解的。他答陸原靜書，論到七情道：「樂是心之本體，雖不同於七情之樂，亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。」這種說法，實含著「正中來」的要義。所謂「雖不同於七情之樂，亦不外於七情之樂」，正與李翱的「視聽昭昭，而不起於見聞」相同。這是「正中來」的最明確的主張。 以上關於禪家哲理及禪家對中國哲學思想界的影響，大體述意。禪家是站在極端的觀念論的立場，那是毋庸說明的。它所謂「不立文字，以心傳心」，是廢止一切言論並摧廢一切科學的企圖，這完全是封建社會觀念論發展的最高產物。就以印度的禪而論，他們仍是看重文字的，因為真正的佛教，離開文字便無從說。所以在先要積了許多的多聞薰習的工夫，然後能因事見理，隨事作觀，隨事有省，隨時悟得，這便是禪的境界。總之，以教解禪，尚有可明之理，以禪解禪，則陷於迷障不知所云。印度的禪到了中國之後，為什麼會流為「不立文字」的禪宗，為什麼會成為「一超直入」的禪宗，這是中國封建社會矛盾日趨於尖銳化的緣故。尤其是禪宗發展於唐以後，更明明白白地是統治階級權力集中的反映。資本主義社會尚需要科學，若在封建形態尖銳化的社會是根本用不著科學的。這是禪宗能在中國迅速地發展的理由。禪宗既為統治階級所歡迎，而在專以維護封建自任的儒家，更莫不變本加厲，因而有「儒表禪里」的主張。現在中國更努力於佛化，這是統治階級所慣用的伎倆，絲毫不足怪異的。無論佛化或耶化，在統治階級的心理，都是把它當作羈縻大眾最有力的工具。所以宗教傳播的問題，在現代富階級性的國家，都成為嚴重的問題。