中國哲學十講 · 第六講 《中庸》的哲理
關於儒家的思想，在第二講中已講過，不過關於儒家的哲學，很少談及。在第二講所講的，只是儒家的倫理學，並不是儒家的哲學。《論語》說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」在《論語》裡面，談性與天道，確實是很少的。還有關於生死的問題，鬼神的問題，《論語》上也很少提起。季路問事鬼神，孔子說：「未能事人，焉能事鬼。」又問死，孔子說：「未知生，焉知死。」可見關於生死鬼神，孔子都不願發表什麼議論。但是所謂性與天道的問題，生死鬼神的問題，都是哲學上的中心問題。如果把這些問題拋開，豈不是儒家本身根本沒有所謂哲學麼？作為維護封建統治最有力的儒家思想，如果沒有哲學做它的基礎，沒有系統的世界觀做它後面的台柱，那麼，儒家思想的支配力，一定不容易維持很長久的壽命。於是《中庸》一書，在這時成為最需要的產物。《中庸》便是供給這種哲學的基礎的，《中庸》便是建立這種系統的世界觀的。所以《中庸》所著重的問題，是性與天道，而於鬼神的問題，也有談及。
因此，關於《中庸》這部書，頗引起許多議論。有的說是道家的作品，因為裡面所講的體與用的關係，和道家的思想有許多相通的地方。道家想散播思想種子到儒家裡面去，所以有《中庸》之作。又有的說是儒家的作品，認裡面的思想雖有許多是取自道家，而其根本立場卻仍是儒家。又有的說是孟子一派的儒者所作，因為裡面講性命誠明，都像是根據孟子的學說而發揮的。我以為這幾說中，以第二、第三兩說為近是。不過講到這裡，就要討論到《中庸》的出生問題。我現在先作這樣一個假定，然後說明這假定的根據。便是《中庸》一書，我認為是秦、漢統一後的產物。秦、漢統一以後，儒、道兩家的思想，爭取思想界的支配權。道家思想內容充實，但不為統治階級所歡迎；儒家思想內容平泛，但統治階級爭相利用。就這兩種情形說，儒家之取得最後勝利，乃是意計中事。道家思想是在戰國之末才發展的，在第四講中已有談及。到了秦、漢統一之後，以其方興之勢，與儒家周旋，固未為不可，無如儒家有統治階級做護符，當然不能不讓儒家操最後的左券。因此《中庸》之作，可以成為有意義且有權威的作品。《中庸》裡面講體用關係頗精，不能說沒有道家的影響；而其講性命誠明諸點，也確實是從孟子學說中推衍而來的。所以我說上面的第二、第三兩說，較近事實。至於《中庸》所以為秦、漢統一以後的書，更有一點為一般人所引證，便是書中有「今天下，車同軌，書同文，行同倫」的文句。這在秦、漢統一以前是不能有這種現象的。
講到這裡，就要討論到《中庸》和《孟子》先後的問題。一般人認《中庸》在《孟子》之先，因為肯定《中庸》為子思所作，已早成為思想界的定論，當然認《中庸》是在《孟子》之前了。可是自從崔東壁一聲喝破以後，這兩書的前後就發生問題了。關於這點，另開一段說明。
一、《中庸》和《孟子》二書的關係
崔東壁在《洙泗考信錄》上說：
世傳《戴記·中庸》篇為子思所作。余按孔子、孟子之言，皆平實切於日用，無高深廣遠之言。《中庸》獨探賾索隱，欲極微妙之致，與孔、孟之言皆不類。其可疑一也。《論語》之文簡而明，《孟子》之文曲而盡。《論語》者，有子、曾子門人所記，正與子思同時，何以《中庸》之文，獨繁而晦。上去《論語》絕遠，下猶不逮《孟子》，其可疑二也。在下位以下十六句，見於《孟子》，其文小異，說者謂子思傳之孟子者。然孔子、子思之名言多矣，孟子何以獨述此語？孟子述孔子之言，皆稱「孔子曰」。又不當掠之為己語也。其可疑三也。由是言之，《中庸》必非子思所作。蓋子思以後，宗子思者之所為書，故托之於子思，或傳之久而誤以為子思也……嗟夫！《中庸》之文，采之《孟子》，《家語》之文，采之《中庸》。少究心於文議，顯然而易見也。
崔東壁從兩書內容及文體與乎孟子平昔所稱述之處，證明《中庸》在《孟子》後，並堅決地斷定「《中庸》之文，采之《孟子》」，不可謂非有斷有識。他並在《孟子事實錄》裡面敘述《孟子·居下章》為《中庸》的張本，說道：
《孟子》此章，原言誠能動人，故由獲上、信友、悅親遞進而歸本於誠身，然後以至誠未有不動總結之，又以不誠之動反結之，首尾呼應，章法甚明。《中庸》采此章文，但欲歸本於誠身，以開下文不思不勉、擇善固執之意。意不在於動人，故刪其後兩句，然則是《中庸》襲《孟子》，非《孟子》襲《中庸》，明矣。
東壁認《孟子》重「誠能動人」，《中庸》「但欲歸本於誠身」，「意不在於動人」，可謂獨具識解。自東壁以後，《中庸》與《孟子》之傳統的看法，漸漸成為問題；到現在，固群認《中庸》之後於《孟子》了。不過關於《中庸》與《孟子》的關係，都未能說得明白。東壁也只能看到《孟子》重動人，《中庸》不重動人，但何以《孟子》能動人，《中庸》不重動人，就未能說明了。關於這點，我以為應先審明《孟子》和《中庸》兩書的根本不同之點。《孟子》和《中庸》同為儒家重要文獻，可是《孟子》著重在倫理學，《中庸》便著重在形上學。前者以倫理觀、人生觀為主題，後者以世界觀、宇宙觀為主題。《孟子》書中雖然也有不少的形上學的思想，可是比之《中庸》，便相差遠了。《孟子》書中常常提到誠身明善的道理，譬如說：「反身而誠，樂莫大焉。」又如說：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。」又如說：「有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。」關於反己誠身的議論，在《孟子》書中隨處皆是。所以孟子在《居下章》下了這麼一個結論：
是故誠者天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。
孟子注重反己誠身，以為至誠可以動人，不誠便不能動人，單就個人的修養方面說話，可以知道完全是倫理學的觀點。他認「人之道」為「思誠」，「思誠」即由於個人心志上的努力。如孔子說：「我欲仁，斯仁至矣。」又如說：「苟志於仁矣，無惡也。」「欲仁」「志於仁」和「思誠」是一樣的態度，都是著重在「心之所之」。孟子是唯心論的大師，而對於心志上的努力，比別人提倡得起勁，所以特別著重「思誠」。還有一點，也是孟子著重「思誠」的意思，便是「心之官則思，思則得之，不思則不得也」。孟子的「思誠」和孔子的「欲仁」「志於仁」，都可當作唯心論的倫理學者的動機說看，若《中庸》的態度便不同了。《中庸》是想在「誠」字上面，建立一種誠的宇宙觀，它把宇宙的本質看作「誠」，因此，由這宇宙本質的發展，便看作「誠之」。一個是體，一個是用。體不離用，用不離體。體能生用，即用顯體，因此說：
誠者天之道也，誠之者人之道也。
「誠之」固為人之道，但不限於人類，不過在人類當更努力盡「誠之」之道而已。「誠」與「物」是息息相關的。「誠」是「本體」，「物」是「現象」。本體發為現象，現象必依本體。所以說：
誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。
「誠之為貴」，這個「誠之」和《孟子》的「思誠」不同。「誠之」關係到「物之終始」。包括人與物而言。所以《中庸》繼續地說：「誠者非自成己而已也，所以成物也。」這完全是一種形上學的態度。若《孟子》的「思誠」，著重在心志上的努力，著重在動人不動人，專言人與人的關係，便完全是一種倫理學的態度了。《中庸》拿住《孟子》的「誠」，盡力發揮形上學的意義，以建立一種系統的世界觀，由以上的說明，便不難瞭然。
《中庸》一書，著重在宇宙與人生的關係的說明。開首一段，便提出全書的綱領，都是關係到宇宙與人的。其後用誠明說明性教之不同，更申明「至誠盡性」「至誠如神」「至誠無息」之旨，對於宇宙與人生的關係，層層緊逼，而皆以「誠」之一字做中心，足見這書為一種有組織有主張的著作。《中庸》認「誠」充滿在天地間，卻全靠人生去表現出來，表現得最圓滿的，就要和「誠」合而為一了，這是一種最高的境界。所以說：「誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」如果「誠之」的功夫做得十分充實，那就可以聯宇宙與人生而為一，更分不出哪個是宇宙，哪個是人生了。到了那種境地，就可以與天地並立而為三了。這便是《中庸》所謂「與天地參」。「與天地參」的思想，不是很顯明的一種形上學的思想麼？像這種形上學的思想，在《孟子》裡面是很少的。《孟子》是以談性最著名的。《孟子》談性，只談「人之性」，既不是「犬之性」，也不是「牛之性」。若《中庸》談性，則並犬馬牛羊，人類物類而一切賅括之，所以曰：「天命之謂性。」我們拿《中庸》和《孟子》相比較，處處可以見到《中庸》在《孟子》之後，而是以形上學的建立為其主題的。
二、《中庸》的基礎理論
《中庸》的基礎理論，我們可以分作兩項說明：第一，論誠，即是論道；第二，論中與和。但第一與第二卻是一貫的。先說明第一項。
《中庸》開宗明義第一章說：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
這是全書的主旨。把體用的道理、天人的思想，都包括淨盡。什麼叫「天命」？我以為「天命」即自然所命，與《老子》中「莫之命而常自然」的意思相仿佛。所謂「天命之謂性」，即無異於說出於自然所命即謂之性。性和教是不同的：教是人力加於自然的，性是自然施於人身的。要說明性和教的不同，必須考察下面的話：
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。
「誠」是「誠」，「明」是「誠之」。「誠」是「天之道」，「明」是「人之道」。「自誠明」即是由天而人，由自然而施及於人事，故謂之「性」，亦即所謂「天命之謂性」。「自明誠」，乃由人而天，由人力加於自然，故謂之「教」，亦即所謂「修道之謂教」。以上是說明「性」和「教」的兩方面。至講到「道」，「道」是介乎二者之間的。屬於「性」的方面的，為「天之道」；屬於「教」的方面的，為「人之道」。「道」有軌道、法則、過程的意思。天有天的法則，人有人的法則，宇宙有宇宙的法則，人生有人生的法則。法則是隨自然界而建立的，「道」是因「誠」而建立的。沒有自然界也就沒有法則，沒有「誠」也就沒有「道」。所以說「率性之謂道」。這又與《老子》中「道法自然」的思想相仿佛。「誠」與「道」實際上是一而二、二而一的東西。有「誠」便有「道」。不過「誠」為「天之道」，「誠之」為「人之道」而已。《老子》把「自然」看作本體，把「道」看作法則；《中庸》便把「誠」看作本體，把「道」看作法則。一個拿「自然」做中心，一個拿「誠」做中心，這是兩家的分界線。「誠」與「道」雖是二而一的，卻又是一而二的。「誠」是自己具有「誠」的本質的，不假借於他物，而為一切物的基體。「道」是自己具有一種法則的，無論物的大小長短，都有各種大小長短的法則。所以《中庸》說：
誠者自誠也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。
不過「誠」與「道」畢竟是二而一的。「誠」無論其「成己」「成物」，總是一種「合內外之道」。我們將「誠」與「道」的關係及「誠」與「誠之」的關係，列為一表說明，則如次式：
《中庸》所謂「誠者自誠，而道自道」，已顯明地告訴我們「誠」與「道」是有密切聯繫的，我們由上表的說明，更可以瞭然於「誠」與「道」之是二而實一。既已把「誠」與「道」，和「誠」與「誠之」的關係說明了，現在可以提出兩個要點來說。
（一）至誠
《中庸》一書，是拿住「誠」做中心觀念的。它認為人的本性是「誠」，萬物的本性亦是「誠」，推而至於宇宙全體，亦無往而非「誠」。所謂「至誠」，乃盡力表現所本有的「誠」，如果盡力表現所本有的「誠」，便沒有不能推動其他事物之理。所以孟子說：「至誠而不動者，未之有也。」表現所本有的「誠」，是謂「盡性」。因為這是「自誠明」的道理。孟子說：「堯、舜性之也。湯、武反之也。」堯、舜性之，即是盡性；湯、武反之，即是反身而誠。前者是表現所本有的「誠」，後者是用了一番工夫才達到「誠」。表現自己所本有的「誠」，也能表現其他事物所本有的「誠」，因為「誠」是一體的。所以能盡己之性，亦能盡人之性，亦能盡物之性。《中庸》說：
唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
孟子所謂「至誠而不動者，未之有也」，單就「動人」說，若《中庸》則推擴到物，推擴到宇宙全體。所以認表現一己所本有的「誠」，結果可以「贊天地之化育」而「與天地參」。以上是說明至誠盡性的道理。
其次說明至誠如神。《中庸》說：
至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。
這雖是一派迷信的議論，卻也有它一番道理。《中庸》以為「誠」是充滿在宇宙之間的，只看個人對於「誠」的表現如何，就可以決定個人的休咎。國家是由個人相集而成的，因此也可以決定國家的休咎。於是《中庸》提出一個「前知」。就上面的話看來，「前知」分作兩類：一、關於國家，二、關於個人。但這兩類的「前知」，《孟子》書里都有提到。關於國家方面的，如云：
五百年必有王者興，其間必有名世者。（《公孫丑下》）
由堯、舜至於湯，五百有餘歲……由湯至於文王，五百有餘歲……由文王至於孔子，五百有餘歲……（《盡心下》）
孟子相信運會之說，以為「名世者」之出，可以「前知」，雖不像《中庸》說得那樣逼真，然而也是說明「前知」是可能的。還有關於個人方面的，如云：
存乎人者，莫良於眸子，眸子不能掩其惡，胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。（《離婁上》）
孟子以為在個人身上的，也可以「前知」，就是從個人身上的眸子去觀察。這便是《中庸》所謂「動乎四體」。《中庸》根據《孟子》的「前知」之說，說明國家和個人兩方面都可以「前知」，而一歸本於「至誠之道」。不過《中庸》又增加些古代陰陽家的思想，而有「見乎蓍龜」之說，也許是《中庸》撰成時陰陽家思想正盛行的緣故。以上是說明「至誠如神」的道理。
其次說明至誠無息。《中庸》說：
故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。
這是《中庸》的宇宙觀的暴露，即是說明宇宙之所由發生。《中庸》以為表現「誠」的功夫要做得不間斷，不間斷就可以長久地做下去，能夠長久地做下去，就可以在事物上得到徵驗。既在事物上得到徵驗，就可垂之於無窮。凡可以垂之於無窮的，就沒有不瀰漫到上下四方的。於是有悠久、博厚、高明之說。博厚載物，是指地而言；高明覆物，是指天而言；悠久成物，是就永遠發展而言。所以《中庸》說：「博厚配地，高明配天，悠久無疆。」當表現「誠」的功夫的時候，只一味盡力表現，但是結果可以在事物上得到徵驗，可以垂之於無窮，是謂「不見而章」。又當表現的時候，是由於吾心之靜，但結果可以引起萬物的變化，是謂「不動而變」。又當表現「誠」的時候，並不必有所作為，但結果卻是無不為，是謂「無為而成」。這都是說明至誠之道，發於隱微，而其所成就卻是不可限量的。所以《中庸》繼續地說：
天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。《詩》云：「維天之命，於穆不已。」蓋曰天之所以為天也。「於乎不顯，文王之德之純。」蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。
至誠之道，可以一言盡，便是「為物不貳」。「不貳」即是純一不雜，因此，朱晦庵解作「所以誠」。「為物不貳」，正是「生物不測」的原因。譬如昭昭的天，可以系星辰日月，可以覆萬物；一撮土的地，可以載華岳，振河海；一卷石的山，可以生草木，居禽獸，興寶藏；一勺之水，可以生黿鼉蛟龍魚鱉，又可以殖貨財。這都是說明至誠所招致的結果。所以至誠是「無息」的。「無息」和「不息」略有分別。「不息」是說明不間斷，「無息」是綿延進展，無有已時。二者雖然義有相關，可是這一段話，注重在「無息」。天之所以為天，就在「無息」，所謂「天行健」。孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」也是說明「無息」的意思。因此，《中庸》引《詩經》「維天之命，於穆不已」作證。但我們要知道：「不已」只是由於「不貳」，即是由於「純」，所以又說：「純亦不已。」以上是說明「至誠無息」。
上面所說的三點是分別說明，道理卻是一貫的。能夠透徹了以上的三點，便發為事功，施諸化育，無往而不可。所以《中庸》對至誠作這樣的結論：
唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？
「夫焉有所倚」，是說無所倚著於外物，就是說只有表現一已的「誠」，便可達到上述的目的。
（二）致曲
《中庸》一面用全力說明至誠之道，一面又說明致曲之道，其處心積慮，可謂無微不至。《中庸》說：
其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠，為能化。
「致曲」謂由表現一端的「誠」，以達到「誠」的全體。「致」有「推廣」「擴充」之意，「曲」有「一端」「一偏」之意，「致曲」謂由一端擴充到全體，由一偏推廣到一般。孟子認惻隱之心為仁之端，羞惡之心為義之端，辭讓之心為禮之端，是非之心為智之端。如果這四端能擴而充之，便足以保四海。這是孟子所認定的四端。若在《中庸》，則以為只須把一端擴充，便可以推廣到全體。因為這一端也是全體的「誠」的一部分，所謂「曲能有誠」，這一端的「誠」雖是全體的「誠」的一部分，卻是這一部分也含有全體的「誠」的本質，所以也能達到「至誠」的境界，也能造到「化」的功用。但由一端的「誠」達到「能化」，須經過怎樣的路徑呢？《中庸》以為「誠」是有諸中必形諸外的，所以「誠則形」。既已發而為形，也就可以見到形後面的性。孟子說：「形色天性也，惟聖人然後可以踐形。」「踐形」即是踐性，因為性著於形。所以《中庸》說：「形則著。」既已性著於形，則由形的顯著即有一種教誨人的力量。孟子說：「教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。」「不屑之教誨」，即是示以不屑教誨的「形」，與以不屑教誨的顏色。明是修道，示道可由教而入，所以說「自明誠謂之教」。這段話是說由形的顯著可以有「明示人」「昭示人」的效能。所謂「著則明」，既已明示於人，便容易使人發生感動；既已發生感動，便容易由感動而起變異；既已起了變異，便可使之同化。這是說明由一端的「誠」而到「化」的過程。如果已經到了「化」的境地，便由一端的「誠」達到全體的「誠」了。可見「致曲」亦能達到全體的「誠」。其實「致曲」的功夫，雖不比至誠之道高明，卻是比至誠之道重要，因為在一般的人，只能望其「致曲」。如果人人能表現一端的「誠」，則充滿宇宙之內，便無往而非「誠」了。孟子說：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。」這不是很顯明地說明「致曲」的重要麼？
現在請說明《中庸》第二項的基礎理論，便是中與和。《中庸》說：
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
這段話是說明體和用最重要的道理，與前面所說，體系上是一貫的。「喜怒哀樂之未發」，是就體說；「發而皆中節」，是就用說。體不離用，用不離體，故喜怒哀樂在體和用兩方面都有，只是一個已發，一個未發而已。一般人講體用，以為體和用是截然二物，或是彼此絕不相關，殊不知這種講法完全錯了。要知體用之不同，只在已發未發，在本質上是沒有差別的。未發時是本質，已發後便是本質的發展，何嘗有本質上的差別呢？在未發時並不是沒有喜怒哀樂，也不是與已發的喜怒哀樂有不同。這些都是講體和用時所不可忽視的要點。荀子講心，和這裡所說的已發未發，正有互相發明之處。《荀子》說：
人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足見鬚眉而察膚理矣；微風過之，湛濁動乎下，清明亂乎上，則不可以得本形之正也。心亦如是矣。
所謂「正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上」，便是未發前的狀態。所謂「微風過之，湛濁動乎下，清明亂乎上」，便是已發後的狀態。並不是未發前沒有「湛濁」，也不是已發後沒有「清明」，「湛濁」和「清明」，是在兩界都有的。只是一個「湛濁在下，清明在上」，一個「湛濁動乎下，清明亂乎上」而已。以上是泛言體和用的關係。在《中庸》所說的「中」是「體」，所說的「和」是「用」，這是毋庸置疑的。不過所說的「和」，乃是「用」的一種境界，因為喜怒哀樂已發後，有中節的，也有不中節的，中節的謂之「和」，不中節的便不得謂之「和」了。這樣的議論，在儒家他種著作裡面是不常見的。
《中庸》一書，是講性情的關係最精的。我以為「中」是說性，「和」是說情。性是未發的，無有不善；情是已發的，有善有不善。而所謂「和」，乃是已發的情之善的。《中庸》一書，有許多地方是根據《孟子》的見解，而作進一步的闡明，講到性情，也是這樣。孟子說：「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」又說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」孟子的意思，是說性是無有不善的。情為性之動，也是「可以為善」的，孟子似乎完全就善的一方面說話，沒有想到情的發動也有不善的。若《中庸》便不同了，《中庸》說：「發而皆中節，謂之和。」當然不中節便不得謂之和了。《中庸》講情，含有中節不中節兩方面，其態度就不像孟子那樣褊狹而固執了。後來唐代的李翱把《中庸》上中和的道理髮揮頗詳盡，雖然他是站在禪家的立場說話，卻是有些地方說明得很透徹。他在《復性書》上篇說道：
人之所以為聖人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也……雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。……聖人者豈其無情耶？聖人者寂然不動……雖有情也，未嘗有情也。然則百姓者豈其無性者耶？百姓之性，與聖人之性弗差也。雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。
這段話可看作「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」的註腳。「情不自情，因性而情」，因為喜怒哀樂含於未發之中；「性不自性，由情以明」，因為喜怒哀樂見諸已發之和。何以聖人有情而未嘗有情？因為他能保持「未發之中」的狀態；何以百姓情之所發而不自睹其性？因為他不能保持「中節之和」的狀態。所謂「百姓之性與聖人之性弗差」，便是已發時有喜怒哀樂，未發時亦有喜怒哀樂。李翱這段議論，可謂能抉發中和的要旨，而性情之關係，自是益明。
《中庸》既以中庸名篇，便是專發揮體用的道理的。「中」是體，「庸」便是用。《莊子·齊物論》說「庸也者用也」是「庸」字最好的解釋。儒家一部講體用的書，卻沒有人懂得。《中庸》講體用，並不能說如何的高明，不過講體用通常的道理，卻大體是對的。宋儒程、朱一班人，好自作聰明，把《中庸》隨意亂解，看來實覺好笑。程伊川說：「不偏之謂中，不易之謂庸。」用「不偏」「不易」解中庸二字，是何等淺陋的見解。試問世間哪裡有「不偏」「不易」的那麼一回事？《中庸》上明明說道：「喜怒哀樂之未發，謂之中。」不是很顯明地告訴我們，「中」是一種「未發」的狀態麼？「未發」的狀態何嘗是「不偏」呢？他們的誤解，是由於《中庸》上有這麼一段話，所謂「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也」。這段話實際上都是講「和」，並不是講「中」。無太過與不及，便是「發而中節」，這是說明「和」的重要的。因為在未發時，便看不到太過與不及，既已看到了太過與不及，便在已發之後了。「人莫不飲食也，鮮能知味也。」意思是說：「人莫不有喜怒哀樂也，鮮能發而中節也。」發而中節，就不會到太過或不及的地步。這與「不偏」有什麼關係呢？至於講到「不易」，更是說謊。《中庸》的重心，就在變易，就在由動而變，由變而化。譬如講「生物不測」一段，是何等看重變易、變化的道理！《中庸》說：「小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」所謂「川流」，所謂「敦化」，正是尊重變化的議論，何嘗是「不易」呢？所以程伊川的解釋，只暴露他的淺陋無知。朱晦庵所犯的錯誤，正有相同之處。他以為「中者不偏不倚，無過不及之名」；庸則為平常之義。所講的是「平常之理」。用「不偏不倚，無過不及」解「中」，其錯誤之點，與伊川正相等，上面已有論及。至於說「庸」是「平常」，那是一種極武斷的說法。《中庸》一部書所講的道理，都是些極不平常的道理。你能說「贊化育、參天地」的道理是平常的道理麼？你能說性命誠明的道理是平常的道理麼？況且《中庸》明明說道：「君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。」你能說「聖人所不知」「聖人所不能」的道理是平常的道理麼？這樣看來，程、朱解《中庸》，完全是一任主觀的臆斷，不顧客觀的事實。我認為這不是善於講《中庸》的。
然則中庸應該怎樣去解釋呢？什麼叫做中庸之道呢？上面已經說過《中庸》所以名為中庸，便是專為發揮體用的道理的。中是誠之道，庸是誠之之道。中就性說，庸就教說；中就中說，庸就和說。《中庸》說：
中庸其至矣乎，民鮮能久矣。
這句話《論語》上也有提到，便是「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣」。所謂「中庸之為德」便是「中」的德，與「庸」的德，「中」的德是自誠而明的德；「庸」的德是自明而誠的德。「中」的德是「不勉而中，不思而得，從容中道」的德，「庸」的德是「擇善而固執」的德。質言之，「中」的德是能保持「未發之中」，「庸」的德是能保持「中節之和」。「中」的德是天成的，是出於生知安行的，「庸」的德是人為的，是由於困學勉強而行的。嚴格說來，「庸」的德雖不如「中」的德，卻比「中」的德更可貴重，因為加了一番人的努力。所以《中庸》說：
庸德之行，庸言之謹。有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾？
這是一番督勵人的努力的話，因為看重人事甚於看重自然，乃是儒家的根本立場。《中庸》所以尊重「庸德」「庸言」，便是這番意思。所以提出「有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。言顧行，行顧言」，更是著重「庸」德的一種最露骨的議論。我在下面還要講到「《中庸》的修養法」，都是關於「庸」德方面的。孔子讚美中庸，也只是讚美「庸」德。孔子說：
不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取。狷者有所不為也。（《子路》）
狂者便太過了，狷者便不及了，太過不及，都是發而不中節，所以孔子不與。「中行」即發而中節，無太過不及，與「中道」同意。孟子說：
孔子不得中道而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為也。孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。（《盡心下》）
「中行」和「中道」同意，都重在發而中節，這便是中庸的根本義。我們若不從「庸」德去看中庸，若不從發而中節去看中庸，便會走到程朱一流的見解上去。《中庸》上所記關於中庸的文句，都應該從發而中節方面去解釋。
仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。」什麼是「時中」，有人解作孟子所稱「孔子聖之時者也」，有人解作「執中為近之」，又有人從「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速」去解釋，其實在我看來，都不中肯綮。我以為所謂「時中」，所謂「無忌憚」，都是就中節不中節說，都是就「已發之和」方面說，並不是就「未發之中」方面說，質言之，都是著重在「庸」的德。戴東原頗能看到這點，他解釋這段話，說道：
庸即篇內「庸德之行，庸言之謹」，由之務協於中，故曰中庸。而，猶乃也。君子何以中庸，乃隨時審處其中；小人何以反中庸，乃肆焉以行。
東原用「由之務協於中」解「庸」字，這比程、朱強遠了。所謂「務協於中」，不就是「已發之和」麼？東原知道從「庸」字解中庸，是他的炯識，可是他不能徹底認識「庸」字在中庸上的地位。東原從「隨時審處其中」解「時中」，從「肆焉以行」解「無忌憚」，我認為大體不錯。不過君子何以能「隨時審處其中」？小人何以「肆焉以行」？他就不能說明了。這是由於他僅知道從「庸」看中庸，而不知道從「和」看中庸。不知「和」比「庸」更來得鞭辟近里。君子何以中庸，由於發而中節，發而中節，是謂「時中」；小人何以反中庸，由於發而不中節，發而不中節，便不免當怒而喜，當哀而樂，結果就「無忌憚」了。《中庸》裡面還有關於知識與中庸幾段的記載：
子曰：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎？」
子曰：「人皆曰予知，驅而納諸罟獲陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。」
子曰：「回之為人也，擇乎中庸。得一善則拳拳服膺，而弗失之矣。」
我們知道中庸之道，即是體用之道，即是中和之道，這關係到宇宙和人生的全體，非智慧超絕的人，便不容易把握住其中的關係。所以上面幾段記載，都講到智慧的問題。舜何以稱為「大知」，因為他能深明體用的關係。我們現在無論歷史上有沒有舜這個人，姑且照原來的文句加以解釋。舜以好問察言的資質，當然容易透徹執兩用中之理。什麼叫做執兩用中？兩，便是體與用；用中，便是把握體用的關係。關於知識和中庸的關係，《論語》也有同樣的記載。孔子說：
吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。
孔子自己說沒有知識，實際上是故作此語，以激勵那些以知識自炫的。因為富有知識的人，才會了解體用的關係。所謂「叩兩端而竭焉」，和執兩用中的道理並沒有兩樣。「叩兩端而竭」，即是說明體用，把握體用的關係。那些以知識自炫的，自以為知道體用的關係，實際上是「擇乎中庸，而不能期月守」。又以為深明體用的關係，不必「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，但實際上是「驅而納諸罟獲陷阱之中，而莫之知辟」。可見以知識自炫的，未必真有知識。所以孔子有「空空如也」之言。這隻有顏回才能體會這層道理。顏回是「聞一知十」的。顏回的知識過人，所以能守，所以拳拳弗失。以上都是論知識與中庸的關係。富有知識的人能夠把握中庸的道理，已如上述；但能夠把握中庸的道理的人，他的知識也就益發完備，所以能「知天」「知人」，甚至於「可以前知」。二者是互為影響的。
關於《中庸》的基礎理論，略如以上的說明，現在講《中庸》的修養法。
三、《中庸》的修養法
《中庸》認人的本性是「誠」，萬物的本性亦是「誠」，所謂「誠者天之道」，人可但依其本性行之，實無修養或教育之必要。然所以需要修養，也有一番道理。人的本性雖是「誠」，但人有三階級。《中庸》說：
或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。
從這段話裡面，可知道人類顯明地分成三階級，從「知」的方面看：第一級是「生而知之」，第二級是學而知之，第三級是因而知之。從「行」的方面看：第一級是安而行之，第二級是利而行之，第三級是勉強而行之。《中庸》以為在這三階級的人類中，各人表現各人的「誠」，結果都能達到成功的地步。在生知安行的人，本用不著怎樣去修養，而所謂修養，主要的是學知利行，或困知勉強而行的人。不過生知安行的人，也另外有種修養法。因此，《中庸》的修養法，分作二部分：即自誠明的功夫和自明誠的功夫。我們且先把《中庸》最重要的一段話寫在下面，然後加以解釋。《中庸》說：
故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。
這段話裡面就告訴了我們兩種修養法：一種是自誠明的修養法，一種是自明誠的修養法。前者關於天事，故為「天之道」；後者關於人事，故為「人之道」。什麼是自誠明的修養法？這是就生知安行的人立言的。這種人雖然天事已足，但也須輔以人事。天事已足的人，他的性情，他的識見，乃至他的胸懷，都要比平常人高一等，所以應該尊重固有的德性，就固有的德性求其擴充，期達於廣大高明之域。這是一種「溫故」的功夫，即是一種「敦厚」的修養法，所以貴「慎獨」。關於「慎獨」的話，《中庸》裡面發揮得很多，譬如說：
莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
詩云：「潛雖伏矣，亦孔之昭。」故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎？
詩云：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」故君子不動而敬，不言而信。
關於「慎獨」一點，儒家是特別注重的。孟子認「仰不愧於天，俯不怍於人」為三樂之一，都是著重「慎獨」的思想的。在生知安行的人，天事已足，只需把固有的天事保持得好好的，所以最重要的是「慎獨」，是「不愧於天」。什麼是自明誠的修養法？這是就學知利行或困知勉強而行的人立言的。這種人天事既不甚足，不得不專恃人事。所以應該注重問學的功夫，應該使知識造到極精微的地步。我上面已經說過中庸的主旨在發而中節，在著重「庸」的德，即是專為學知利行或困知勉強而行的人說法的。所以又應該實踐中庸之道。知識和中庸有不可離的關係，這在上面也說過。既富有知識便能把握中庸的道理，所以這種人要問學與中庸並進。就知識說，務在「知新」；就中庸說，務在「崇禮」。不過最重要的關鍵，還在「道問學」。因為這樣，所以《中庸》對問學的方法，闡述至為詳明。《中庸》說：
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
這段話是做學問最吃緊的方法，在儒家的著作裡面，是頗值得貴重的文句，可以說是做學問的五個步驟。前四個步驟講知，最後一個步驟講行。
以圖說明如下：
《論語》上只有「博學於文」的話，至於審問、慎思、明辨這幾點，都很少講論到，不像《中庸》把這種做學問的步驟分得很明白。在修養法裡面注重在「誠之」，所謂「誠之」，便是「擇善而固執」。何謂「固執」？便是「弗能弗措」。「弗能弗措」是一切治學處事、立身行己的總法門。所以《中庸》說：
有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。
「弗能弗措」，也就是「人一己百，人十己千」，這便是致「明」之道，也便是致「強」之道。《中庸》上講「明」是講得很多的，也講得很切實的，上面已有說到。但是《中庸》也注重解釋致「強」之道。《中庸》說：
子路問強，子曰：「南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之；衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！」
這段話頗難解釋，我以為都是說明中庸之道，即說明「庸」的德，而須用「弗能弗措」的方法貫徹之。所謂「北方之強與？抑而強與？」實指一事，並非二事。即是說「北方之強與？或強者與？」所以下面說：「北方之強也，而強者居之。」所謂南方之強，或系就老子一派言；所謂北方之強，或系就墨子一派言，但俱未達到發而中節的地步，即俱未達到「庸」的德。「和」與「中立」，近乎南方之強；「不變」則近乎北方之強，但俱非《中庸》之強。《中庸》之強，乃「和而不流」，「中立而不倚」，乃「國有道，不變塞」，「國無道，至死不變」。這非有「弗能弗措」，「人一己百，人十己千」的修養功夫是不容易達到的。在學知利行，或困知勉強而行的人，天事既不甚足，非有「弗能弗措」，「人一己百，人十己千」的決心，就不容易達到「明」與「強」的地步。因此《中庸》說：
子曰：……君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，惟聖者能之。
具有「弗能弗措」的決心，才能「不見知而不悔」，才不至「遵道而行，半途而廢」。這些議論，本很平常，但為學知利行，或困知勉強而行的人說法，不得不如此。
以上說明了兩種修養法。
《中庸》上關於修養的尚有一段很可注意的議論，便是對於知、仁、勇的說明。《中庸》說：「知、仁、勇三者，天下之達德也。」又說：
好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。
這段話標明「子曰」，雖不一定是孔子說的，卻很能發揮孔子的原意。《論語》上關於知、仁、勇，曾有過兩段記載。
子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（《子罕》）
子曰：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」（《憲問》）
《論語》只說明了知、仁、勇三者的歸結，但何以達到知、仁、勇，卻沒有系統的說明，這就不能不使人聯想到《中庸》了。何以說「好學近乎知」呢？這是很容易明白的。因為好學可以去蔽，凡事必有所蔽，有所蔽則知不真切，去蔽即所以去知的蔽。《論語》說：
好仁不好學，其蔽也愚；好智不好學，其蔽也盪；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。
這段話是說明不好學所招致種種蔽，知有所蔽，則非真知，求知之道，首在好學。所以說「好學近乎知」。既做到知者則一切蔽都去掉了，所以「知者不惑」。何以說「力行近乎仁」呢？這句話我認為是孔門的「仁」的正解。孔子說：
飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎，為之猶賢乎已。
孔子只恨那些坐著不動的，無論做什麼事，只要你向前做去，總是對的。向前做去便是仁，飽食終日，無所用心，便是不仁。仁是表現生活的努力的。孔子提出一個忠恕之道：忠是盡己，恕是推己及人。所謂忠恕，也就是「己立立人，己達達人」的意思，即是表現對己對人一種生活上的努力。所以說「力行近乎仁」。既做了一個仁者，他的生活必充滿著生意，必一味向前做去，而無退後反顧之憂。所謂「有生之樂，無死之心」。《論語》上記載孔子的生活，有這麼一段：
葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：「女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」（《述而》）
這是描寫孔子的生活之樂的。在這裡也就知道所謂「仁者不憂」的意義了。何以說「知恥近乎勇」呢？這句話比上兩句更來得重要，只是不容易說明罷了。一般人認勇是屬於體育方面的，以為身體不強，必不能勇，這是一種很膚淺而且錯誤的說法。勇並不是體力角逐，也並不是「撫劍疾視」的意思，質言之，勇並不是一味蠻勇，乃是知恥，是人格修養上最重要的一段功夫。孟子講養勇，講得很起勁。他講到養勇，就連帶地講到養志養氣。養志養氣，才是養勇的根本功夫。否則所養的只是小勇，只是敵一人的匹夫之勇。我們養勇，要養大勇。大勇是要與我們的生命發生危害的。我們處在生死存亡之際，要能夠立定腳跟，不隨風轉舵，這樣便可以造到大勇的地步。這樣便非養志養氣不可。關於這種大勇修養的方法，要在平日能認清目標。譬如孔子的目標是仁，他便說：「毋求生以害仁，有殺身以成仁。」孟子的目標是義，他便說：「生我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」「殺身成仁」，「捨生取義」，這是何等的大勇。所以孔子說：「勇者不懼。」而《中庸》更明白地說：「知恥近乎勇。」不從知恥說明勇，是不能抉出勇的真正意義的。
知、仁、勇三者何以謂之達德？「達德」謂日用常行，人人共由，不可須臾離之德。《中庸》中有所謂「達道」「達孝」，均作如此解釋。知、仁、勇三者是緊相聯繫的，有知而不仁，或有仁而無勇，都不足以為德之全。用現代的話說明，知是研究學術的精神，仁是服務社會的精神，勇是砥礪人格的精神，三者缺一不可。譬如研究學術，不去服務社會，不求社會的實踐，是無法證明學術的真價的。又如服務社會，不顧到自己的人格，不能知恥，也徒然做了他人的工具。所以三者是緊相聯繫的。《論語》上有相類似的議論，大體上也可以看作說明知、仁、勇三者的聯繫。譬如《衛靈公》章說：
子曰：知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。
所謂「莊以蒞之」，是就外表之莊嚴說，所謂「動之以禮」，是就人格之莊嚴說，這都是養勇的功夫，可見知、仁、勇三者缺一不可。
以上是說明知、仁、勇的修養法。
儒家的書大部分是關於倫理問題的說明的，所以特別注重修養法。《中庸》是儒家的體大思精之作，當然對於修養法說得更透徹些，而且《中庸》是有它的明確的世界觀的，當然對於修養法說得更有系統。譬如關於知、仁、勇的修養法，《中庸》便能夠提出所以達到知、仁、勇的下手功夫，這便比《論語》強遠了。
四、《中庸》的影響
《中庸》一書在儒家的思想史中影響是很大的，這在上面也略略講過。我以為《中庸》一書上接孔、孟的道統，下開宋、明理學的端緒，是儒家一部極重要的著作。現在談到它的影響，我們不妨分作三項來說明。
（一）對抗道家思想
上面已經說過，秦、漢統一以後，儒、道兩家的思想，爭取思想界的支配權。道家思想內容充實，但不為統治階級所歡迎，儒家思想內容平泛，但統治階級爭相利用，於是有《中庸》之作。《中庸》一書，確實有許多思想是取自道家。依照上面的說明，《中庸》開宗明義第一章，所謂「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，開始的兩個前提，即從道家的思想導引而出。至於所謂「誠」與「誠之」，分明是說明體與用的關係；所謂「自誠明」「自明誠」，分明是說明由體到用，由用到體；所謂「誠則明矣，明則誠矣」，分明是說明體即用，用即體，體用一元。這些關鍵，也都是從道家思想導引而出的。因為道家哲學在古代哲學中是說明體用關係最精的。《中庸》上還有「不見而章，不動而變，無為而成」的話，又有「不動而敬，不言而信」的話，與《老子》上「不行而至，不見而名，不為而成」的話，和「不自見，故明，不自是，故彰，不自伐，故有功，不自矜，故長」的話，不是同樣的論法麼？不是同樣地說明相反相成的道理麼？《老子》一書，幾乎全部都是發揮「無為」的道理，說明「無為而無不為」，而《中庸》上所謂「不見而章，不動而變，無為而成」，不正是說明「無為而無不為」麼？這樣看來，《中庸》的思想，實有許多地方是取自道家，無可為諱。不過我為什麼要說《中庸》一書是對抗道家的思想呢？這是因為儒家的立場和道家的立場，是根本不同的。儒家是維護封建統治的，道家卻是反對封建統治的。儒家因為要維護封建統治，所以提高倫理的價值，所以拿「誠」做中心；道家因為要反對封建統治，所以看重個人的價值，所以拿「自然」做中心。儒家知道自己沒有深厚的哲學基礎，沒有系統的世界觀，所以不得不採取道家所講的體用關係與乎相反相成之理。可是儒家就在這裡用它自己的立場抨擊道家。以為道家思想陷於虛玄，而不切於實用。道家的主張雖可以坐而言，卻不能起而行。於是提出一大套的倫理的說素，直接地顯示儒家思想之切近人事，間接地暴露道家思想之無裨世用。這便是《中庸》一書之所由發生。我們且看《中庸》上關於封建道德的說明：
……君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。
君子之道，辟如行遠，必自邇；辟如登高，必自卑。詩曰：「妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且湛。」子曰：「父母其順矣乎。」
子曰：「舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之，故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……」
子曰：「無憂者其惟文王乎！以王季為父，以武王為子；父作之，子述之……」
子曰：「武王、周公其達孝矣乎！夫孝者善繼人之志，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食……」
……仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。
……天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也。知、仁、勇三者天下之達德也，所以行之者一也。
……凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。凡為天下國家有九經，所以行之者一也。
我們看了上面幾段的記載，都是關於孝的倫理的說明。因為儒家是認孝為一切倫理的起點的，所謂「行遠必自邇」，「登高必自卑」。如《中庸》臚舉舜的大孝，武王、周公的達孝，文王的父作子述，都足以證明《中庸》是如何地推重孝的倫理。孝的倫理是宗法社會的柱石，也是封建社會的柱石。如果《中庸》不提出孝的倫理，徒然提供一些形上學的議論，便失了儒家思想的重心，也不足以和道家相對抗。因為儒家和道家對抗的武器，便是借宗法倫理的提倡，一方面可以迎合統治者的心理，一方面更可以加鈍一般群眾的意識。還有一點，也是道家得到社會信仰遠不如儒家的，便是儒家用位祿名壽作為吸引一般群眾的工具，而位祿名壽是人人所日夜想望不置的，這當然很容易得到一般的普遍信仰。譬如《中庸》說：「故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。」而道家的教理卻與此相反。譬如《楊朱篇》說：「生民之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨……不逆命，何羨壽；不矜貴，何羨名；不要勢，何羨位；不貪富，何羨貨。」這樣的教理要想吸收大量的群眾，像儒家一樣，又如何可能呢？所以說宗法倫理的提倡，乃是儒家對抗道家的重大武器。
《中庸》中提出治天下的五達道和「為天下國家」的九經。「五達道」即儒家的五倫。《孟子》說：「使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」這五倫在儒家是認為天經地義的。「九經」則賅括修身齊家治國平天下，更是儒家所認為萬世不易的真理。但我們知道，在封建社會中這五達道和九經，正是統治階級的惟一法寶，因為根據這五達道和九經可以盡羈縻束縛的能事。這決不像道家欲以無為無事的方法，來處理天下國家，所謂「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」。兩兩比較，在統治階級當然歡迎前者而不歡迎後者。不過《中庸》雖然說得很廣闊，無論君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友，無論尊賢、親親，乃至柔遠人、懷諸侯，都有談到，可是它卻想都歸納到「誠」，所謂「所以行之者一也」，以見它的思想都出發於一個系統的世界觀。這樣，用儒表道里的手段，以達到崇儒黜道的目的，遂又成為它的對抗道家的武器。然則《中庸》之作，在儒家確實是一種極重要的作品。
凡上面所述的五達道和九經，都可歸納到修道之教，《中庸》注重在修道之教，至於所謂天命之性，率性之道，不過是拿來做做幌子而已，這正是所謂用儒表道里的手段，達崇儒黜道的目的。這種伎倆，後來宋、明的理學家，運用得極其純熟。這便是《中庸》的影響之一。
（二）開發禪家思想
佛教思想到中國和佛教思想到西洋，所得的結果是兩樣的。何以呈兩樣的結果，這就不能不追溯前因。我們先說西洋吧。叔本華（Schpoenh-auer）是受佛教的影響最大的，佛教思想到了叔本華手裡，卻會成為主意論（Voluntarism），這不是很可怪異的事情麼？其實細按起來，一點也不奇怪，因為西洋人所受過去重大的影響，像古希臘前期哲學，像近代初期哲學，都是很前進的，所以佛教思想落入西洋人手中，也會向前進，不會向後退。若在我中國便不然。中國人所受過去重大的影響，像道家哲學，完全是向後退的。像儒家的則古稱先王，也是向後退，又儒家關於「無言」「無為」的議論也是很多的，這也分明是向後退。因此佛教思想傳到中國，就會變成離言語文字的禪宗。現在講到《中庸》，《中庸》是以「誠」為其基本觀念的。所謂「至誠盡性」，「至誠無息」，「至誠如神」，都是導引禪家思想的根源。而最重要的是中和之說。中是說性，和是說情；中屬未發，和屬已發。這種未發已發之說，也為導引禪家思想發展的媒介。譬如上面曾經講過的李翱，他在《復性書》上所說的：「情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。」這便是借用《中庸》的意思，發揮禪家的教旨。李翱本是禪家藥山惟儼的弟子，對於禪家的思想，浸潤頗深，後來看到《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」的話，觸動禪機，遂有《復性書上》之作。叔本華受到印度思想的影響，會發展為向前進的主意說，李翱受到印度思想的影響，會發展為向後退的復性書，我們若不追溯前因，將會認此為「世界七不可思議」之一。然則《中庸》對於後來禪家思想的發達，不能說沒有相當的影響。
禪家的主旨是不立文字，一超直入，這些道理，將在第七講中說明。禪家思想何以在中國發達起來，並且何以在唐代發達，這可以從背景說明。中國處在一個長期的封建社會之中，封建社會統治者需要一超直入的思想，需要不立文字的宗教，以便運用其麻醉民眾的手腕，這是絲毫不足怪異的。尤其是唐代，是中國封建統治最出色的時期，則這種一超直入的禪宗，當然更比其他的思想更容易迎合統治者的心理。在這裡，我們可以知道佛教發展於中國，與耶教發展於西洋，是同一道理。在中國有儒家思想導引於前，在西洋則有觀念論派思想導引於前，這是一種有意義的對照。
（三）開宋、明理學的端緒
宋儒好言天命心性，是明明白白地受《中庸》的影響的。他們用一個「理」字概括天命心性。朱晦庵說：「太極只是一個理字。」程伊川說：「心也，性也，天也，一理也。」又說：「在天為命，在物為理，在人為性，主於身為心，其實一也。」程、朱的思想因受《中庸》的啟發，敢於侈談理氣心性，固已成為周知的事實。尤其是《中庸》上中和之說，幾乎成為他們的根本思想的導引。如程伊川說：「天下之理，原其所自未有不善。喜怒哀樂之未發，何嘗不善。發而中節，則無往而不善；發而不中節，然後為不善。」這是很顯明的從《中庸》的中和之說，發揮他的理一元論。朱晦庵亦復如此，他說：「性是未動，情是已動，心包得已動未動。」又答張敬夫的信，說：「心者固所以主於身，而無動靜語默之間者也，然方其靜也。事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具；其所謂中，是乃心之所以為體，而寂然不動者也，及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主；其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。」這樣看來，程、朱的思想，都是受《中庸》的影響很大的。不僅程、朱是如此，推而上之，如張橫渠，如邵康節，他們都是拿住中和一點去發揮他們的思想的。如張橫渠說：「情未必為惡，哀樂喜怒，發而中節謂之和，不中節則為惡。」又如邵康節說：「以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。」這些議論，都是從中和的道理導引而出。所以《中庸》一書，對於宋儒理學的發展是關係極大的。此外如宋儒好言誠明，好言盡性，好言鬼神，我們都可以從《中庸》一書找出它們的線索。
《中庸》說：「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。」這幾句話，就開了宋、明儒者兩個研究學問的法門。無論宋、明儒者所受禪宗的影響是何等的大，但《中庸》的影響是很明白的。程、朱是走的道問學、盡精微、道中庸的路子，陸、王是走的尊德性、致廣大、極高明的路子，形成兩個壁壘，成為後世「朱、陸異同」的佳話。陸象山用「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉」的詞句嘲笑朱子，朱晦庵也用「卻愁說到無言處，不信人間有古今」的詞句嘲笑陸子。這不能說不是由《中庸》給了他們的導火線。這樣看來，《中庸》影響於宋、明理學的發展，又是很大的。
總之，《中庸》一書，上接孔、孟的道統，下開宋、明理學的端緒，一面為儒家建立哲學的基礎，一面對道家思想作一種防禦戰，它的作用，它的價值，也就可想而知了。我們研究中國哲學史，萬不能忽視了一部《中庸》。朱晦庵說：「須是且著力去看《大學》，又著力去看《論語》，又著力去看《孟子》，看得三書了，這《中庸》半截都了。」他的話不一定對，但《中庸》意義的重大，是可以想見的，所以我在這裡特別開一講去說明它。