中國哲學十講 · 第五講 名家之觀念論的辯證法與形式論理
我國春秋、戰國之交，因社會混亂，國無寧日，戰爭頻仍，此侵彼掠，綱紀敗壞，秩序盡失；故一般憂時之士，或出而輔王理政，期廓清諸反對派以求統一；或遊說諸侯偃兵，欲化干戈為玉帛；或自立學說，發揮其救世主張。因此，人才蔚起，思想繁興，學術史上稱為黃金時代，實有其由。考當時儒、墨、楊朱諸家，各出所論，皆足以振靡天下，其在學術上之價值，即此可見。所惜者公孫龍一派（公孫龍即稱為「秉」者）的著述多散佚不存，流傳世間的僅《公孫龍子》及《莊子·天下》篇所記的少許學說而已。但只在這殘餘材料中，已能給我們以至濃厚的興趣，蓋被稱為「辯者」的惠施、公孫龍一派的思想，確有其獨到的地方。
惠施、公孫龍，漢代學者稱為「名家」，戰國時大都稱為「辯者」。我想他們所以有「名家」的稱號，是因為他們對於名學有一種特殊的貢獻，好像西洋的芝諾（Zeno）、黑格爾（Hegel）被稱為辯證法家一樣。這並不是因為他們講名學才叫名家，如果這樣，那就世界上不知有許多的名家了。
名家思想注重抽象的概念，以概念為蒙蔽民眾的麻醉妙品。蓋當時社會，一般民眾在現實世界上得不到物質的滿足和安慰，必然地要在抽象上著眼，名家因欲以空洞的概念去鎖住民眾每個的心靈，故注重靜的世界觀和定於一尊的思想。這本是一般御用學者共同的目標。孔子主正名，蘇格拉底（Socrates）主知德一致，正是顯例。孔子和蘇格拉底都是想用概念的「名」去牢籠民眾的思想，禁住民眾的心靈，牽制民眾的行動的。名家如惠施、公孫龍輩也仍然是這樣。把概念的能動性故意誇大，把概念和事實分離，專在觀念上維持其思想體系，專為他們的觀念上的「一」辯護。他們只有觀念論辯證法的思想和形式論理的思想，因此他們始終在觀念範圍內兜圈子，不敢越出雷池一步。
一、名家和別墨的不同
有些學者主張名家出自墨家。這是由於晉魯勝所著的《墨辯注序》中有「惠施、公孫龍祖述其學，以正別名顯於世」的話。迨及於清之張惠言，亦沿此說。他的《墨子經說解後》云：
觀墨子之書《經說大小取》，盡同異堅白之術；蓋縱橫、名、法家，惠施、公孫、申、韓之屬者出焉。
名出於墨之說，似成一種定論。陳蘭甫《東塾讀書記》尤以《墨子小取》篇「乘白馬」「盜人」諸說和公孫龍相似，認為是名出於墨的證明。胡適之先生更堅信這種主張，以名家為新墨學，名曰「別墨」，並舉四個理由證明《墨經》為惠施、公孫龍等所作。梁任公先生雖不主張施、龍一輩作《墨經》，但也認名家一派確出自墨門（詳見《讀墨經余記》、《墨子學案》）。名出於墨之說，似更成為不搖之論。
可是我們若加以深察，便不敢贊同此說。墨家和名家原有幾種根本不同的主張，根本主張既不同，便一切都不同了。讓我們先考察有哪幾種根本不同之點：
（一）墨家富有實踐的精神，名家只是作抽象的研究
在第三講中我們已把墨家實踐的精神詳細講過，譬如《莊子·天下》篇述及墨子的話，有「不能如此，非禹之道也，不足謂墨」之語，又有一段重要文字，述及墨家的實踐精神，如所謂「其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也……將使後世之墨者，必自苦以腓無胈、脛無毛，相進而已矣」。我們從這些文句中，就可以曉得墨家是具有怎樣一種精神的。墨者是如何的顧及實際，在苦難中發揮其能力，貫徹其主張的。我們可以說，墨家是手腦並用的勞動者，不像一般士大夫之文縐縐的只空談文章濟世。他們在行動上表現其思想的體系，在實踐上體現其根本的主張；他們的精神是苦幹，是實踐。他們反對一切裝飾主義，更反對身份主義。
我們再回頭來看名家是怎樣。名家在這一點，完全與墨家相反，名家只是抽象地研究學理，和一般士大夫的積習並無二致。名家給予我們的印象，是概念的注重，是論理的遊戲，是在文字上鬥法寶，在觀念界兜圈子。它沒有絲毫實踐的事實供人參考，也沒有絲毫實踐的精神以與其學說相應和。這如何可以和墨家相提並論呢？所以，從氣質上觀察學派，是認識學派的基本條件。忽略了這點，便成為枝葉上的比附了。這是我所認為名墨不同的第一個理由。
（二）墨家有特殊的組織，名家無之
複次，我們看到墨家為一有紀律的團體，是有一定的特殊組織的。關於這點，我們看《莊子·天下》篇所記載的「以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世」一段，就很明白。巨子制度究竟是怎樣的一種團體，我們雖然無法講明，但為一種紀律森嚴的團體，卻是絕無疑義的。在第三講中我曾說明這種團體的「自苦為義」的精神，想諸君還能記憶。這樣看來，欲為墨者，必須加入這種紀律森嚴的團體，或者必須經過入團體的一定程序方可。
但名家呢，我們實找不著它的有組織的特徵。在古籍上並無記述名家為一種有組織的團體。我們姑且承認名家為新墨，為「別墨」。但我們考察許多從舊教蛻化而出的新教，或從保守黨蛻化而出的維新黨，也必定有其新的組織，何以這新墨或「別墨」獨無組織可言呢？因此，我們縱慾承認名家為新墨，為「別墨」，實不容易提供所以為「墨」的理由。不考察「墨」與「名」之不同，貿然以「墨」加之，便不免辱沒了「墨者」了。
（三）墨家主名實合一，名家主名實對立
關於這一點，有許多例子可以作證：
（A）墨家主「二有一」，名家主「二無一」——我們看《墨經》所載：
體：分於兼也。——《經說》：「體若二之一：尺之端也。」
這樣，則墨家主張「兼」為二，「體」為一；體是分於兼的，故承認「二有一」。
名家的公孫龍則反是，他說：
羊合牛非馬。
白以青非碧。（說詳《公孫龍子·通變論》）
他以為任何兩物都無真正合一的契機，所謂「二」就是各各獨立而迥異的東西，無論如何都不能純粹合一的，故主張「二無一」。
（B）墨家主盈，名家主離——《經說》下有：
見不見，離；一二不相盈，廣修、堅白。
撫堅得白，必相盈也。
根據上兩句，可知墨家以為堅白同囿於石，兩者必能相盈。
公孫龍則適與相對，他說：
無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。
視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；拊不得其所白，而得其所堅者，無白也。
得其白，得其堅，見與不見離。不見離，一一不相盈，故離。（均摘自《公孫龍子·堅白論》）
公孫龍以為堅白在石，兩各相離。可稱它「堅石」，也可稱它「白石」，但不能稱它「堅白石」。故他認為一個石裡面兩者不能相盈，只能相離。
（C）墨家主「白馬，馬也」，名家主「白馬，非馬」——《墨經》有：
偏去莫加少，說在故。——《經說》：「偏，俱一無變。」
這是說物有幾種表德，並不因為偏去某種表德而失其物的本來，或別成他物。凡物莫不體面相含，偏去體而說面，於體無損；反之亦然。雖然偏去某種表德，但原來幾種物德仍然存在如故，並不減少，所以「說在故」。所謂「偏，俱一無變」，亦即是同樣道理；雖「偏」去而「俱一」的諸德還是無變化的。因此墨家主「白馬，馬也」；以色形並具為馬，今偏去形而求馬，馬的全德仍舊無變，故「白馬，馬也」。
公孫龍則說：「白馬為非馬者：言白所以名色，言馬所以名形也；色非形，形非色也。夫言色則形不當與，言形則色不宜從，今合以為物，非也。」故「白馬，非馬」。
由上面三個例子，可知墨家是把名與實打成一片的：主張名即是實，實即是名。所以《小取篇》有「以名舉實」之語。但名家把名與實截然分開，名實之間橫著一條不相連屬的鴻溝，便是把抽象的名與實——具體的事物之聯繫性一刀斬斷。
（四）墨家「蔽於用」，名家「蔽於辭」
荀子在《解蔽篇》說：
墨子蔽於用而不知文。
惠子蔽於辭而不知實。
這兩句話批評得有些道理。墨子是講節用的，重苦幹的；謂用與善是一致的，義與利是一致的。他反對士大夫所謂堂哉皇哉的「禮」「樂」，尤其反對士大夫那種論理的遊戲。當然墨子對於藝術不一定很理會，其實他根本反對所謂藝術。因為這樣，所以被荀子批評「蔽於用而不知文」了。惠施一流人則專在名詞上變花樣，他們避實就虛，終日以概念理論、抽象的法式自娛，原是觀念論派的典型人物，哪能對現實發生半點興致？這當然成為「蔽於辭而不知實」的了。
我們既找出名墨兩家幾個根本不同之點，則他們之相訾應自是必然之理。我們可以承認名墨兩家學說最相接近，但不能說名家即為別墨。至於他們兩家何以相似，不妨試舉一例來說明。譬如形式論理的思想，在《公孫龍子》書中便表現得很充分。現在舉出次述一條，作一對照。
墨家的論理方式：
大前提——「假，必非也而後假。」
小前提——「狗，假虎也。」
斷案——「狗非虎也。」
名家的論理方式：
大前提——「命色者，非命形也。」
小前提——「馬者，所以命形也；白者，所以命色也。」
斷案——「故白馬非馬。」
又《墨經》和《公孫龍子》兩書都著重「明類」的思想，墨子和惠施又都主張泛愛、非戰，這些都是一般人認為名出於墨的理由。但我們實不能隨便附從，我們只是認為名墨兩家最相接近罷了。
不但這樣，我們還可承認名家和儒家、道家的思想也有相契合之處：名家注重正名，儒家也講正名，雖不完全相同，但對「名」的重視，是一樣的。惠施十事中有「日方中方睨，物方生方死」之句，這與莊子《齊物論》所說的「方生方死，方死方生」，也正是一個意思。又惠施的「泛愛萬物，天地一體也」和莊子的「天地與我並生，而萬物與我為一」也極其恰合。
不過，名家雖與各家有相類似的地方，而其與墨家之相似，換句話說，與墨家關係之密切，確在其餘各家之上，這點也是我們不能忽視的。至關於名與墨何以不同，在講完本題之後，更可得到一個明確的了解。
二、兩種辯證法
在這段中，讓我們對於兩種辯證法先加一番認識。我們知道，辯證法的領域中，有觀念論的辯證法和唯物論的辯證法之分。而觀念論的辯證法曾在近代盛行一時，直至最近才逐漸銷聲匿跡，為唯物論的辯證法所取而代之。西洋哲學史上古代的芝諾（Zeno）和近代的黑格爾（Hegel）即為前者的代表人物，古代的赫拉克利特（Heraclitus）和最近代的馬克思（Marx）、恩格斯（Engels）、伊里奇（Llich）等，則為後者的代表人物。現在我們分開來講。
（一）觀念論的辯證法
芝諾可說是觀念論的辯證法的創始者，他站在觀念論的立場去說明現象界，為他的老師巴門尼德（Parmenides）辯護，認為整個宇宙是不相矛盾的「一」。他全從主觀的思維出發，認定思維是決定者，存在是被決定者，即「思維決定存在」。思維是主因，其餘只是從思維派生的東西。
這在我們看來，並不覺得十分驚奇；因為芝諾的時代背景，是充分地誘致他在這個立場上解釋真理，非抬高思維的能動性，誇張思維，將思維有意地歪曲使與現實隔絕，走入虛空之境不可。我們知道，當時芝諾所處的社會，是支配階級不能在物質上予民眾以滿足或慰安，而站在御用地位的芝諾，為要牢籠民眾而使其就範，自然只有逃避現實而引人踏入理想的王國。
於是抽象的東西被認為實有了，思維被誇張了，本是派生的思維反而變成決定要素了。於是許多現實的事物都歸入純粹概念的領域裡。結果，現實與思維失掉本來的聯繫。現實成了被摒棄的東西，從虛空的領域裡幻出一個理想的王國來。
芝諾的辯證法就是在歷史上第一個擁護「思維決定存在」的命題的，並在這錯誤的命題上竭力求豐富與深刻，使它越顯得持之有故，言之成理，至於使人們眼花繚亂，一時找不出它的錯誤。
到了19世紀的黑格爾，更將辯證法推進到圓滿境界，將古代較簡略而乏生氣的東西，裝成一種蔥蘢蓬勃之象。黑格爾想把觀念論的辯證法作成一個完整的體系，使觀念的力量來得偉大無倫，且使人們迷惑於其圈套中而不自覺，故出其所謂「絕對理念」的主張。
他認定「絕對理念」是潛在於差別界的事物的實在，不是抽象的東西。「絕對理念」，即是內在於差別界的事物，質言之，即是差別界的事物本身，並不是超越於差別界的。他更說明「絕對理念」是發展的，不是靜止的或陳死的。因此他認定整個宇宙本身就是「絕對理念」發展的過程。當前世界的萬物，不過是「絕對理念」在發展的過程中某一階段的表現。他最後說到「絕對理念」本身也是發展的，「絕對理念」並不是靜止狀態或完成狀態。他的說明是具有頗大的誘惑力的。
在此我們發覺到黑格爾的辯證法委實達到頂峰，他的說明確也有其獨到之處。但他把「絕對理念」比擬得近於神秘，使我們無從捉摸。究竟「絕對理念」是什麼，就很難於說明，更難於證實。然則黑格爾自認不是抽象東西的那種「絕對理念」，骨子裡還只是觀念論的另一方式的說法。歸根結底，「絕對理念」仍不過是黑格爾的腦中的產品。
黑格爾認為人是「絕對理念」所造成的，費爾巴哈（Feuerbach）則謂「絕對理念」本身便是人所造成的。我們覺得費氏的說明，乃是對黑格爾的思想一個恰好的批判。我們否認黑格爾以及一切觀念論的辯證法之空想的說素，我們不能將故意誇張的思維完全接受。反過來說，我們承認「存在決定思維」，思維只是派生的東西。
（二）唯物論的辯證法
承認存在與思維都發展著，聯繫著，同時又肯定「存在決定思維」的，那是唯物論的辯證法。不過這裡面有許多地方須補充說明。這種辯證法由赫拉克利特、斯賓諾莎、費爾巴哈諸氏啟其端，馬、恩、伊諸氏集其成。唯物論的辯證法體系異常浩大，內容異常豐富，非本講所能說明。現在簡括地提出幾條：
第一，唯物論的辯證法認為宇宙間一切現象都出發於整一性的物質體。
第二，宇宙間一切現象都相互聯繫著，而為不斷地變化發展的。
第三，一切現象的變化發展，是由於內在的矛盾，主要地是內部矛盾的鬥爭。
第四，矛盾發展到一定階段，必經過突變，遂產生新的形式。
第五，真理的認識以社會的實踐為標準。
唯物論的辯證法和觀念論的辯證法是對立的。可是它們的對立，只是相對的對立，不是絕對的對立。哲學上唯物論與觀念論的區別，絕不是那麼簡單的，絕不是單憑直接的外形可以斷定的。如果僅憑抽象的形式斷定某也是唯物論者，某也是觀念論者，那是一種極幼稚的見解。譬如哲學上昌言對立的範疇，喜歡談普遍和個別的問題、原因和結果的問題、必然性和偶然性的問題，我們不能單憑這些抽象形式，斷定哪個是唯物論者或觀念論者。因為這種斷定是沒有具體的內容的。又譬如感覺一物，唯物論者認認識的起點是感覺，觀念論者也認認識的起點是感覺，你能夠單憑感覺去下一個斷定麼？極端的觀念論者貝克萊（Berkeley）主張「一切存在都由感覺而生」，但是我們盡可以運用這句話做一個徹底的唯物論者。可見單憑抽象形式貿然地下斷定，是一種幼稚見解的暴露。最近蘇俄的機械論者就都犯了這種弊病。他們單憑抽象形式斷定德波林（Deblorin）一派是觀念論者，只是暴露自身的無知。他們把唯物論和觀念論看作絕對的對立，是怎樣的缺乏積極性的見解啊！
德波林一派也不了解唯物論和觀念論的區別，他們把唯物論的辯證法和觀念論的辯證法混為一談。這種謬誤，實由普列漢諾夫（Plekhanov）啟其端。普列漢諾夫把黑格爾的辯證法看作絕對不變的真理，以為只要把黑格爾的辯證法一倒轉，附上唯物論的命題，便成為完整的唯物論的辯證法。德波林正落入這種窠臼之中。以為唯物論和觀念論的區別，只要闡明物質和精神哪個是主體哪個是客體，便算完事，就講到黑格爾的辯證法，而以為只是抄襲，便算完事，這都是由於不曾深究黑格爾辯證法的本質，不知對黑格爾辯證法的內容有所改變，以致陷入觀念論的迷途。
我們可以指出德波林一派確實不曾理解的，便是當作認識論看的辯證法。他們把辯證法和認識論完全對立起來，把方法論和現實認識之歷史的發展完全隔離開來。他們不知道辯證法本身即是認識論，也即是論理學。論理學、辯證法、認識論成為一件東西的異名，他們全然不理解；他們只聚精會神於概念與範疇的研究，這便成為他們的謬誤的根源。例如關於「質」的範疇的說明，他們和機械論派便表現一種似異實同的謬誤。機械論派分析「質」，不是辯證法的，也不是歷史的，而是形上學的，統計學的。機械論派的看法是這樣：對象可分解為分子，由分子到原子，由原子到電子，既到電子的階段以後，在電子以前一切的階段都是虛偽的。他們不能說明「新質」發生的問題，不能區別「質」的界限，不能理解一「質」和他「質」相結合而成的「質量」。德波林派便不如此。他們著重「質」的範疇，並且主張從客觀的見地理解「質」，以別機械論派從主觀的見地理解「質」。不過他們把「質」看作自身孤立的東西，不從「質」的發展之現實的條件去考察，結果所謂「質」，變成一種凝固的、空虛的、陳死的「質」。在認識的發展階段，「質」的概念占了一個怎樣的地位，怎樣才可以達客觀「質」的概念，「質」又是怎樣發生的，怎樣相互移行的，這些問題，他們完全不注意。他們以為辯證法之一般的概念已經由黑格爾說明好了的，我們只要充實唯物論的基礎，便可以應付「質」的問題。這樣看來，德波林派和機械論派同樣地不能說明「質」。唯物論的辯證法對這問題的解決便是這樣：我們到達「質」的概念，須通過客觀的物質世界之感性的直觀。我們想認識某種對象之際，必先從感覺，直觀把握對象，然後移於表象的形式而從其中抽取互異之物。這種理論的抽取物則在實踐上檢證，而對象固有的某種同一物則反映於「質」的概念之中。這即是費爾巴哈所說「質與感覺的同一」。感覺是最初步的，最單純的，最直接的東西，可是其中蘊藏著「質」。「質」為事物或現象的規定性之一。它直接映於吾人的眼帘，而與人類的實踐隨處會合。在具體的客觀的現實界，一切事物的「質」雖是一種未發展的狀態，可是入於認識過程，「質」的概念便成為最初步的最單純的抽象。因此，一切事物之一步一步地被深刻地理解，即是以該事物之現實的歷史的發展為前提的。所以真正的認識是歷史的認識，歷史的認識是單純的事物向內容豐富的概念和法則的移行。一方面聯結論理的範疇，理解移行之一般的法則，他方面則要求對史的發展的事實為不絕的考慮。於是認識論與辯證法合而為一。
從抽象的範疇漸次進展到具體的範疇，這是黑格爾的看法，馬、伊主義的看法便不是這樣。他們規定人類認識發展的過程，是由生動的直觀到抽象的思維，再到實踐——這便是真理的認識，客觀的實在性的認識之辯證法的程途。在這裡，歷史的東西和論理的東西是一致的，事實的辯證法和概念的辯證法是一致的，辯證法和認識的歷史是一致的。
三、觀念論的辯證法與形式論理
在上面我們知道辯證法有觀念論的和唯物論的區別。但我們還須知道觀念論的辯證法中，又有否定矛盾和肯定矛盾的兩種。所以在這一段，要把這兩種觀念論的辯證法分別說明，並對形式論理也加以探討，然後認識它們彼此的關係。
（一）否定矛盾之觀念論的辯證法
芝諾是觀念論的辯證法之創始者，也是否定矛盾的辯證法之創始者。他承認整個宇宙原是一個不可分的「一」；「一」才是真正實在的，與「一」相反的雜多乃不是實在的。同時他承認世界只是靜止的，所以他否認運動。因此他有難雜多難運動難感覺諸說。
芝諾這種學說原是為他的老師巴門尼德作辯護的，我們在前頭也曾提及過，巴氏的思想是主張「一」。主張「一」是不可分析、不生不滅，不動不變、無始無終。「一」是存在，多則非存在；「一」是靜止，多則變化；「一」是實體，多則為幻象。所以變化不居的萬物，都不過是一種幻象，實際上並不存在，所以不是實體。芝諾接受了這種思想，於是以巴氏的主張為其主張，將巴氏的思想從消極方面發揮而光大之。為要替不可分的「一」辯護，於是非難雜多；為要替靜止的「一」辯護，於是非難運動；為要替實體的「一」辯護，於是非難一切的感覺。
他說雜多是不能存在的。因為在量上說，多是無限大，同時又是無限小；在數上說，多是有限的，同時又是無限的。這是多的本身矛盾之暴露，自相矛盾的事物不能存在。故雜多不能存在，只有整個的「一」才存在。他說運動也是不可能的。他舉出「二分說」「阿喀琉斯追龜說」「飛箭不動說」三個例子作為明證。他的結論是說運動本身充滿了矛盾，所以不能成立。宇宙的實在只是不動不變的靜止，他更進而證明感覺也是矛盾的，不可靠的。故認一切所感覺的只是幻象，不是宇宙的真正實在。
芝諾便是站在否定矛盾之觀念論的辯證法立場上去說明宇宙的。他不承認宇宙間是一切矛盾之對立，他只肯定宇宙是一個整體，是靜止的，不動不變的整體。他這種說素只是充分地表現他自己對宇宙沒有認識；不知宇宙的真相就是發展的過程，就是矛盾之對立的發展。矛盾不但不是幻影，矛盾正是絕對地存在的。芝諾所以十全十足地成為否定矛盾之觀念論的辯證法家，就是因為他只看到主觀，沒有看到客觀，更沒有看到主觀本身也即是客觀。恩格斯寫給史彌特的信上說道：「我們頭腦中的辯證法，僅僅是自然界和人類社會中那些依照辯證法形式之真實的發展的反映。」頭腦中的辯證法，即是自然界和人類社會的反映，而自然界和人類社會是充分地表現著矛盾的，那麼，一切的矛盾現象，又有什麼方法去否定呢？
否定矛盾一派之觀念論辯證法思想家的錯誤，便是他們以空洞的觀念作為了解世界事象的基礎，將思維與現實隔離。不從現實說明現實，而從抽象的概念說明現實，所以愈說明離題愈遠。然而他們所謂現實，所謂真理，只不過是腦子裡一群抽象概念而已。他們先在主觀上假定一個不動不變、靜止永恆的「一」，以此解釋宇宙，解釋一切事象。從未覺察到現實的存在才為觀念的根源，與現實事象符合的觀念才是正確，所以掩蔽了現實的矛盾性，乾脆地否定矛盾之存在，輕輕地把發展的意義推開，這是何等地陷於巨大的謬誤啊！
（二）肯定矛盾之觀念論的辯證法
黑格爾雖然始終未跳出觀念論的壘營，可是他居然把辯證法撫育成為一個像樣的寧馨兒，這不能說不是他的功績。他認識了發展、矛盾的重要性，他以為世界一切的事象都是在發展或轉化的階段中，一切都是發展的過程。
他在起始便承認概念不是靜止永恆的東西，乃是發展著的運動著的。一個概念，其本身就含著和它相反對的概念，這矛盾的存在從發生髮展而至消滅，形成了概念的過程。概念的發展過程是永續不絕的，所以發展是絕對的，運動是絕對的。概念採取著繼續發展的形式一直發展下去，這就是宇宙的真相。
黑格爾的辯證法表現在他的巨著《論理學》一書中。他在論理學上選擇一個最純粹的東西做出發點，這便是「有」的概念。他從這個「有」的概念開始分析，由辯證法漸漸導出其他的概念。即是，對於某種概念而發生反對概念，再走到一個新的立場而得第三概念。用黑格爾的話表出來，即從「即自」（An-sich）移到「對自」（Für-sich），再回到綜合二者的「即自和對自」（An-und-für-sich）。這便是他的概念發展的路徑。
「有」的概念在黑格爾的辯證法中是很重要的。我們現在借這個機會把黑格爾的「有」「無」「成」來講一講。黑格爾的「有」，是最純粹的東西，是最抽象、最簡單、最直接的東西，是全無內容、全無規定的東西。「有」是泛說，是「無所不有」，即不指任何物而言，因此便不含有任何「性質」。即從「性質」之點說來，「有」又為「無」。這是「有」本身所含之內在的矛盾。譬如講到「存在」，就已經伴著「早已不存在」「尚未存在」「全不存在」這些否定的事實之意。「有」自身是肯定，同時又是否定，由此兩者遂成為某物，於是有「成」，即「有」之中所含的矛盾在「成」而得統一。所以「成」為「有」，又為「無」。例如說「黑的物變成白的」，在這時，此物已變白，卻尚未全白，當然早已不黑。於是此物（成）「是」白（有），同時「非」黑（無）。故「有」和「無」的矛盾，在「成」而被否定，然二者同時又為不可缺的契機而被保存。推尋黑格爾的原意，「有」自身是肯定，同時又是否定。如果「有」只是肯定一個意思，那「有」便是不動的、陳死的、不能發展的。如果「有」只是否定一個意思，那「有」便等於零，成為全然無力的東西。但黑格爾之所謂「無」，也不是一切空無，「無」是「對自」的，是可以思考的，「對自」由「即自」而起，「對自」即含於「即自」之中，所以它也是「有」。「有」「無」對立是矛盾，這矛盾即含於「有」之中。至講到「成」，「成」又使自己變成，使自己由「成」變成「已有」（Gewesen），於是「有」的性質稍稍確定。「有」既已是「成」，「有」便決定自己，限定自己，於是泛說的「有」，變成確定的「有」。例如說「黑的物完全變成白的」，這時的「有」名「定有」，或名「定在」（Dasein）。「定有」乃明顯的表示性質的範圍。由此「定有」而有「某物」（Etwas）的概念，由此「某物」的概念而導出與此相對的「他物」（Anderes）的概念。本此關係，繼續演進，便是他的概念發展的辯證法。
黑格爾以為概念不像芝諾所說的為寂靜不動之物，乃是時時向上發展之物。一概念成立，即內含一矛盾概念，於是此相矛盾的二概念得一統一，而成立一種較進步的概念。此種較進步的概念成立，同時又內含一矛盾概念，於是又得一統一，而成立更進步的概念。如此輾轉演進，為概念發展的形式。黑格爾以為凡一概念必然地內含一反對概念，當劣等概念發展之際，決不以其為劣等而遽遭淘汰，必逢著矛盾以便互相鬥爭而促進向上之機。於是劣等概念退位，優等概念入位。劣等概念遂為優等概念發展的階梯。在原概念為「正」或「措定」，與此相矛盾的概念為「反」或「反措定」，而統一這兩種矛盾概念的便是「合」或「合措定」。「正」為肯定，「反」為否定。「合」便是否定的否定。這裡面所當注意的，便是「正」和「反」絕不是兩個對立的個體，而是一個個體之內在的矛盾。「正」本來是一個矛盾的統一體，矛盾性就內在於它的本身。這內在的矛盾就是它的否定。惟其因為它的內在的矛盾，所以有運動，有運動就有矛盾的量的擴大，矛盾的量擴大到某種程度，就會由量變質，發生突變，這就是否定的否定。即是在舊體的基礎上形成新的矛盾的統一體——新的高級的階段。這新的高級的矛盾的統一體中，又含著內在的新矛盾，於是又繼續發展到更高級的階段。辯證法的發展過程便是這樣發展著的。
我們在此可以看出黑格爾如何地充實辯證法，如何地使辯證法的內容豐富化、深刻化，這種看重矛盾、看重發展的辯證法，委實比芝諾的思想進步得多。還有，在他的辯證法，他知道尊重「突變」一個階段，這也是他的偉大的地方。可是黑格爾不能再有所貢獻，他只是始終以「絕對理念」為根源，認自然與社會的發展，都只是「絕對理念」的發展，於是「絕對理念」遠在物質、空間、時間、自然和人類發生以前，即已存在；「絕對理念」能夠創造一切，不和基督教所信奉的神相同麼？毋怪恩格斯在《反杜林論》上說：「黑格爾所講的世界開闢，比正統派基督教徒所講的更陷於紊亂無條理的姿態。」
黑格爾用精神的發展來規定自然和社會的發展，自亂其主客的位置，毋怪馬、恩諸氏認黑格爾的辯證法是倒立的，要把它扶正起來。黑格爾說：「存在的是合理的，合理的是存在的。」結果就會達到擁護現代階級制度便是合理的這種反動的結論。黑格爾哲學一方面是自由主義的革命的意識形態，另方面又是保守主義的反動的意識形態，處處表現他的哲學的二重性。這正是當時德意志社會上政治上的矛盾之哲學的表現。
（三）形式論理
形式論理在過去很長的時期中，作過一切科學思想的指針。就在現代也還有一部分學者囿於它的範疇之中而表示著嚮往的心情。從此我們可知這種方法論的來歷不小。可是，我們若一考察它的成績，往往會使我們發生懷疑，而世間上各種真理的發現，往往是越出這個範圍的。
我們知道，形式論理有三個定律：即（一）同一律，（二）矛盾律，（三）排中律。在同一律中，它告訴我們的圖式，是「甲是甲」，便是說「無論什麼東西，都等於其自身」。如桌子是桌子，粉筆是粉筆，水是水……這些事物與它自身都是同一的。這個定律在歷史上雖然到萊布尼茨才明白建立，可是在亞里士多德以前，或在亞里士多德自己，卻早已不自覺地大運用而特運用。矛盾律的圖式，是「甲不是非甲」或「甲是乙同時不能是非乙」。這定律，亞里士多德早就作成這樣：「同一的賓詞對於同一的主詞，在同一的時候與同一的關係上不能被肯定又被否定。」這與同一律的意義並無二致。即是在同一律的反面確定其立詞，使人們更加覺察同一律的重要性。我們一方面承認這事物是甲，同時就不能在另一方面說它是非甲，所以矛盾律本身的立詞，不過要我們加強注意同一律而已。最後，排中律所顯示的圖式，是「甲是乙或不是乙」。譬如有甲一物，它若不是乙，就必是非乙，並沒有第三種的判斷。「甲是乙」或「甲不是乙」這兩個自相矛盾的判斷，必有一個是真理，另一個是謬誤，所以一切第三種判斷都不能存在，都無成立之可能。
形式論理所指示的定律，必須在兩個決定前提之下才有可能。（一）世界各種事象是靜止的，不是運動的。（二）世界各種事象是孤立的，不是聯繫的。可是世間一切現象並不是靜止的，而是時時刻刻運動著的。在肉眼所見不到的運動，實際上還是在運動。所謂運動，或是整個的轉動，或是內部成分的轉動。又所謂運動，不僅包括「動」，而且包括「變」。這麼一來，形式論理的認識，就成為很表面很膚淺的認識了。又世間一切現象，也並不是孤立的，而是互相聯繫著的。本體表現為現象，現象即本體發展的過程。個人是社會關係的總和，社會關係也便是個人結集的產物。因中有果，果中有因。世無無果之因，亦無無因之果。某種現象是因，同時亦是果，某種現象是果，同時亦是因。一因可以發為無數的果，一果也伏著無數的因。整個的自然界無處不是因的發端，也無處不是果的表現。因果的現象總是聯繫的，絕不是孤立的。這麼一來，形式論理的規律，又變成很虛空沒有內容的規律了。運用靜的方法之牛頓引力說，不能不見擯於愛因斯坦的相對論，我們就可以推見形式論理的價值了。
我們縱有時為了研究事象的方便起見，在較下級的思維狀態上，不能不利用形式論理，但我們當利用時，不可不顧到事象的矛盾性、發展性和聯繫性。形式論理把複雜的自然事象加以剖解，剖解成為簡單的零塊，然後將零塊加以研究，這在研究方法上本不算錯誤；可是把簡單的零塊看作整體，或看作與整體無關的，這便陷於不可恕宥的錯誤。關於這點，下面尚當論及。
（四）否定矛盾之觀念論的辯證法與形式論理
芝諾是把抽象的思維和具體的現實分離的，黑格爾也是把抽象的思維和具體的現實分離的，雖然一個否定著矛盾的存在，一個肯定著矛盾的存在。抽象的思維和具體的現實本是統一的，這層意思，黑格爾很明白，不過黑格爾對具體的現實看法不同而已。若在形式論理學家便不明白這一點，所以他們極力將概念和個物分離。結果概念自概念，個物自個物。講到概念，就沒有對應個物的概念，因為個物大小不一，長短不一，而且個物是刻刻在變化的。然則所謂概念，乃是一種虛空的概念。講到個物，也沒有對應概念的個物，因為他們認個物是幻影，是不存在的。然則所謂個物，乃是一種幻現的個物。概念和個物，既是這樣隔絕的不同一的東西，我們怎樣會知道呢？在這裡我們可以看到形式論理學家所使用的伎倆。
形式論理學家先假定概念是一種靜止的固定不動的東西，又假定個物是一種幻現的不存在的東西，因為這樣，才可以把統治階級的地位確定，被統治階級的地位降低。思維是現實的反映，但思維又可以影響到現實。所以芝諾一生的努力，便以辯護靜止的、固定的、不相矛盾的「一」為惟一的職志。而把世間的雜多現象，運動現象乃至一切的感覺，都看作不存在的。芝諾的思想是否定矛盾之觀念論的辯證法的思想，同時又是形式論理的思想。因為形式論理的主要規律是同一律，即是站在否定矛盾的立場的。形式論理雖由亞里士多德的三段論法的闡明而始顯著，但在芝諾的辯證法中卻完全是運用形式論理的方法。這個惡例，開自芝諾，後來遂大施影響於柏拉圖。
柏拉圖也是愛用辯證法的名詞的。他的辯證法，就是他的形上學，即玄學。他在辯證法中也是運用形式論理的方法。所以把概念和個物分離開來，截成兩個世界。一個是觀念界，一個是感覺界。觀念界比感覺界高。但觀念界中又有許多等級。高觀念支配低觀念，而更高觀念又支配高觀念，觀念達於絕頂，遂成為最高觀念。此最高觀念支配一切，統攝一切，柏拉圖名之為「善的觀念」。此為一切觀念之王。它不僅為感覺界的最終目的，並且為觀念界的最終目的。它是靜止的，固定的，不相矛盾的。在這裡，我們要問，這最高的觀念，從何而來呢？柏拉圖的回答是這樣：觀念之來，是由於賦予；觀念既一度由概念構成而被賦予以客觀的存在，其後便拒絕由個物抽取的概念，而以自己為原型，概念為摹寫。照這樣說：觀念所以為客觀的存在，是由於賦予，即由於柏拉圖的賦予。概念是一個明明白白的主觀的東西，而經柏拉圖的賦予，就變為客觀的東西。並且概念之被賦予客觀存在性，只容許一度，其後概無被賦予的資格。這樣看來，客觀的存在之產生，不是柏拉圖哲學上一個奇蹟麼？柏拉圖一任主觀的成見，派定兩個世界，把概念和個物完全隔離，以大肆其形式論理的法術，而抹殺現實社會一切經驗的事實，一面又可以得統治階級的歡心。這是何等具有麻醉性的學說喲！
柏拉圖的「觀念」是由概念構成的，還是從個物抽取出來的東西，後來到了康德的時候，更進一步，他提出了一種「範疇」，認範疇是先驗地存在的，即在人們的理性是先驗地具有的，不是從個物抽取出來的。範疇是他的最高的概念。於是概念和個物更成為絕不相關的東西，而抽象作用亦遂失了意義。如果這樣，那我們的認識的主體如何能與被認識的客體發生關係呢？康德曾費八年的苦心思索，答覆這個問題。意謂吾人所謂被認識的客體，所謂自然界，好像是和主觀不發生關係的實在，其實都莫不從主觀而來。換句話說，客觀世界皆由悟性之先天的形式（即範疇）之制約而成立。然則範疇之為客觀的而含有普遍妥當性的，乃為當然之理。由時空的形式所與的表象皆雜多而不統一，自有悟性乃得統一而生認識。火發生熱這種客觀的事實，並不是僅由赤色和熱的表象而成，乃由因果的概念而統一之者，於是客觀的事實成為有秩序的事實，可認識的事實。故不由範疇，客觀世界即無法產生。所以自然界是純粹思維之所產，悟性本身的法則之所創造。範疇有客觀的妥當性，於是範疇由概念之形變為關於自然界的命題之形，而自然科學之客觀的真理乃因以發生。照康德的說法，抽象作用用不著，真正的客觀世界也可以不必過問，只專一地聽命於先驗的主觀的範疇，便算完了。不求主觀適合於客觀，反求客觀適合於主觀，這是形式論理學者惟一的本領。
芝諾、柏拉圖和康德都是把概念和個物分開的，並且都是把概念看作固定不變的，他們不知道概念本身也是變化發展的。概念隨著客觀界個物的變化而變化，隨著客觀界個物的發展而發展。概念和個物是時時結合著的統一體。「猿」的概念隨著「猿」的變化發展為「類人猿」，而成為「類人猿」的概念。「類人猿」的概念又隨著「類人猿」的變化發展為「人類」，而成為「人類」的概念。概念在個物變化發展中完成概念。概念的完成，不是完成了，不前進了，不變化了；而是時時變化，變化到概念的否定；否定的結果便有一個新的概念起而代之。於是概念因了自己的否定，而得到更高的發展。芝諾、柏拉圖和康德諸人完全不理解這層道理，所以一經把概念完成了，便固定了；一經把概念否定了，便消滅了。這不是形式論理掩蔽著他們的智慧麼？
（五）肯定矛盾之觀念論的辯證法與形式論理
形式論理既如上述，然則關於真理的認識，形式論理不是完全沒有效用麼？那又不然。形式論理在把複雜的自然事象加以分類，排列，本來是很適合的，我們並不能忽視這方面的工作。因為一切科學的認識是多方面的認識。動的認識固重要，靜的認識也重要；聯繫的認識固重要，個別的認識也重要。動與靜的關係，聯繫與個別的關係，我們須要知道靜是動的一種虛偽的外觀，個別是聯繫的一種虛偽的外觀。運動的切斷面，則成為靜，聯繫的切斷面，則成為個別。形式論理是個別地處置靜的事象的。如果認形式論理的靜觀個別觀是絕對的，那便不免陷於謬誤，但如果把形式論理同化於辯證論理，那形式論理倒也不失掉它的效用。因為在整個的運動體系中，在整體的聯繫狀態中，倒可以知道切斷面的「靜態」和「個別相」的情形。科學的辯證法的世界觀便是這樣。
上面大略地說明了形式論理和辯證論理的關係，現在討論肯定矛盾之觀念論的辯證法所含形式論理的成分。
亞里士多德是最早地肯定矛盾之觀念論的辯證法家。他的思想的特質，是形式和物質的對立，不是形式和物質之對立的統一。他以為物質可轉變為形式，形式也可轉變為物質。形式和物質是同一物的考察的二方面。形式和物質之間有一種主動和受動的關係。可是亞里士多德認形式是主動的東西，物質是受動的東西。形式能推動物質，物質不能推動形式。形式和物質成為等級的排列。即形式之上，又有形式，物質之下，又有物質。最奇的是排列的結果，有第一形式和第一物質之稱。第一物質是指最下級的東西，任對何物，沒有做形式的資格。第一形式，是指最上級的東西，任對何物，不承受物質的待遇。於是亞里士多德因尊重第一形式的結果，遂走入形式論理的路子。第一形式是孤立的，第一形式便是第一形式，甲便是甲，這不是形式理論惟一的基本規律麼？一個肯定矛盾的辯證法家，結果會走上形式論理的路子，這是觀念論的思想在那裡作祟。
黑格爾繼承亞里士多德的緒餘，成為近代惟一的、肯定矛盾之觀念論的辯證法家。他之認絕對為繼續發展之物，為內在於差別界而非超越差別界之物，顯然地是受了亞里士多德的影響。亞里士多德提出一個「第一形式」，他便提出一個「絕對理念」。他的「絕對理念」，雖不像「第一形式」那樣固定的，然而黑格爾的思想，是整個地站在決定論的立場，「絕對理念」就決定了整個的宇宙，不仍是一個固定的概念麼？黑格爾的辯證法雖似揚棄形式論理，而這一種固定的概念，便使他陷入形式論理的深淵。這是什麼緣故呢？結果，也是觀念論在那裡作祟。
所以，站在觀念論的立場，無論是亞里士多德或黑格爾，雖然運用辯證法的方法以觀察宇宙之變化發展，結果總沒有不陷入形式論理的深淵的。亞里士多德意識地走入形式論理的路子，固不足深論，黑格爾主在排斥形式論理，為什麼也落入相同的命運呢？這隻有唯物論的辯證法便能深察形式論理與辯證論理之所以不同，而擷取形式論理之長，以廣辯證論理之用。關於這點，現在無暇細說。
四、惠施、公孫龍及其他辯者的觀念論的辯證法與形式論理
我們上面已經講過觀念論的辯證法和形式論理的關係，結果使我們知道觀念論的辯證法無論是否定矛盾的，或是肯定矛盾的，都容易走上形式論理的路子。我們現在根據這些關係來觀察中國的名家，或者對於名家的思想可以得到一個比較徹底的了解。中國名家的主要代表者是惠施、公孫龍，現在分別講述。
惠施、公孫龍及其他辯者，就是代表中國古代觀念論的辯證法思想的。他們的思想，有屬於肯定矛盾，承認發展的；有屬於否定矛盾，掩蔽運動的；有屬於分離概念與個物概念，或把個物看成孤立無聯繫性的。我們若不加以分析，必至不容易窺見他們的主張，或者誤解他們的主張。所以本講第三段的說明，雖頗覺繁複，不易理解，但我認為是很重要的。現在歸到本題。
（一）惠施
1．惠施傳略
惠施的生卒年月，至今尚無定論，這是有待於考證家的努力。我們現在雖不能確定他的生死，但其生平事跡，是可以推知一二的。大概惠施是好學的人，又是富有哲理的素養的人，所以莊子過其墓而這樣嘆息地說道：「自夫子之死也，吾無可與言者矣。」《莊子·天下》篇談到惠施便說他「其學多方，其書五車」。而且《天下》篇又這樣記著：「南方有倚人焉，曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故，施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說；說而不休，多而無已，猶以為寡……」這些都是表現惠施的識見過人的。
可惜我們現在無從窺見他的思想的全部，只能在這些遺留的殘篇斷簡中加以研討。不過，從這些殘篇斷簡裡面，也未嘗不可以考察他的思想的路徑。
2．惠施的歷物十事
《天下》篇這樣記著：「惠施……厤物之意，曰：至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一；無厚不可積也，其大千里；天與地卑，山與澤平；日方中方睨，物方生方死；大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異；南方無窮而有窮；今日適越而昔來；連環可解也；我知天之中央，燕之北，越之南是也；泛愛萬物，天地一體也。」這十事有許多人解釋過，雖他們所解釋的不必相同，而能滿人意的，實在很少很少。現在用我們的觀點分項解釋：
第一，至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。
這是說明整個宇宙就是「一」。和芝諾的思想雖不相同，但在認定整個宇宙為「一」，說明宇宙的整一性這一點，是沒有什麼差異的。「大一」是就宇宙的全體說，「小一」是就宇宙的部分說。部分積成全體，是為「大一」；全體散為部分，是為「小一」。全體和部分合而為「一」，所差的只是「大」「小」之不同。在這段文句裡面，有兩層很重要的意思，便是「無外」和「無內」。「大」而至於「無外」，則「大」是有限的，不是無限的；「小」而至於「無內」，則「小」是不可分的，不是無限可分的。在這兩點，我們可以知道惠施是站在形上學的立場，並且是站在觀念論的立場。先講「無內」。希臘唯物論開祖德謨克利特認原子為物質的最後質點，以為原子是「無內」的，不可分的，結果走到靜止的、孤立的一個機械論的立場，自陷於形上學的窠臼之中。惠施的「無內」，正犯著同樣的謬誤。次講「無外」，亞里士多德的「第一形式」，是「無外」的，結果完成他的神學。黑格爾的「絕對理念」是「無外」的，結果完成他的絕對的觀念論。惠施的「無外」，又是什麼不同？宇宙本身是無限的，又是無限可分的，外之外又有外，內之內又有內，來無盡而去無窮，這點是惠施所不能理解的。
第二，無厚不可積也，其大千里。
這兩句是繼續地說明「大一」和「小一」的。「無厚」是說明非體，「不可積」是說明非面且非線，因為面由線積成，線由點積成。然則所謂「無厚不可積」，便是說點了。羅素的新論理學，便從數學的點出發。從前數學的公理，都以為一部分是比全部小些，但是新數學的基礎觀念，不以量為標準，而以點為標準。以點為標準，那就一部和全部都沒有大小的區別。換句話說，一部分所含的點數和全部所含的點數，都是無限的。這不是「無厚不可積也，其大千里」嗎？
第三，天與地卑，山與澤平。
以上說明宇宙的全體和部分，現在說明宇宙的形成和毀滅。惠施是站在肯定矛盾的立場的。他以為宇宙是時時刻刻變化發展的，時時刻刻在形成和毀滅的過程中，「天」有「與地卑」的時候，「山」有「與澤平」的時候，天地山澤的變化，便是宇宙發展的真相。
第四，日方中方睨，物方生方死。
這是說明宇宙之所以變化發展。他以為宇宙的變化發展，由於矛盾的統一。一種事物，當其發生時便潛伏了消滅的因子。發生的剎那便是消滅的剎那。譬如人身細胞，在一剎那間，細胞生長，同時細胞死滅。因此，日「方中」的時候，正是「方睨」的時候；物「方生」的時候，正是「方死」的時候。個體的生長，便是個體的死滅，個體的死滅，便是個體的發展。個體因了自己的死滅而得到更高的發展。這是辯證發展的形式。惠施取宇宙間最大的最普遍的對象——日與物——來說明，是有他的深意的。
第五，大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。
這是說明宇宙萬事萬物的聯繫性。宇宙間一切事象都互相聯繫，同中有異，異中有同。本來是永遠變化發展的過程，找不出它的同異的地方。從同方面看，可以說是「畢同」，從異方面看，也可以說是「畢異」。不過實際上不能不假定一些「大同」和「小同」，從整個過程的切斷面去看，從靜態和個別相去考察，以求獲得靜的認識和個別的認識，所以有「小同異」。「小同異」是就形式論理方面說，「大同異」是就辯證論理方面說。這是惠施的識解過人處。
第六，南方無窮而有窮。
在這裡，我們要認識他所謂「南方」，只是隨意拿來做主語的，並不是指實際方向部位的「南方」。因為他承認宇宙是整個的過程，永遠變化發展，續連不絕，所以說「南方無窮」。但我們說某處是「南方」，某處不是「南方」，這是實際上的假定，所以說「南方有窮」。和上面「大同異」「小同異」有互相發明的地方。
第七，今日適越而昔來。
這仍然是他一貫的說法。他認宇宙是整個的發展過程，時間不過是一條長流，在人們所假定的「今」與「昔」，都離不掉這時間的長流，都在這一條長流之上。所以說「今日適越而昔來」。
第八，連環可解也。
這是說明矛盾統一律。宇宙整個體系的存在，就是矛盾的作用。矛盾內在於體系本身，成為一個「連環」。這個「連環」，不僅促進體系的運動，並且發生質量的變化，成為宇宙發展的規律。故曰「連環可解」。關於這條，只是說明一個大意。若欲詳加解釋，須待專篇。
第九，我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
「天下之中央」，是實際上的假定。整個宇宙無處不可作「天下之中央」，故曰「燕之北，越之南是也」，這條與「南方無窮而有窮」相發明。
第十，泛愛萬物，天地一體也。
這是一個總結，也可以說是他的論理思想的表現。
總看上列十事，我們可以知道惠施的思想是站在肯定矛盾之觀念論的辯證法的立場。他能認識事物的矛盾性、發展性和聯繫性。他雖是站在觀念論立場上，但其說法委實有令人特加注意之處。他在十事中能一貫地解釋各種事象，把辯證法上各個要點闡明，這是他識力獨到的地方。無怪有些學者認他遠勝於公孫龍，非思想蕪雜的公孫龍所能及。
（二）公孫龍
1．公孫龍傳略
公孫龍的生卒年月亦不可考，我們只知他比惠施稍後些。他本是趙國人，曾到過燕國，勸昭王偃兵（見《呂氏春秋·應言篇》），後來回趙國也曾勸平原君勿受封（《史記·平原君列傳》）。他的著名的學說是「白馬論」。魯孔穿和他會於平原君家，勸他放棄「白馬非馬」之說，然後願為他的弟子。他痛斥孔穿，說這不是請教他的，乃是指教他的（《公孫龍子·跡府》）。他和孔穿也辯論過「臧三耳」的問題（《孔叢子·公孫》）。當時有許多人以為他立言詭異，如鄒衍，便說他「煩文以相假，飾辭以相悖，巧譬以相移……」因此他很受一般人的非難。相傳他著有《公孫龍子》一書，他的思想都表現在那部書裡面。又《天下》篇所列「辯者」二十一事，也是他和他的同派所主張的。
2．公孫龍子六篇
《公孫龍子》一書，內含《跡府》《白馬》《指物》《通變》《堅白》和《名實》六篇。《跡府》一篇是後人加上去的，所說種種並非公孫龍本人的口氣，茲不具論。現在將其餘五篇大意，概述於後：
（A）白馬論
在這篇中他說明「白馬非馬」的道理，他以為「馬」是命形的，「白」是命色的，命形與命色不同，所以「白馬非馬」。他的原文是：
白馬非馬，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：馬者，所以命形也，白者，所以命色也，命色者非命形也，故曰：白馬非馬。
為明了起見，他又說明求「馬」則什麼馬都可以應，不拘黃馬黑馬；若說求「白馬」，那便不同了，那只有「白馬」才可以應。因此所謂「白馬非馬」，更可得到證明。原文是：
求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也；所求一者，白者不異馬也。所求不異，如黃黑馬，有可有不可，何也？可與不可，其相非明。故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬，審矣。
在後他又說明「馬」是不拘什麼顏色的，「白馬」是指定著顏色的；不拘顏色的和指定顏色的自然不同，故曰「白馬非馬」。原文是：
馬者無去取於色，故黃黑馬皆所以應；白馬者，有去取於色，黃黑馬皆以所色去，故惟白馬獨可以應耳。無去者非有去也，故曰：白馬非馬。
在這篇《白馬論》裡面我們發現他完全站在形式論理的立場。他是把概念和現實隔離的，把現實的「白馬」和概念的「馬」截成兩段，在同一律上，認概念的「馬」比現實的「馬」實在。認「甲是甲」，「馬是馬」，「白馬非馬」。不知概念是和現實根本不能分離的東西，「馬」的概念是隨著「馬」的種族的進化而進化的。在這點就表現著惠施和公孫龍的不同。
（B）指物論
這篇他說明「指」與「物」的不同，說明概念的「指」與現實的「物」不相切合，把抽象的、普遍的概念和具體的、特殊的事實，看作完全隔離的。這篇開宗明義便是這樣幾句話：
物莫非指，而指非指。天下無指，物無可以謂物。
在這幾句話裡面，我們可以看到公孫龍是十足的觀念論者。所謂「物莫非指」，所謂「天下無指，物無可以謂物」，這不是說宇宙萬物都是概念所形成的嗎？這明明是主觀的概念論的主張。一個主觀的觀念論者誇張概念的作用，走入形式論理的深淵，這是毫不足奇怪的。
（C）通變論
公孫龍在《通變》篇中告訴我們的，是「不變」的哲學。他不承認變化，他以為變化的只是形式，物的本質是不變的。所以他主張「二無一」，這是說兩件東西無論如何總是分離的，孤立的，沒有結合統一的可能。在本篇里這樣寫著：
曰：二有一乎？曰：二無一……曰：謂變非變（依俞蔭甫校改）可乎？曰：可……羊合牛非馬，牛合羊非雞……青以白非黃，白以青非碧。（「以」即「與」的意思）
由本篇看來，他不但是個觀念論者，他還否認「變」的絕對性。他以為變只有形式的變，本質是不變的永恆的。他既不承認變，自然也就不了解矛盾，更不了解矛盾的統一。所以主「二無一」，以為「二」是彼此絕對孤立、不相聯繫的，沒有合而為一的可能。但我們知道變是絕對的，矛盾是絕對的；兩個不同的質素，發展到一定程度，就有統一的契機，變成第三種新的質體，把「二」結合為新的「一」。所以我們是承認「二有一」的。
（D）堅白論
這是說明「堅白相離」的道理。他以為「堅白石」是二不是三。手撫石得「堅」而不能得「白」，目察石得「白」而不能得「堅」，這時只有「堅」「石」或「白」「石」的兩概念，並沒有「堅」「白」「石」同時具備的三概念，可見堅白是相離不相盈的，所以說「白石」可，說「堅石」亦可，說「堅白石」則不可。文曰：
堅白石三可乎？曰：不可。曰：一可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。……視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；拊不得其所白，而得其所堅，得其堅也無白也……得其白，得其堅，見與不見。離不見離，一一不相盈，故離。離也者，藏也。
這是說主觀與客觀之分離，主觀方面的感覺——觸覺感堅，視覺感白，與客觀方面的物質——石，不能發生聯繫，縱發生聯繫也是片面的，所以只有「堅石」「白石」，而無「堅白石」。這是由於他把抽象作用和具體的直觀之聯繫截斷了，所以感覺不到「堅白石」。他只知道「堅」「白」兩抽象概念各各獨立，卻不知道這具體的「堅」「白」的事實，是在「石」裡面滲透著，融合著。這樣，作為認識內容的抽象作用，僅僅成為固定的孤立的僵固體，不僅主觀與客觀之辯證法的統一談不上，即主觀與客觀之靜的統一亦談不上，結果完全陷入詭辯論的淵底。
（E）名實論
這篇可看作他的形式論理的結論。他想完全用概念說明個物，表面上雖然名實契合，實際上都是實隨名變。所以他說：
……正其所實者，正其名也。其名正，則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此而此不唯乎此，則此謂不行……故彼，彼止於彼；此，此止於此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。（依俞蔭甫校改）知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。
在這裡，他雖然認識名與實的聯繫，可是他沒有想到「名」是隨「實」而變的，概念是跟著個物的發展而發展的。在這點，也十足地表現他的觀念論的立場。
關於公孫龍的思想略如以上的說明，因本講已太長，故未加細論。現在簡略地說明辯者二十一事。
（三）《莊子·天下》篇的二十一事
《天下》篇所載的二十一事大概是公孫龍及其同派者的主張。先記二十一事如下：
（1）卵有毛。
（2）雞三足。
（3）郢有天下。
（4）犬可以為羊。
（5）馬有卵。
（6）丁子有尾。
（7）火不熱。
（8）山出口。
（9）輪不輾地。
（10）目不見。
（11）指不至，至不絕。
（12）龜長於蛇。
（13）矩不方，規不可以為圓。
（14）鑿不圍柄。
（15）飛鳥之影未嘗動也。
（16）鏃矢之疾，而有不行不止之時。
（17）狗非犬。
（18）黃馬、驪牛三。
（19）白狗黑。
（20）孤駒未嘗有母。
（21）一尺之棰，日取其半，萬世不竭。
這二十一事，我們可分作三組來說：
1．屬於肯定矛盾之觀念論的辯證法
（1）卵有毛。
（3）郢有天下。
（5）馬有卵。
（6）丁子有尾。
（11）指不至，至不絕。
（12）龜長於蛇。
（14）鑿不圍柄。
（19）白狗黑。
2．屬於否定矛盾之觀念論的辯證法
（15）飛鳥之影未嘗動也。
（16）鏃矢之疾，而有不行不止之時。
（21）一尺之棰，日取其半，萬世不竭。
3．屬於形式論理
（2）雞三足。
（4）犬可以為羊。
（7）火不熱。
（8）山出口。
（9）輪不輾地。
（10）目不見。
（13）矩不方，規不可以為圓。
（17）狗非犬。
（18）黃馬、驪牛三。
（20）孤駒未嘗有母。
現在依次說明：
1．屬於肯定矛盾的。這是說表現在思想上有肯定矛盾的成分。不是承認有可能性，發展性，便是承認有聯繫性。在這樣簡短的詞句中，當然只能推定它的傾向，不能確定它的內容。我們看：
（1）卵有毛。
這是主張「卵」有「有毛」的可能性。在卵的個體上看，雖無毛，但卵實含有毛的種子，這種子經過發展到了一定程度發生突變，便變成有毛的動物了。可能性經過某種發展階段，就成為現實性。這條很顯明地說明這個道理。
（3）郢有天下。
這條與惠施所主張的「大一」「小一」相同，所謂「郢」，便是「小一」；所謂「天下」，便是「大一」。「小一」雖是「大一」的一個小部分，卻備有整個的「一」的要素。譬如一滴的海水，卻備有全海水的質素，所以說「郢有天下」——這是把萬事萬物看作有密切聯繫性的，不是各自孤立的。
（5）馬有卵。
（6）丁子有尾。
這兩事都是說明發展的道理，與（1）條相通。就是說：「馬」是經過卵生動物的時代而發展成功的；至於「丁子」，則在其每個個體成長時，都經過有尾的階段。
（11）指不至，至不絕。
「指」是抽象的概念，是代表物性的。這裡是說「指」不能純粹的代表物性，即一時偶然地代表物性，也不是絕對的。倏忽間物性變了，便不能代表了。這條很可注意，它承認了發展，承認了概念不能支配個物，並承認個物的重要性。這是一種比較進步的思想。
（12）龜長於蛇。
這條是說龜有長於蛇的可能性。
（14）鑿不圍柄。
宇宙萬事萬物都是變化的，鑿與柄同在變化過程中，而所變不一，故「鑿不圍柄」。
（19）白狗黑。
這條也是說明發展性可能性的道理。所謂白狗，它本身並不是純粹的白，是有其他各種顏色的內含著的。在某一個契機，這黑的顏色會體現出來；所以白狗有黑的可能性。同此，也可說「白狗黃」……這都是就可能性著眼的。
2．屬於否定矛盾的。這是說表現在思想上，有否定矛盾，否認運動的成分。這是一種靜的思想，不變的思想的暴露，和芝諾的主張正有許多暗合的地方。
（15）飛鳥之影未嘗動也。
這是否認運動的可能性，以為飛鳥的影子在每個階段停住，並不曾動。人們所看到的影子的移動，只不過是許多停住的影子的連續。這種說法在另一方面，也可說飛鳥未嘗移動。可是我們能夠相信麼？這是因為對運動的意義不了解，不知所謂運動乃是時間和空間聯合而生的，單著眼空間一方面而摒棄時間不顧，當然會發生這種錯誤。這條與芝諾的「飛箭不動說」相通。
（16）鏃矢之疾，而有不行不止之時。
這條有許多人拿「形」與「勢」的道理去解釋，並不曾指出這條的錯誤。我們知道，在運動中的鏃矢只是行著的沒有「不行」的。這裡所謂「不行不止」，意在說明靜止的連續。這是觀念論者在抽象觀念上鬥法寶而已。
（21）一尺之棰，日取其半，萬世不竭。
這與芝諾的「二分說」陷於同樣的謬誤。芝諾的「二分說」，是謂運動不能開始，即謂運動不能發生。欲運動到一定的距離，必先經過其中分點，欲達到此中分點，必先經過此中分點的中分點，如此推求至盡，結果只經過無數的點，並沒有運動。這裡所謂「萬世不竭」，不是說運動，而是說一定的有限距離，可以無限地分割的。可是運動的法則告訴我們，一定的有限距離，不是由無限的部分成立的。那麼，這裡所說的「日取其半，萬世不竭」，只不過是概念上「萬世不竭」而已，事實上是不會「不竭」的。
3．最後，屬於形式論理的。這是說表現在思想上，完全將概念與事實的關係分離。概念自概念，事實自事實，所以有許多乖謬的現象發生。
（2）雞三足。
這就是把雞足的概念和雞足的實數加起來而成為三，其式如次：「謂雞足」一，「數雞足」二，故云：「雞三足。」
（4）犬可以為羊。
如果站在形式論理的立場，只見有同一，不見有變異。只重概念的世界，不重現實的世界，那就「犬可以為羊」了。
（7）火不熱。
這是說火的概念不熱，熱的是實在的火，故「火不熱」。
（8）山出口。
成玄英云：「山本無名，名出自人口；在山既爾，萬法皆然也。」這裡所謂山，即是山的概念，即所謂山的名。山的名是「出自人口」的，故曰「山出口」。一切的名，都出自人口，「在山既爾，萬法皆然」。人們盡可以仿著說：「天出口」，「海出口」……
（9）輪不輾地。
輪的概念不輾地，因為輾地的是具體的輪；又地的概念亦不為輪所輾，因為為輪所輾的乃具體的地，即地的一部分，部分的地非地，猶白馬非馬。
（10）目不見。
目是概念，目的概念不能有見的作用。
（13）矩不方，規不可以為圓。
概念上的矩，才是真正方的，概念上的規，才是真正圓的，現象界一切的矩都不方，一切的規都不可以為圓。
（17）狗非犬。
這是從概念上說明部分與全體不同。犬是全體，狗是部分（《爾雅》「犬未成豪曰狗」），部分不等於全體，猶之白馬非馬，故云。
（18）黃馬、驪牛三。
這與「雞三足」同一道理。黃馬、驪牛的概念一，實數的黃馬、驪牛二，合起來為三。其式如次：「謂黃馬、驪牛」一，「數黃馬、驪牛」二，故「黃馬、驪牛三」。
（20）孤駒未嘗有母。
「孤駒」的概念是未嘗有母的；實際的孤駒縱在未孤時嘗有過母，但概念的孤駒是不承認有母的。
除《天下》篇所載二十一事外，《列子·仲尼》篇也載有七事，為「指不至」，「白馬非馬」，「孤犢未嘗有母」，「意不心」，「髮引千鈞」……這些不是與《天下》篇二十一事重複，便是和其中某種道理一致的，我們若能把握住上述的三個觀點，便不難窺察他們的思想了。
綜合上面所述各家思想觀之，我們知道惠施的見解是高人一等的。公孫龍的堅白異同之說，實無驚人的議論。若辯者的二十一事，益見蕪雜，更遠在惠施之下了。章太炎先生特別推崇惠施，不重二十一事，我以為是有他的獨到的地方的。