中國哲學十講 · 第四講 道家的宇宙觀
今天講道家的哲學。中國的哲學只有道家的體系最完備。它的認識論，它的宇宙觀乃至它的人生觀，都是從一個體系演繹出來的。我們研究道家哲學有一個困難，不易對付，便是《老子》這部書，究竟是什麼時候產生的。如果產生在儒家的《論語》以前，或產生在儒家的《論語》以後，或產生在戰國之初，或產生在戰國之末，無論在哪一時代，都於道家思想的說明，有極大的關係。這樣看來，關於《老子》產生年代的說明，倒是一個先決問題。這一點說明了，就不難找到它的思想發展的體系了。這一點說明了，才好說明道家思想的社會背景。
一、《老子》的產生年代及其思想的來源
《老子》這部書究竟是何人作的？他出生於什麼年代？他的思想的來源是怎樣？真是眾說紛紜，莫衷一是。司馬遷作《老莊申韓列傳》認《老子》為老子所作，旋即自己提出兩個疑問。他說：「或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。」是又疑《老子》為老萊子所作。他又說：「自孔子死之後百二十九年，而史記周太史儋見秦穆公……或曰：儋即老子，或曰：非也。世莫知其然否。」是又疑《老子》為太史儋所作。我們看他那篇《列傳》，分明拿不定《老子》究竟是何人所作，因而有那些迷離惝怳之辭。一般人談到《老子》的，大半根據司馬遷這篇列傳，現在司馬遷自己尚不免惝怳其辭，於是問題就加多了。推測《老子》的作者和成書的年代，便有種種的不同了。大約計之，有八種：
第一，確定《老子》為老聃所作。這是一種最普遍的看法，不過解釋有不同。
第二，斷定《老子》為太史儋所作。這是因為：一、司馬遷所撰列傳中提過「儋即老子」的話；二、聃、儋音同字通；三、聃為周柱下史，儋亦周之史官；四、從太史儋推算世系，不至大相刺謬。
第三，斷定《老子》為李耳所作。這是將老聃和李耳看作兩人；前者為傳說中的人物，後者為歷史上的人物。其所以混作一人，認為是司馬遷的錯誤。
第四，推定《老子》為老萊子所作。這是因為司馬遷自身已疑老子即老萊子。
第五，推定《老子》為老彭所作。這是因為孔子曾說過「竊比於我老彭」的話，在可信的《論語》中，除老彭外，再也不容易找到一位先輩，可以和老子的姓氏相適合的。況且《老子》書中，常稱引古語，如「古之善為道者」，「古之善為士者」，正是「信而好古」。難道不是老彭的思想麼？
第六，推定《老子》為戰國初年的作品。這是因為書中提到「大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人」的話，又提到「兩者各得其所欲」的話，以為是戰國初年的口氣。
第七，推定《老子》為戰國末年的作品。這是因為書中的思想系統、文字語氣以及其他種種關係，非到戰國末年便不容易出現。
第八，推定《老子》是從春秋時代到戰國時代約有三百多年的學說的集成品，並非出於一人手筆。這是因為在《老子》書中，有楊朱的貴生，宋鈃的非斗，老聃的柔弱，關尹的清虛，慎到、莊周的棄知去己，戰國末年的重農愚民的思想以及兒良的兵家言。
我覺得上面幾種見解中，在七、八兩種是可注意的。關於作者的推定，各持一說，這是很難得有定論的。至於《老子》產生的年代，我以為由思想體系發展的路徑去推定，也是一種正當的方法。如《孟子》後於《論語》，裡面有許多思想要點可以知道是由《論語》發展到《孟子》。又如《中庸》後於《孟子》，裡面有許多思想要點可以知道是由《孟子》發展到《中庸》。這樣看來，《老子》一書是在《莊子》之前，或在《莊子》之後，也是決定《老子》產生年代的分界線。因為中國的哲學，體系最完備而含義最精的無過於這兩部書。這兩部書的先後，如果任意位置，那就道家思想的體系，根本無法弄明白。這兩部書的先後位置決定了，那就《老子》產生年代也可以決定十之八九了。我是主張《老子》產生在《莊子》之後的。我想從思想體系決定它們的先後，其理由在第二段以後詳說。
在上面所述第八種見解中，以為《老子》一書是各種思想的集成品，這話頗有見地。我們知道，凡是富有高深哲理的書，幾乎都是各種思想的集成品。例如柏拉圖的《理想國》，不是赫拉克利特、巴門尼德、普羅泰戈拉和蘇格拉底四家思想的集成品麼？康德的《三大批判》，不是柏拉圖、亞里士多德、洛克、休謨、萊布尼茨、沃爾夫乃至盧梭、福祿特爾各家思想的集成品麼？黑格爾的《大論理學》，不是赫拉克利特、芝諾、柏拉圖、亞里士多德乃至康德、費希特諸人思想的集成品麼？現在講到《老子》，我們知道《老子》一書，是有它的最完備的宇宙觀的，當然也不能說不是各家思想的集成品。《呂氏春秋·不二篇》說：「老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。」這些思想，無論反面正面，在《老子》書中都包含著，又安知不是這些思想的集成品？不過《老子》思想的主源，在我看來，還是儒家，更其是儒家的《論語》。其理由也在第二段以後說明。我們對思想的檢討，注重在思想體系，不能用東鱗西爪的方法，說某點出自東家，某點又出自西家。所謂集大成乃是集體系的大成，不是胡亂雜湊。胡亂雜湊，決不能成功一個整然的體系，更不能成功一種最完備的宇宙觀。
二、道家的自然主義
現在先說明《老子》思想的主源。《論語》中記孔子的話。說道：
天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？
這幾句話，我認為是《老子》一書的主腦。《老子》的根本思想，是「無為而無不為」。所謂「天何言哉」不是「無為」的思想麼？在「天何言哉」的條件之下，卻能「四時行焉，百物生焉」，不是「無為而無不為」麼？《老子》言天，純主自然，所謂「天地不仁」，便是說天無意志，天不作威福，這不是「天何言哉」的注釋麼？《孟子》紹述孔子的思想，也有「莫之為而為者天也，莫之致而至者命也」的話，都有「無為而無不為」的思想。不過孔、孟僅啟示一個輪廓，《老子》書中便用全力發揮這個意思。原來，孔子的思想有許多地方是讚美自然的。有一次子路、曾皙、冉有、公西華侍坐，孔子叫他們各述自己的志願，而曾皙一人所述與其餘三人完全不同。曾皙說道：
莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。（《論語·先進》）
孔子聽了這段話，嘆了一聲長氣，特別地讚美曾皙。這是對自然主義的讚美。又有一次，孔子發出一種「無為」的主張，說道：
無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。（《論語·衛靈公》）
這也是對自然主義的讚美。《老子》這部書正是發揮「無為而治」的思想的。所謂「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」，所謂「功成事遂，百姓皆謂我自然」，都是一貫的理論。《論語》上所說的都不過是個引線，而《老子》一書，便用全力說明，都可以見到《老子》之導源於《論語》。還有，《老子》中頗富於辯證法的思想。它認道是變動的，發展的。這層意思，《論語》中也有明白的表示。有一次，孔子在一條小河上，看到那滾滾不絕的河水，便發嘆道：
逝者如斯夫！不舍晝夜！（《論語·子罕》）
「逝者」便是流轉變動的現象，「不舍晝夜」，乃是永遠的流轉變動。這兩句話，竟成了一部道家哲學。《老子》是把道當作一種過程，引申到軌道、法則的意思。它這樣說：
吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
所謂「大曰逝」，是說宇宙之流轉變動，不是「逝者如斯夫」的意思麼？又所謂「逝曰遠」，是說宇宙永遠流轉變動，不是「不舍晝夜」的意思麼？《老子》講道，體系嚴密，不像《論語》僅僅提出一個引線而已。希臘哲人赫拉克利特曾有過這樣的話：
人不能兩次立足於同一河流之中，因為水是流轉變動的。
他這句簡單的話，後來竟給予黑格爾一個絕大的暗示，成就他的辯證法。我們知道思想體系的發展總是由簡而繁，由淺而深的。《論語》之影響《老子》，和赫拉克利特之影響黑格爾正相類。所以我說《論語》是《老子》思想的主源。
以上說明了兩點，一是自然主義，一是辯證法。這兩點我認為是道家哲學的神髓。但這兩點都在《論語》上提示過的。不過《論語》僅僅給予一個提示，而發揚光大的，乃是道家哲學。現在將道家的自然主義，作一系統的講述。
我認為道家的自然主義的思想，是由楊子而莊子，由莊子而《老子》，一步一步地發展出來的。「道家」這個名稱，雖是起於秦以後，可是在秦以前走向自然主義的道路的，只有這三家為最顯著。現在我們先說楊子的思想。
楊朱在周、秦與儒墨相頡頏。孟子說：「楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也……楊、墨之道不息，孔子之道不著。」可見楊朱在當時的思想界是很有威權的。不過關於楊朱的思想很不容易考見，因為他沒有著述遺留下來。我們現在只能從周、秦舊著中所記載他的言行斷片，推測他的思想。孟子說：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。」《孟子》書中兩次提了「為我」，究竟「為我」應作如何的解釋，這是一個很不容易輕下判斷的問題。《呂氏春秋》有「陽生貴己」之語，或者「為我」即是「貴己」之意，然而這種判斷，仍然是不確定的。《淮南子·氾論訓》有云：「全性保真，不以物累形，楊子之所立也。」所謂「全性保真，不以物累形」，這就比「為我」「貴己」的意思確定多了。「全性保真，不以物累形」，這和儒家尚仁義的思想，墨家尚同的思想，確實有很大的區別。因為這是從個人主義出發的。「為我」「貴己」所表現個人主義的色彩，是十分濃厚的。這種學說在動亂的社會中容易受人歡迎，宜乎在當時能吸引許多的信奉者。「全性保真」，同時又為自然主義的主眼。因為道家一派的自然主義，就在「全性保真」。「全性保真」，在《莊子》書中有一度的發揮，在《老子》書中，更作一種系統的說明。而且都是從「不以物累形」去貫徹「全性保真」的主旨的，足見楊朱在道家不愧為一個開創的人。
崔述在《洙泗考信錄》卷一裡面說道：
《道德五千言》者，不知何人所作，要必楊朱之徒之所偽托，猶之乎言兵者之以《陰符》托之黃帝，《六韜》托之太公也……是以孟子但距楊、墨，不距黃、老，為黃、老之說者非黃、老，皆楊朱也，猶之乎不辟神農而辟許行也。如使其說果出老聃，老聃在楊、墨前，孟子何以反無一言辟之而獨歸罪於楊朱乎？秦、漢以降，其說益盛。人但知為黃、老而不復知其出於楊氏，遂有以楊、墨為已衰者，亦有尊黃、老之說而仍辟楊、墨者，楊子云云：古者楊、墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。蓋皆不知世所傳為黃、老之言者即「為我」之說也。自是儒者遂舍楊朱而以老聃為異端之魁。嗚呼，冤矣。
崔述認《老子》一書都是根據楊朱的思想，不可謂非大膽的主張，但對「《道德五千言》為楊朱之徒所偽托」，不曾有所說明，所以尚不能引起社會上多大的注意。《老子》一書，是楊朱思想的放大，我以為這是沒有問題的，不過《老子》是一部有思想體系的書，它的無為而無不為的思想，乃是它的骨幹，這就不得不溯源於《論語》了。可是由楊子到《老子》，當中有一個橋樑，這便是《莊子》。因為不經過《莊子》，則《老子》便不會達到體系完整，內容充實的地步。就認識論的內容說，《莊子》比《老子》充實，若就宇宙觀的整個體系說，《老子》便比《莊子》強遠了。《老子》是集《論語》、楊子為我說和《莊子》之大成的，所以它論述的對象特別地大。現在論述道家的宇宙觀，就先從莊子說起。
《莊子·天下》篇雖非莊子所自作，卻是一篇絕妙的批評的文字，這是大家都知道的。我們從這篇文章裡面，看如何地批評莊子：
芴漠無形，變化無常；死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸：古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也，以天下為沉濁不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處……上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻；芒乎昧乎，未之盡者。
從這段話裡面，我們可以想見莊子是一個「獨與天地精神往來……上與造物者游，而下與外死生無終始者為友」的人，可以知道莊子是抱有「死與生與？天地並與」的思想。這正是一種「不以物累形」的精神。莊子的學說，我們現在只有從《莊子》內篇裡面去找，因為外篇和雜篇，多半是靠不住的。而內篇裡面也有許多靠不住的材料。因為後段和前段不是重複，便是後段裡面有許多不相干或不重要的話。即如《齊物論》篇的後段，就有後人加入的痕跡。因此有疑《齊物論》是慎到一班人的作品的。不過我以為《齊物論》的思想，確實是莊子的思想，絕不是慎到的思想。因為「慎到之道，非生人之行，而至死人之理」，齊物本旨卻是「外死生，無終始」一類的議論，正是莊子本人的主張。現在要講到道家的宇宙觀，就先將《莊子》論道和《老子》論道的地方作一比較的說明。《莊子·大宗師》說：
道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。
這是莊子對「道」的看法。莊子以為道是無所不在的。《知北游》篇有這樣一段記載，雖然不一定是莊子的作品，但也許是人家記述莊子的主張。文云：
東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」莊子曰：「無所不在。」東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下耶？」曰：「在稊稗。」曰：「何其愈下耶？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚耶？」曰：「在屎溺。」東郭子不應。
這是說道充滿在動植礦三界，固液氣三態。螻蟻指動物，稊稗指植物，瓦甓指礦物。若屎溺便包括固體液體氣體而言。可見道是無所不在的。因此莊子說：
道行之而成。（《齊物論》）
意思是說「道」周遍在宇宙間，凡流轉變動的都是「道」。我們把上面所述的幾點總括起來，便是：一、「道」是自本自根，先天地而生的；二、「道」是有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見的；三、「道」是無所不在的；四、「道」是流轉變動的。這幾層的意思，到了《老子》一部書裡面，便放大了，便體系化，深刻化了，表現法也不同了。我們從《老子》講「道」的地方可以歸納到下列幾點說明：
（一）無名
《老子》以為「道」就是「無名」，就是「無物」，也就是「無」。物由「名」而起，「有名」就「有物」，「無名」就「無物」。宇宙是由「無物」而到「有物」，由「無名」而到「有名」的。這種思想在《莊子·齊物論》中已啟其端，文曰：
古之人其知有所至矣！惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也；其次以為有封矣，而未始有是非也；是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。
這段話指示了道家的宇宙觀是由「無物」到「有物」，由「有物」到「有封」，由「有封」到「有是非」。但是「物」由何而起？《莊子》書中已有說明，便是：「物謂之而然。」（《齊物論》）即是說「物」由「稱謂」而起，亦即是說「物」由「名」而起。因此《老子》書中開首便提出兩句極重要的話，便是：「無名天地之始，有名萬物之母。」這兩句話便是道家的宇宙觀之鄭重的表白。所謂「無名」，即是「無」，這是《老子》的本體論；所謂「有名」，即是「有」，這是《老子》的宇宙論。本體論是說明實在的本質，宇宙論是說明實在的發展。我們可以看到《老子》的表現法比《莊子》的表現法便不同了。萬物由於「有名」，即是萬物生於「有」；「有名」由於「無名」，即是「有」生於「無」。《老子》有這樣一句講宇宙發生的話便是：
天下萬物生於有，有生於無。（《四十章》）
《老子》講「無」的地方很多，究竟「無」字應作怎樣的解釋，我以為絕沒有什麼了不起的深意，不過描寫一種混沌的狀態而已。正如《老子》所說的道，也不過是一種恍恍惚惚的東西，《老子》書中凡描寫本體的都用一些混沌疑似的字眼。如云：
有物混成，先天地生。（《二十五章》）
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然哉，以此。（《二十一章》）
視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微：此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂忽恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。（《十四章》）
道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。（《四章》）
像「混成」「恍惚」「或」「似」一類的字眼，都是描寫「道」的，也即是描寫「無」的。都無非描寫未有天地以前一種混沌的狀態。這就是「無狀之狀，無物之象」。因為是「繩繩不可名」的，所以說是「無名」；因為畢竟「復歸於無物」的，所以說是「無物」。這樣看來，所謂「無名」「無物」乃至「無」與「道」，結果都只是一件東西，都是就本體立論。不過在《老子》看來，「名」的關係最大。「名」關係到萬物的發生。而「道」的本身是與「無名」相終始的，所以《老子》說：「道常無名，朴。」（《三十二章》）又說：「道隱無名。」（《四十一章》）
莊、老都是把宇宙看作一個混沌的自然界，這自然界是沒有什麼分別的。粉筆是這自然界的東西，茶碗是這自然界的東西，人也是這自然界的東西，都沒有什麼分別。有分別的只是他們的「名」。所謂姓張的、姓李的，也不過是「名」的分別，大家還不是自然物？人與物的分別，也不過是「名」的分別，大家還不都是自然物？「名」的成立是由於日常生活的實用，「名」是不得已而使用的。否則沒有粉筆、茶碗這些名目，我們要想使用粉筆、茶碗，怎麼會知道呢？說要一件「無名」的東西，人家又怎麼懂得呢？所以「名」是不得已而使用的。「名」就是物與物的區別，「無名」便把一切看成一體，看成整個的自然界。天下萬物皆「有名」，所以說「天下萬物生於有」，所以說「有名萬物之母」。但天下萬物都屬於自然界，所以說「有生於無」，所以說「無名天地之始」。關於「名」的功用的發揮，是《老子》一書的特色。我以為這一點就從《莊子》「物謂之而然」一語而來（參看第一講最後一段）。
《老子》所謂「道」，又有軌道、過程、法則的意思。整個的自然界就包含著各式各樣的法則。天體運動有天體運動的法則。推而至於動物植物礦物的三界、固體液體氣體的三態，也莫不各有各自的法則。整個的自然界無處不有「道」，即無處不有法則。但法則各各以大於己的法則為法則，而自己也各自有其法則。《老子》說：
人法地，地法天，天法道，道法自然。（《二十五章》）
什麼都有法則，人便以地的法則為法則，地又以天的法則為法則，天又以「道」的法則為法則，「道」又以自然的法則為法則。秩序逐漸擴大。整個的自然界即是「無」，即是「無名」的東西，它包括一切法則，即包括「道」。「道」又包括天，各種天體都在軌道中運行。天包括地，地球不過是天體的一部分。地包括人，人類不過是地球上生物的一種。秩序逐漸縮小。所以自然界的東西各各以大於己的法則為法則，而自己也各自有其法則。整個的自然界（無）都有法則（道），所以「道」即是「無」，「無」即是「道」。「道」與「無」雖然是相同的，但其中又有一點不相同。在這裡就可以知道「道」與「無」的關係。
（二）無為
「無為」一點也是《老子》書中一個很重要的觀念。「無名」就自然界說，「無為」則兼就人事界說，《老子》書中講「無為」的地方很多。如云：
聖人處無為之事，行不言之教。（《二章》）
為無為，則無不治。（《三章》）
愛民治國，能無為乎？……為而不恃……是謂玄德。（《十章》）
上德無為而無以為，下德為之而有以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。（《三十八章》）
吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。（《四十三章》）
不為而成。（《四十章》）
我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。（《五十七章》）
為無為，事無事，味無味。（《六十三章》）
為者敗之，執者失之，是以聖人無為故無敗，無執故無失。（《六十四章》）
民之難治，以其上之有為，是以難治。（《七十五章》）
《老子》這部書，幾乎全部都是發揮「無為」的道理的。什麼是「無為」，因為自然界的法則都是布置好了的，不需人加以作為，也無法加以作為，如果勉強加以作為，就會變成假的，就會拿主觀的東西，當作客觀的東西。道是客觀的存在物，法則是客觀的存在物，所以說是「無為」。人事界正復如此。人事界的法則也是布置好了的，無需加以更動，如果加以更動，就會引起許多機巧變詐，而為擾攘紛亂的張本。人事界主要的是講「愛民治國」，是講「取天下」。能夠無所事事地取天下，在《老子》是認為最好的政治現象。所以說：「取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。」又說：「以無事取天下。」又說：「我無事而民自富。」這都是從《論語》上「無為而治」一語引申而來。
「無為」是無所作為，然而不是不作為，乃是「作焉而不辭」，「為而不恃」。李翱在《復性書下》發揮一段「無為」的意思。他說：
晝而作，夕而休者，凡人也。作乎作者，與萬物皆作；休乎休者，與萬物皆休。吾則不類於凡人，晝無所作，夕無所休。作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物。作耶休耶，二者離而不存。予之所存者，終不亡且離也。
《老子》說了一句「萬物作焉而不辭」的話，陸農師便這樣注著：「萬物之息，與之入而不逆；萬物之作，與之出而不辭。」這就是「作乎作者，與萬物皆作；休乎休者，與萬物皆休」之意。「聖人處無為之事，行不言之教」，所以「晝無所作，夕無所休。作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物」。一任自然，無為而無不為。不過「作」與「休」二者離而不存，所以《老子》說：「化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。」如果以「無名之朴」鎮之，那就「化而欲作」，其作也不作，其休也不休，自然「終不亡且離」了。人與萬物為一體，自然休作與共，又哪會「亡且離」呢？這是李翱對《老子》「無為主義」的發揮。然則《老子》所謂「無為」，並不是不作為，乃是順任萬物的自然法則去作為，不加一點人為的意見。因此《老子》處處著重「不言之教」。
什麼是「不言之教」？謂不參以人為的意見或主張，或雖參以人為的意見或主張，而不以美惡、善不善相號召，使民相忘於美惡、善不善之間，如魚在水而忘水。魚在水忘水，便像無水，民在治忘治，便像無治。故曰「無為之事」。《老子》書中對這點是發揮得異常多的。《老子》說：
希言自然。（《二十三章》）
「希言」即「無言之教」，「希言」就可達到「自然」的境地。孔子說「子欲無言」，這便是「希言」；「天何言哉？四時行焉，百物生焉」，這便是「自然」。可見《老子》的重要觀念，都從《論語》而來。《老子》既從正面說明「不言」之益，如雲「天之道……不言而善應」，「大巧若拙，大辯若訥」；又從反面說明「多言」之害，如雲「多言數窮」，「知者不言，言者不知」，「信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善」。我們可以看到《老子》對於「言」與「行」都作否定的說明，貫徹它的「無為主義」的主張。
《老子》由「無為」又講到「無知」。因為知識是一切造作的源泉，也是一切虛偽欺詐的源泉，所以極力說明知識之害。它提出一個口號，是：
絕學無憂。（《二十章》）
本來一個人沒有知識，確實可以減去許多無謂的煩惱，正是所謂「知識為憂患之媒」。一個人如果像小孩那樣，過渾渾噩噩的生活，既可以減少苦惱，又可以保持天真，這不是很值得讚賞的嗎？無怪《老子》要提出「絕學無憂」這個口號。因為這樣，所以《老子》極力讚美「無知」的好處，闡述「智多」的害處，譬如說：
眾人皆有餘，而我獨若遺，我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶；澹兮其若海，兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。（《二十章》）
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。（《三章》）
五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目。（《十二章》）
明白四達，能無知乎？（《十章》）
古之善為道者非以明民，將以愚之；民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。（《六十五章》）
智慧出，有大偽。（《十八章》）
絕聖棄智，民利百倍。（《十九章》）
知不知上，不知知病。（《七十一章》）
知者不博，博者不知。（《八十一章》）
從這些文句裡面，可以看到不尊重「無知」的三層害處：一、在個人有「目盲耳聾」的危險；二、在國家有「賊國」的危險；三、在知識本身，有「不博」且「病」的危險。如果在個人修養上，只「為腹不為目」；在國家治安上，只用「愚之」的方法；在知識修養上，只抱著「知不知」的態度，那就一切危險都沒有了。《老子》處處讚美「無知」，但「無知」的思想，也見於《論語》。孔子說：「吾有知乎哉？無知也。」這不是「知不知」的根據嗎？我所以說《老子》一書，受《論語》啟發的地方是很多的。
小孩子之所以可貴，就在他能夠保持著原來的「無知」的態度，因此《老子》特別尊重小孩子的地位。譬如說「常德不離，復歸於嬰兒」；「專氣致柔，能嬰兒乎」；「我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩」；「聖人皆孩之」；「含德之厚，比於赤子」。這是何等尊重小孩子的思想。小孩子沒有受到知識的渲染，所以能夠保持天真，如果知識漸漸地啟發了，那作偽的本領也就漸漸地大了，又有什麼值得我們去尊重呢？
人們在未受知識渲染的時候，常能保持著一種樸素的面目，這種樸素的面目，在《老子》看來，是很可貴的。《老子》的自然主義，就以這樸素一點為其核心。如云：「道常無名，朴。」「化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。」可見「無名之朴」，便是「道」的本質的要素。此外發揮「樸素」的地方還很多。如云：「見素抱樸。」「敦兮其若朴」，「為天下谷，常德乃足，復歸於朴。朴散則為器，聖人用之，則為官長」，「我無欲而民自朴」。這些都是他的「無為主義」的說明。
（三）無為而無不為
《老子》一書，都是發揮「無為而無不為」的思想的，這句話頗難解釋，但在《老子》書中，卻是很重要的。《老子》處處發揮「無為」的精神，卻亦可說處處發揮「無不為」的精神，孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」這便是「無為而無不為」的註解。「天何言哉」，是「無為」，「四時行焉，百物生焉」，便是「無不為」。《老子》以為自然界的法則，已經完全具備，沒有一種事物不受它的支配。人也是自然界之一物，當然也逃不了這自然法則的支配。「道」便是自然法則本身，它是「無為」的，因為它是老早具備了的；但又是「無不為」的，因為一切事物乃至一切人類行為都須受它的支配。所以《老子》說：
道常無為而無不為。（《三十七章》）
這樣說來，人類的一切努力，根本用不著了嗎？主觀的力量，根本不足以變更客觀的法則嗎？在《老子》看來，人類的一切努力，是用得著的。人類應當努力學問，使學問增加，學問增加了，便會明了自然界一切事物發展的法則；學問愈增加，便會對於自然界的法則愈明了，愈覺得自然界的法則不過是那麼一回事，不過是原來布置好了的客觀的存在物。所以《老子》的「無為」，不是要我們不去努力而是要我們去努力，愈努力，便對自然界法則的認識愈真切。可是主觀的力量，只能達到認識客觀的法則而止，要想變更客觀的法則，卻是不可能的。主觀的力量，一天天地增加，便會覺得客觀的法則一天天地減少。因為客觀事物是各各以大於己的法則為法則，而自己也各自有其法則，知道了這一點，久而久之，便會覺得沒有什麼客觀法則支配著似的，實際上卻是無一處沒有法則。所以《老子》說：
為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。（《四十八章》）
嚴幾道對「日益」「日損」作這樣的說明，他以為「日益者內籀之事也；日損者外籀之事也；其日益也，所以為其日損也」。這種說明，與我上面的解釋，正有互相發明之處。《老子》的思想都是根據「無為而無不為」觀點去說明的。所以表面上像消極，實際上卻都是積極的。譬如說：
以其終不自為大，故能成其大。（《三十四章》）
以其不爭，故天下莫能與之爭。（《六十六章》）
這類的思想在《老子》書中是表現得很充分的，這是道家用自然法支配人為法的地方。關於這點，下面尚當論及。
總之，論「無名」，論「無為」，論「無為而無不為」，都是《老子》一書的特色。與《莊子》相比較，可以看到後者不如前者體系的周密。《莊子》謂：「物謂之而然。」意思是說物由「稱謂」而起，即物由「名」而起，「無名」便無物了，「無名」便達到「至矣盡矣，不可以加矣」之「未始有物」的境地了。然則「無名」的思想在《莊子》書中已有其端，不過到《老子》始盡力發揮，完成一種無名主義的主張。其次論「無為」，《莊子》書中已有「無為無形」之語，但將「無為」形成獨有的主張，尤其是形成一種政治的思想，這又是《老子》書中的特色。至於論「無為而無不為」，《老子》書中雖力言之，《莊子》卻根本不曾有這種思想。由以上三點，可證《老子》書出《莊子》後，因為思想的體系，總是後者比前者完備周密，這證之西洋哲學，也往往如此。
三、道家的辯證法
辯證法的思想是在任何思想裡面都潛伏著的，因為客觀的世界，原就是辯證法的發展。當然，反映到思想界也就多少含有辯證法的要素，儒家的思想也多少含有辯證法的要素，這在第一講中已有論及。至於道家的思想，那是在中國哲學中所含辯證法的要素最多的。《莊子·齊物論》中所包含辯證法的思想便特別豐富，至於《老子》一書，可以說整部著作都是用辯證的方法寫成的。現在分作幾點來說明：
（一）道是動的不是靜的
《莊子》書中有這麼一句精警的話：
道行之而成。（《齊物論》）
這便是說從「行之」之中見道。這已經把「道是動的，不是靜的」一點說明了。在《莊子·秋水》篇中有一段話，也是說明變動的道理的。便是：
物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。
後來到了《老子》一部書裡面，更用力發揮這層意思，譬如說：
大道氾兮，其可左右。（《三十四章》）
這就是說「道」是動的，是無所不適的。左右上下，都是「道」在那裡流動轉變，正猶如水一般。希臘哲學開祖泰勒士（Thales）喜歡拿水說明宇宙間流動轉變的現象，和《老子》的用意正相類。《老子》認「道」是整一的，又是永遠發展的，所以鄭重地說：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。（《二十五章》）
所謂「獨立不改」，是說明「道」的整一性；所謂「周行而不殆」是說明「道」是動的、變的、轉化的；不是靜的、陳死的。惟其「周行不殆」，所以成其為「大」。「大」便由於它是流動轉變的，所以又叫「逝」。並不是一時的流動轉變，而是永遠的流動轉變，所以又叫「遠」。但何以會永遠地流動轉變呢？這就是「反」的作用。關於「反」的道理，下段說明。《老子》說明自然界，用「反」作最後的總結，所以說：
吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（《二十五章》）
《莊子》書中除「道行之而成」一語，說明「道」是動的之外，還有一語也隱示道動之意，便是所謂「道未始有封」。又《莊子》也隱約以水喻「道」，便是所謂「魚相造乎水，人相造乎道」。可是說來都不見真切，不如《老子》書中所主張之顯明。可見《老子》一書是出於《莊子》之後的。
（二）動由於反
道既是動的，但為什麼會動呢？這便是「反」的作用。《老子》有兩句最重要的話，說道：
反者道之動，弱者道之用。
「反」，即是矛盾，即是否定。《老子》認自然界都是流動轉變的，其所以流動轉變，即由於矛盾，由於否定，否定復生否定，成為永遠的否定，就成為「無」。《老子》說明自然界，歸結到最後的「反」，也許便是這個意思。
《老子》的整個哲學體系，都在發揮「反」與「弱」的道理。換句話說，都在發揮否定方面的道理。像他所說的「知其雄，守其雌」；「知其白，守其黑」；「知其榮，守其辱」。這些話，都是著重「反」與「弱」的方面。《老子》根本認定宇宙是相對的，所以處處都從相對的道理立論。譬如說：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。（《二章》）
這是很明顯的例子。此外如強弱、得失、曲全、枉直、窪盈、敝新、多少、重輕、靜躁、壯老、張歙、廢興、與奪、貴賤、損益、堅柔、成缺、生死、禍福、大細、有餘不足之類，舉不勝舉，幾乎沒有一處不是講的相對的道理。它從相對、對立的道理說明自然界，但它所特別看重的卻是「反」與「弱」。因為「反」是推動「道」的，「弱」是運用「道」的，都是說明否定的作用的。剛才說過：永遠的否定，便成為「無」，便是說自然界的本身，即是永遠的否定。《老子》的「無」，有廣狹二義：廣義的「無」，便是永遠的否定；狹義的「無」，便是否定的作用，便是負的方面的作用。譬如說：
三十輻，共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用，故有之以為利，無之以為用。（《十一章》）
照上面所述的幾點看來，如果沒有「無」，沒有否定作用，便一切的一切都不能表示作用了。
從費希特到黑格爾都用正反合的方式說明辯證法。道家的辯證法也取著同樣的方式，不過內容有不同。這是因為辯證法本身必然地要依照這方式而推演的。《老子》說：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。（《四十二章》）
「道」本身為本質的同一性，揚棄一切有和無的規定，消失一切即自和對自的關係，僅為絕對的否定性之自己關係之同一，是為「道生一」。但所謂同一性，即伏著絕對的不等性，正是《莊子》所謂「齊物者齊其不齊」之意。在同一性之中，潛伏著一切差異、對立和矛盾，是故為「一生二」，矛盾為一切運動的主因，有矛盾（正、反）就有矛盾的統一（合），是故為「二生三」。一度統一，便發生一度的突變，萬物便從這裡面發生，是故為「三生萬物」。萬物的發生，都經過矛盾而達於統一，是謂「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。可見《老子》的宇宙觀是包含著辯證法的原理的。
像這樣豐富的辯證法的思想，決不能產生於《莊子》以前，更不能產生於《論語》以前。《莊子·齊物論》有一段很重要的議論。也是用辯證法說明萬物之發生的，不過沒有《老子》說得那樣顯明切實。文曰：
今且有言於此，不知其與是類乎，其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。……天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三；自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三；而況自有適有乎？無適焉，因是已。
《老子》借「名」與「無名」說明「道」，《莊子》便借「言」與「不言」說明「道」，其用意是相同的。關於這點，下段詳說。所謂「莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭」，便是說空間時間都是相對的。大小是說空間，長短是說時間。大之外有更大的，小之內有更小的，長與更長的比較，則長反覺短；短與更短的比較，則短反覺長。如果用絕對的眼光去看世間，便「天地與我並生，而萬物與我為一」了。沒有什麼長短大小之分了。不過《莊子》討論宇宙發生的問題，總是著眼在概念，著眼在名言，不像《老子》由自然界歸結到人事界。《莊子》所謂「既已為一矣，且得有言乎」，是說明宇宙的同一性；「既已謂之一矣，且得無言乎」，是說明宇宙的差異性。前者是《老子》「獨立不改」的張本，後者是《老子》「周行不殆」的張本。《莊子》以為世間一切的差異、對立和矛盾，都起於言說，所謂「一與言為二」。既有了差異、對立和矛盾，便會隨著宇宙本身的發展而發展，差異的得了融合，對立的得了調解，矛盾的得了統一，是謂「二與一為三」。自此以往，繼續發展，無有止極。不過莊、老的思想，都是排遣名言的。《莊子》說：「無適焉，因是已。」意思是說宇宙盡可依自然法流行，不用人間的名言去推動，所以主張「無適」而「因是」。《老子》說：「名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。」意思是說「名」雖是不得已而使用的，但也不可以聽其流衍，致發生許多是非紛擾，所以主張「知止」。這樣看來，莊、老的辯證法，都是著重在遣「名」遣「言」。我們可以知道他們的辯證法，完全是概念的。不過《莊子》所發表的辯證法，更完全是概念的。這也許是因莊子正當名家詭辯極盛之時，莊子本人又與許多的名家相往來，故不覺完全走於概念一途。若《老子》的辯證法便豐富多了，表現法也不同了。還有，《老子》能見到道之動由於「反」，《莊子》只能見到道之動由於「言」，即由於分別，分別僅是「反」中之一含義。這些地方也足證《老子》後出於《莊子》。
（三）兩行之道
《老子》開口便說：「道可道，非常道；名可名，非常名。」「名」即是「言」，有「言」就有「名」。可見《莊》《老》的看法是一致的，而《老子》以「常道」「常名」作全書的骨幹，這樣有組織的表現法，決不能出現於《莊子》以前，則「道」與「名」並舉，顯見其依據《莊子》
「道」與「言」並舉的思想路徑。「言」是相對的，「名」也是相對的。莊子說齊物，物如何能齊呢？只有一個方法，便是排遣名言區別，便是「不言則齊」。《寓言》篇說：「齊與言不齊，言與齊不齊。」要齊只好不言，只好不開口，一開口就是相對的，就是不齊。莊子以為「言」是表示意見的，說明事物的，結果不過是一種意見而已，所以說「言者有言」；卻不能表明事物的真相，所以說「夫言非吹」。「吹」是表示萬物自然之聲的，萬物自然之聲，自生自滅，不像「言」充滿著個人主觀的意見。所以說：「夫吹萬不同，而使其自已也。」「吹」可以喻「道」，「道」不是由「言」可以左右的，這即是說「道」不是由主觀的意見可以左右的。「言」只管有「言」，而「道」仍還是「道」。所以莊子提出這樣一段話：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎？（《齊物論》）
意思就是說，可言說性非「有」，離言說性非「無」。「道」還是那麼樣，不因「言」多而「道」增，亦不因「言」少而「道」損。《莊子》主張「道」在不言，《老子》便主張「道」常無名。關於「道」與「言」的關係，莊子發揮得很多。譬如說：
道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存，言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。（《齊物論》）
這段話是說什麼地方都有「道」，什麼言論都可以成立。淺見之人在小成處見「道」，在榮華處見「言」，好像拿住一點道理，便當作全部真理看，大發其議論，弄得全世界成為是非黑白之林。其實「道」並不給我們一口說盡，它還是另有它的所在。我們所把握的、所論證的，只不過代表「道」的一小部分而已。真理的本身並不全部跑進人類的頭腦，僅只部分地躍入，因為這緣故，概念或知識永遠不能全然與現實相吻合，總不過是現實的一小片。每一個思想，必須認識出思想都是現實和真理的一部分，然後能區別思想的真偽。真偽總是相對的，不是絕對的。因為真偽總包含在自然界之中，包含在整一的自然界之中。
莊子所謂「道惡乎往而不存，言惡乎存而不可」，這即是《老子》「常道」「常名」之所本。莊子所謂「道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非」，和所謂「不道之道」，「不言之辯」，這即是老子「道可道，非常道；名可名，非常名」之所本。「道」是無所不在的，上面已有提到，無所不在的「道」，便是「常道」。「言」是表示意見的，發表思想的，但思想總不過是現實的一小片，總包含在自然界之中。這樣，便任何名言皆可存，這便是「常名」。如果「道」隱而有真偽，則為可道之道，非「不道之道」；「言」隱而有是非，則為可名之名，非「不言之辯」。在這點也可以看到《老子》和《莊子》的關係。
莊子更進一步說道：「夫道未始有封，言未始有常。」因為「道」本沒有封界，言語也沒有一定，用沒有一定的言語，說明沒有封界的「道」，當然愈說明便愈招紛糾。因為你有一種說明，便有你的一種是非；我有一種說明，便有我的一種是非；是非愈多，「道」反因而愈晦。所以莊子說：「是非之彰也，道之所以虧也。」不過「道」與「言」雖有不同，我們雖然著重遣「名」遣「言」，以顯出「道」的真相，但名相和言語究竟不能不使用。我們仍然要把我們的工具弄正確些，把我們的名相和言語弄正確些，是這樣才能把「道」的真相部分地表現出來，才有比較正確的是非。不過立刻要知道，這所謂正確的是非，畢竟不過是名言區別，在「道」的全體說來，名言又不成立了。這便叫做「以名遣名」，「以言遣言」。這便是兩行之道，譬如刷子和粉筆，都是自然界的一部分，當我們說刷子或粉筆的時候，刷子是刷子，粉筆是粉筆，不可以含混的。但立刻要知道刷子或粉筆，畢竟不過是名相的不同，實際上它們是一體的，都屬於同一的自然界。是這樣，刷子或粉筆的名稱又不能成立了。一面肯定世間一切的名相，一面又否定世間一切的名相，這便是兩行之道。所以莊子說：
是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。（《齊物論》）
是非在人事界是分別得很清楚的，若在自然界便無所謂是非了，是非便共同休息於自然平均的境界了。正如狄慈根（Dietzgen）所說的：「貓與豹雖是貓的不同的物種，但同屬於貓類。所以真的和偽的思想，雖有許多差異，而是屬於同一類的。因為真理是非常偉大的，萬物都被包括在裡面。」
如果不明兩行之道，勢必造成許多無謂的爭執，不爭其所當爭，而爭其所不必爭。例如：
狙公賦芋，曰：朝三而暮四。眾狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用。（《齊物論》）
這是何等可笑的事情啊！這隻有認識出宇宙的二重性的人，知道世界的單元的性質是有限同時又是無限，是特殊同時又是普遍的人，才根本明了世間一切的是非可否，都不過是假立的區別，或暫定的名稱，在一定有限的範圍內，是不得不如此的。若在整個的自然界裡面，便這些計較，根本用不著了。所以能夠透徹兩行之道的人，便明白莊子所說的下面的一段道理：
惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。（《齊物論》）
莊子的意思，以為自然界是無所不包的，真偽是非，都包括在裡面。一切都是真理之一部，錯誤也是真理之一部。所以說：「儒、墨之辨，吾所不能同也；各冥其分，吾所不能異也。」我們對於是非真偽要想弄個永久的排遣辦法，只有任其自然。所以莊子有這樣的結論：
欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。（《齊物論》）
「以明」便是聽其自明的意思，莊子重「以明」，《老子》重「襲明」，是同一的看法。莊子除「以明」之外還提出一個「因是」。如上面所說的「無適焉，因是已」。又如所謂「是以聖人不由而照之於天，亦因是也」。這些都是莊子不可知論之最赤裸的表白。
關於兩行之道，到了《老子》書裡面，就這樣地表現出來：
常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名。（《一章》）
「無」是「無名」，「有」是「有名」。「無」就本體說，「有」就現象說；「無」就一說，「有」就多說；「無」就虛說，「有」就實說；「無」就同說，「有」就異說；「無」就暗說，「有」就明說。世間一切道理，總不外有無二面。換句話說，總不外有名無名二面。由有名可以表明一種要求，由無名可以顯出一種妙用。《易經》說：「妙萬物而為言。」「妙」即「妙萬物」之妙，謂貫通天地萬物的妙用。「徼」含「份徼」「際限」「界別」之意。謂萬物的際限或界別。就個人言，眼有眼的際限，眼只能視，而不能聽；耳有耳的際限，耳只能聽，而不能視。推而至於百骸九竅六藏，莫不皆然。各有各的際限，不能相亂。這便是有名之徼。可是在這時，如果遇著一個敵人加以某種危害之際，眼所見的，耳所聞的，乃至百骸九竅六藏所起的動作，都趨於同一的目的——抗拒敵人，這是什麼東西在主宰呢？這便是無名之妙。又就宇宙言：天地萬物有天地萬物的際限，水流濕，火就燥，水火不能相亂；四時運用有四時的際限，冬不能行夏令，秋不能行春令。這便是有名之徼。可是天地萬物的發生與四時的推移，都能消息盈虛，達到參天地、贊化育的目的，這是什麼東西在主宰呢？這便是無名之妙。有名之徼，重分析，為科學之事；無名之妙，重綜合，為玄學之事。有名之徼，肯定世間一切的名相；無名之妙，否定世間一切的名相。有名之徼，發生區別，遂有物；無名之妙，本無區別，遂有道。有名就「學」言，無名就「道」言。可是有名無名，表雖是二，而里實是一。無中含有「有」的要求，有中含有「無」的妙用。所以說：「此兩者同，出而異名。」這便是《老子》書中所表現的兩行之道。這樣看來，《老子》的說明比《莊子》又充分多了。
（四）莊子所見的主觀和客觀
關於主觀和客觀，莊子的見解，有許多和費爾巴哈（Feuerbach）相類似的地方，便是認為主觀和客觀是統一的。費爾巴哈以為「我」的身上含有「我」與「你」兩個成分，所以主觀和客觀，便統一於我的身上。莊子也以為「我」身上含有主觀和客觀兩成分，不過他所討論的對象不僅限於人類，他是抱萬物一體的思想的，他是認「天地與我並生，萬物與我為一」的。《齊物論》末段有這樣一段記載：
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。
這段事實不管是不是真的，不管是不是後人加入的材料，可是莊子是抱著「物化」的思想的。莊子對人與物是同一的看法。明白了這點，就好討論主觀和客觀的問題。莊子說：
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。（《齊物論》）
這是說沒有一件事物不是客觀，也沒有一件事物不是主觀。主觀客觀是對待的，說到主觀就有客觀，說到客觀就有主觀。也可以說客觀出於主觀，主觀是由於客觀。不過單講客觀是不大顯明的，由主觀進窺客觀，是十分清楚的。但這裡面有一層重要的道理，便是主觀和客觀是統一的。所以莊子繼續地說道：
彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。（《齊物論》）
這就是說主觀客觀是統一的，主觀客觀統一於個體。說到方生就含著方死，說到方死就含著方生；說到方可就含著方不可，說到方不可就含著方可；說到因是就含著因非，說到因非就含著因是。我的主觀上覺得我是對的，而在我的客觀上，就反映著一個不對的。在對待的地方就是統一的地方。因此莊子說道：
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮；是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
這就很顯明地說，主觀也即是客觀，客觀也即是主觀。客觀也有一個是非，主觀也有一個是非。既主觀客觀是統一的，既主觀客觀都屬於整一的自然界，那又有什麼主客之分呢？既無主客之分，那又有什麼對待呢？沒有對待，便是一切認識的總樞紐，便是「道樞」。在這「道樞」裡面，有無窮的是非，有無窮的真偽。說不勝說，莫若聽其自明。莊子由相對論走入不可知論，現在推論到這裡，又由不可知論走入懷疑論、詭辯論了。看下面一段話自知：
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之。既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之。既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之。既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。（《齊物論》）
這段議論和古希臘哲學家高爾吉亞（Gorgias）的思想，又有什麼不同呢？莊子的思想推衍到極端，完全是破壞的，消極的，故為《老子》所不取。這一點又是《莊子》書與《老子》書的不同點。
以上說明了道家的自然主義和辯證法。我們可以看到莊、老有一種顯著的共同的特徵，便是「保真」。《莊子》的「真君」、「真宰」，《老子》的「無名之朴」，都是他們的宇宙觀的神髓。他們想「以言遣言」，「以名遣名」，其目的都在於「保真」。毋怪《莊子·天下》篇稱關尹、老聃之流為「博大真人」。（《老子》一書，當然是關尹、老聃之流的私淑者的作品。）還有一點，也是莊、老共同的特徵，便是「全生」。《莊子》的《養生主》一文，便完全是發揮「全生」的道理。所謂「為善無近名，為惡無近刑」，所謂「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」，是關於「全生」最精闢的議論。《老子》則極力闡明「長生久視」之道。譬如說：「以其不自生，故能長生……後其身而身先，外其身而身存。」又如說：「善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃，夫何故，以其無死地。」這些都是發揮「全生」的道理的。這樣看來，莊、老的思想，一面著重「全生」，一面又著重「保真」。而「全生保真」，固原來是楊子的思想，可知莊、老是承楊子的思想一脈而來。又楊子「不以物累形」一點，也成為莊、老思想的主營。莊、老都是站在「無物」的立場，以說明他們的本體論的。《莊子》的「齊物」「物化」，與夫所謂「審平無瑕而不與物遷」，「勝物而不傷」；《老子》的「無欲」「知止」，與夫所謂「去甚」「去奢」「去泰」，「禍莫大於不知足」，都是發揮「不以物累形」的思想。可見楊子的學說也成為道家哲學的淵源。
四、道家思想的社會背景及略評
本講中的道家思想，乃以楊子、莊子及《老子》書為代表。楊子的產生年代及其事跡，頗難考定。根據《淮南子·論訓》里「兼愛、尚賢、右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之」一段話，可證楊子在墨子之後，並且去莊子不遠。莊子是戰國時人，《老子》書是戰國末年的作品，這樣看來，關於道家思想的社會背景，便不難說明了。在封建制度日形動搖的時候，便有從農奴制掙扎出來的小農，而道家思想便是小農的社會生活的反映。在戰國的時候，商業資本得了高度的發展，於是從前為自足自給的生產，現在卻變為為市場的生產了。從前為社會制度所限制不能自由出賣自己的土地，現在卻可以破除種種限制而得自由出賣了。可是封建制度動搖的結果，不僅不能使小農解除痛苦，反因土地的兼併，生產的集中，以及各種的自由競爭，而使他們的痛苦加甚。在這種情形之下，反映到他們的思想，是不甘保守，也不敢進取。換句話說，對於封建制度的束縛，他們是想打破的，而對於新興的社會潮流，卻又不能接受。結果只有對自然的原始社會生活的憧憬和思慕。這正是小農社會心理之寫真。道家思想正適合這種心理。我們從《老子》書中對儒家的仁義說、墨家的尚賢說之排斥，可以知道它不滿意於封建制度；我們從《老子》書中對五色、五音、五味等等之排斥，對什伯之器與舟輿、甲兵等等之排斥，可以知道它亦不滿意於新興的社會潮流。我們從《老子》書中提倡「小國寡民」，提倡「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」，提倡「為腹不為目」，可以知道它對原始社會生活之憧憬與思慕。這樣看來，道家思想的產生，正有它的最顯明的社會背景的。
商業資本的發展，遂使人們的欲望隨而增高，因之社會上一切的惡德，如虛偽、欺詐、攘奪、盜竊等等，亦隨而愈演愈烈。道家最有力的代表思想——《老子》，便是反對這一切的惡德最力的；因為反對這一切的惡德，遂反對這一切惡德所以產生的根源——文明。所以《老子》說：
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（《十八章》）
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。（《十九章》）
民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。（《五十七章》）
隨著商業資本的發展，而剝削的形式更加複雜，而原來的封建形式的剝削卻並不曾減少，因此道家對舊文化——封建主義的文化、新文化——商業資本主義的文化，一概加以排斥，而主張「回到自然」。這是道家無名主義、無為主義之所由發生。
在封建統治日趨動搖，商業資本日形發展的瞬間，階級鬥爭的現象，遂不免陷於極複雜極尖銳的程度。在鄉村為農民對地主的鬥爭，在城市則為市民或商人對封建統治階級的鬥爭。《太史公自序》上說：「春秋之中，弒君三十六，亡國者五十有二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數。」可想見當時鬥爭的激烈。下至戰國，其鬥爭的激烈，更有加無已。於是反映到哲學思想中，遂主張流動轉變，主張對立與融合，而有各種辯證法思想之產生。譬如《老子》說「禍兮福所倚，福兮禍所伏」，「有無相生，難易相成」，這些都是運用辯證法去觀察自然和社會的。這樣看來，道家的自然主義和辯證法正反映著當時的社會現象。
以下讓我們對道家的宇宙觀作一個簡括的批評。
道家的自然主義和西洋古代的自然主義不同，因為西洋古代的自然主義是物活論的。又和盧梭（Rousseau）一流的自然主義不同，因為盧梭的自然主義是注重心理上、生理上的自然發展的。又和西洋19世紀下半期的自然主義不同，因為西洋19世紀的自然主義是以自然科學為基礎的。若道家的自然主義，乃是講的原始的自然狀態，所謂「莫之命而常自然」。《老子》說：
萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。（《十六章》）
所謂「觀復」，所謂「歸其根」，所謂「復命」，都是回到原始的自然狀態之意。道家不講征服自然，改造自然，乃是講的信任自然，服從自然。這種自然主義的思想，正是小農社會生活的反映。小農社會的農民沒有組織能力，沒有戰鬥能力，於是反映到他們的思想中成為無為主義、不爭主義，於是反映到他們對一切文明文化的排斥。
道家所謂「道」，所謂「無」，究竟是物質的呢，還是精神的呢？照前面的解釋，它本是一個混沌的狀態。莊、老自身已經聲明這種狀態是「未始有物」，是「無物之象」，當然不是物質的了。但是不是精神的呢？據莊、老的聲明，它是「先天地而生」的，它是「可傳而不可受，可得而不可見」的，它是「視之不見」，「聽之不聞」，「搏之不得」的，然則這個「道」是不能刺激我們的感官而引起某種感覺的。不能刺激我們的感官的「道」，就成為「不可知」的「道」，這就走到觀念論的營壘去了。
「道」不依存於物質，而物質卻反依存於「道」，依存於「無」，是則「道」與「無」就不得不成為精神的了。我以為這種推論，可決定道家思想所取的途徑，可確定我們對道家研究的指針。
道家的辯證法是有可以相當注意的地方，因為它知道用辯證法觀察自然界，觀察人類社會，並觀察人類的思維。它知道把宇宙觀、認識論和辯證法看作一件東西，這是道家哲學強過其他各派哲學之處。不過它不知道從實踐去充實它的辯證法，以致它的思想僅餘一個空殼，以致走上論理的遊戲、玄學的捉弄一途，而成為一種觀念論的辯證法。這是表示它的最大缺點的地方。
道家的認識論，也有一種光輝的貢獻，因為它能見到主觀與客觀的統一這層道理。不過它只能見到靜的統一，不能見到動的統一。它只知客觀出於主觀，主觀由於客觀，卻沒有說明是主觀同時就是客觀，它認概念、思想不能全然與現實相吻合，否定絕對真理有認識的可能，因此走入相對論，不知絕對真理是可以認識的東西，不過因歷史條件的限制而不能不有所期待。它更不知相對性中含有絕對性，絕對真理即為相對真理的總和所組成。又他們好持不可知論的論調，《莊子》所謂「以明」、「因是」，《老子》所謂「襲明」，都是不可知論的思想的暴露。《莊子》裡面這樣的議論更多，於是由不可知論走入懷疑論、詭辯論，這些地方，都充分表現出他們的弱點。
道家哲學儘管有他們獨具的優點，可是所給予中國人的影響卻是極壞極壞的，不奮鬥——無為、無事，不進取——知足、知止，不抵抗——不爭，乃至一切言論行事，完全走入消極頹廢一途，都是道家哲學之賜。在競爭激烈的現代，這種哲學是不能不加以揚棄的。