中國哲學十講 · 第三講 墨家的尚同說及其實踐精神
今天講墨家哲學。墨家哲學頗不易講明：第一，不易確定它的社會背景；第二，不易把握住它的根本思想；第三，不易斷定它對中國社會所發生的影響之大小；第四，不易斷定它在戰國以後是否消滅。我覺得這些要點，都非講個明白不可。近來研究墨子的頗多，比過去的研究確實進步，不過能把握住墨家的根本精神的還是不多見。所以我們今天作這種講演，也非有一種較大的努力不可。
一、墨家思想的社會背景及「墨」字的含義
墨家惟一領導者的墨子，大約生在孔子後十餘年之間。關於墨子的年代問題，現在無暇講述，這須有專題說明。孔子既生在封建社會外形上日趨動搖之日，到了墨子的時候，封建形態的惡化，便更加強了。墨子想維持封建社會的苦心，並不減於孔子，不過維持的方法卻不同了。在某種意義說，墨子維持封建的熱情，比孔子更有過之，雖然他表面上處處反對孔子。我們從他的學說和他們的實踐精神，更可以證實這點。
春秋以前封建制度，在被剝削者方面說，大概可以分作三種，便是農奴、商人及手工業者和自由農民。自鐵器的使用和灌溉的發明，而農業生產量遂日益加多，手工業亦因之而發達。與此相應的，如農業品交換及手工業品交換，亦日漸繁盛起來。商品經濟在這時遂有一種空前的發展。現在講到墨家，我們知道墨家是十足地代表商人和手工業者的思想。墨子在《節用中》上面說：「凡天下群百工，輪、車、、匏、陶、冶、梓、匠，使各從事其所能。」已足見當時「群百工」的發達了。《墨子》書中充滿著「農夫蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚升粟」，「婦人夙興夜寐，紡績織紝，多治麻絲葛緒，細布」，「百工修舟車，為器皿」這麼一類的詞句，足見墨子對於婦人百工的利益是極其關心的。站在商人和手工業者的立場，標榜功利說，開口講利，閉口講用，這是絲毫不足怪異的。我們正不必責他「利人乎，即為；不利人乎，即止」那種惟利是視的態度。不過他雖是站在商人和手工業者的地位，而於當時封建社會的維護，卻是有很大的幫助的。
關於墨家，究竟所謂墨是何種意義，如果不先加以考察，則對墨家的社會背景，是不容易說明的。《莊子·天下》篇有云：
不能如此，非禹之道也，不足謂墨。
照這段話看，所謂「墨」，絕不是姓。墨之所以為墨，似乎應有特殊的含義。江瑔作《讀子卮言》，《論墨子非姓墨》，以為古之所謂墨者，「非姓氏之稱，乃道術之稱」。他並說明墨字之義，以為「墨字從黑，為會意兼形聲字，故古人訓墨為黑，又訓為晦。引為之為瘠墨，為繩墨。是則所謂墨者，蓋垢面囚首，面目黧黑之義也」。江瑔能見到墨子非姓墨，是他的特見，但由墨字一義之演引以解釋墨家，似失之附會。近人有認墨為黥罪，因疑墨為刑徒，為奴役，遂謂墨家生活為一種勞役的生活，為一種黥墨罪人的生活，這種看法，似乎更失之附會的附會。我以為墨家的墨，即是繩墨的墨。大匠的惟一法寶，即是繩墨。孟子說：「大匠不為拙工改廢繩墨。」繩墨是大匠建立規矩的準據。「大匠誨人，必以規矩」，當然繩墨是極其重要的。墨子在當時是一個著名的大匠，他的技術，強過公輸子。我疑心所謂墨，是因為他的繩墨精巧過人，遂有墨者之稱，人遂以墨子呼之。何以知道墨子的技術強過公輸子呢？請看下面一段最有名的故事：
公輸般為楚造雲梯之械。成，將以攻宋。墨子聞之，起於齊；行十日十夜，足重繭而不休息，裂裳裹足，至於郢，見公輸般。公輸般曰：「夫子何命焉為？」墨子曰：「北方有侮臣，願借子殺之。」公輸般不悅。墨子曰：「請獻千金。」公輸般曰：「吾義固不殺人。」墨子起，再拜曰：「請說之：吾從北方聞子為梯將以攻宋，宋何罪之有……」公輸般服。墨子曰：「然，胡不已乎？」公輸般曰：「不可，吾既已言之王矣。」墨子曰：「胡不見我於王？」公輸般曰：「諾。」墨子見王，曰：「聞大王舉兵將攻宋，計必得宋乃攻之乎？亡其不得宋，且不義，猶攻之乎？」王曰：「必不得宋，且有不義，則曷為攻之？」墨子曰：「甚善，臣以為宋必不可得。」王曰：「公輸般天下之巧工也，已為攻宋之械矣。」墨子曰：「令公輸般設攻，臣請守之。」於是公輸般墨子解帶為城，以牒為械。公輸般九設攻城之機變，墨子九距之。公輸般之攻械盡，墨子之守圉有餘。公輸般詘，而曰：「吾知所以距子矣，吾不言。」墨子亦曰：「吾知子之所以距我矣，吾不言。」楚王問其故，墨子曰：「公輸子之意，不過欲殺臣。殺臣，宋莫能守，乃可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣，不能絕也。」楚王曰：「善哉！吾請無攻宋矣。」（《墨子·公輸》）（《呂氏春秋·愛類篇》）（《淮南子·修務訓》）（《戰國策·宋策》）
太史公只有六個字敘到墨子的操行，便是「善守御，為節用」。我們從上面的一段文句，可以知道墨子確實是「善守御」的。但墨子所以「善守御」，是由於墨子的技術之精，即由於墨子的繩墨精巧過人。公輸子和墨子比巧，還有一段故事。
公輸子善其巧。以語子墨子曰：「我舟戰以鉤強，不知子之義亦有鉤強乎？」子墨子曰：「我義之鉤強，賢於子舟戰之鉤強。我鉤強：我鉤之以愛，揣之以恭。」……公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為至巧，子墨子謂公輸子曰：「子之為鵲也，不如匠之為車轄，須臾留三寸之木而任五十石之重。故所為巧：利於人，謂之巧；不利於人，謂之拙。」（《魯問》）
公輸子和墨子比巧，這一次又敗於墨子。可證墨子的技術總在公輸子之上。孟子說：「公輸子之巧，不以規矩，不能成方員。」墨子所以勝過公輸子，固由於繩墨的精巧，所以能成其勝過公輸子的「車轄」。但還有一點，公輸子所不曾留意的，便是：「利於人，謂之巧；不利於人，謂之拙。」墨子所以能成為墨者，這是一個絕大的關鍵。否則公輸子也變成墨者了。這樣看來，公輸子單留意在規矩，墨子卻進一步留意在巧了。孟子說「梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧」，墨子除「與人規矩」以外，更進一步「能使人巧」，這便是他成為墨者的根據，也便是他成為「巨子」的根據。（關於這點，隨後說明）我們若不從這點研究墨之所以為墨，徒然掇拾一二字義，作朦朧仿佛的說明，是沒有意思的。
墨家主要的是代表手工業者。墨子以大匠的資格，因其繩墨精巧過人，遂得墨者的稱號，而墨子以「利於人」為號召，遂蔚成墨家的風尚，因而墨者遂成為道術之稱。事跡昭然，無可辯飾；至於瘠墨、奴役均屬後起之義。墨家既是代表手工業者，當然和那些從事農耕畜牧者，無論從氣質上觀察或從風俗習慣上觀察，皆絕不相同。從事農耕畜牧者，他們是利用自然，愛好自然的；若從事手工業者，他們使用他們的奇技淫巧，以征服自然，改造自然。所以墨家特重人為，特重功利，而有「非命」之說。而墨子又以「利於人」相號召，以「義」相號召，於是流風所播，莫不勤生薄死，以赴天下之義，遂積成一種遊俠之風。從征服自然，改造自然出發，以達到「利」與「義」的鵠的（墨家說：義，利也。因其為利，所以為義），是墨家思想發展的路徑。
墨子既以大匠的資格來談思想，當然三語不離本行，總是注全力發揮繩墨的功用的。本來工程師看世間一切萬事萬物，和一般人的眼光，是絕不相同的。一般人的眼光或習慣，對於一件東西的長廣高，都是隨意估計，若工程師便不然，他馬上便要拿出他的繩墨去精密測量，某處是幾丈幾尺，某處是幾寸幾分，絲毫不容錯過。墨子便是這樣的一個人。所以他的全般思想，都站在尚同說的觀點上面，站在齊一主義的立場上面。尚同和尚異，在哲學史上是兩個主要類型。譬如就希臘哲學史看，愛利亞學派是屬於尚同的一派，赫拉克利特是屬於尚異的一派。從尚同出發，走上封建道德統治，走上有神論，走上形式論理，是極其自然的。墨家的《墨經》，我們可以斷定是墨子的思想，因為《墨經》是完全發揮形式論理一方面的內容的。還有《墨經》中幾何學、物理學以及其他科學的原理，除掉一個大工程師或一個大科學家之外，都非一個尋常人所能發表出來的。所以決定墨家的「墨」，也是決定墨家全般思想的一個要因。
墨家有巨子制度，關於「巨子」各家有各家的解釋。但我都覺得不甚妥帖。我疑心「巨子」是手工業者中一種最高的權位，須是技藝最高、而又能「自苦為義」的人才有充當的資格。墨子當然是第一任的「巨子」。墨者為一種有組織的團體，我們在上面所記墨子往見公輸般一段故事中，已可知之，因為墨子弟子三百人在宋城上持守圉之器以待楚寇，顯然是一種有組織的行動。《莊子·天下》篇謂墨者：
以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世。
在這段話裡面，我們又可以想見巨子制度的嚴格，與夫巨子的權威。不過關於巨子制度，究竟何時發生，如何演變，是無法探求的。《呂氏春秋》有兩段關於巨子的記載，可以知道充當過巨子的幾個人，然其人究俾有何種資格，亦無從得知。《上德》篇說：
墨者巨子孟勝，善荊之陽城君。陽城君令守於國，毀璜以為符。約曰：「符合聽之。」荊王薨，群臣攻吳起，兵於喪所。陽城君與焉，荊罪之；陽城君走，荊收其國。孟勝曰：「受人之國，與之有符；今不見符，而力不能禁，不能死，不可。」其弟子徐弱諫孟勝曰：「死而有益陽城君，死之可矣；無益也，而絕墨者於世，不可。」孟勝曰：「不然，吾於陽城君也，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不於墨者矣，求賢友必不於墨者矣，求良臣必不於墨者矣。死之，所以行墨者之義而繼其業者也。我將屬巨子於宋之田襄子。田襄子賢者也，何患墨者之絕世也？」徐弱曰：「若夫子之言，弱請先死以除路。」還，歿頭前於孟勝。因使二人傳巨子于田襄子。孟勝死，弟子死之者八十三人，已致令于田襄子，欲反死孟勝於荊。田襄子止之曰：「孟子已傳巨子於我矣。」不聽，遂反死之，墨者以為不聽巨子。
還有一段記載，乃是另記一人，見諸《去私》篇。
墨者有巨子腹，居秦，其子殺人。秦惠王曰：「先生之年長矣，非有他子也；寡人已令吏弗誅矣。先生之以此聽寡人也。」腹對曰：「墨者之法曰，殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖為之賜，令吏弗誅，腹不可不行墨者之法。」不許惠王而遂殺之。
從上面兩段記載，知道巨子制度很嚴厲，巨子之生殺人，總與義與不義有關係。孟子曰：「生我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」墨家的巨子，和一般的墨者確實有捨生取義的精神。不過從上面兩段記載里，並不能確定田襄子和腹的關係，也不知道他們的技藝的造就如何。他們似乎是一個將死，再傳給別個，很像許多手工業者有一種絕技，非到臨死時，不肯傳給他的弟子似的。墨子雖然繩墨過人，技藝過人，確是因為他特別看重「義」，也許傳到後代，只有守義一點遺傳下來，其餘的就忽略過去了。不過這些話，都是出於揣測，因為沒有材料可考，這是很難決定的一個問題。
由上面的說明，我們可以知道墨之所以為墨了。更可以知道墨家所代表的思想，是商人手工業者的思想了。封建社會下商人和手工業者的思想並不害於封建社會的維護。尤其是墨子，他是主張「上同而不下比」的，他是承認「天」、「鬼」是實有的，天鬼實有的主張只有在封建統治尖銳化時才十分發達。關於這點，當在以下各節詳為說明。
二、墨家思想產生的旁因
上面約略地說明了墨家思想的社會背景，我們要想進一步地了解墨家，便須推求墨家所以產生的旁因。大致可以這樣說，墨家的產生是與當時的儒家思想有密切的關係的，也可以說為反抗當時的儒家，才有墨家思想的出現，現在說明如次：
《淮南子·要略》篇說：「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事。故背周道而用夏政。」《淮南子》這段話不必可信，然而我們不能不承認墨子是受孔子的影響的。墨子雖受孔子的影響，卻是處處與孔子相反。正如夏曾佑所說的：「孔子親親，墨子尚賢；孔子差等，墨子兼愛；孔子繁禮，墨子節用；孔子重喪，墨子節葬；孔子統天，墨子天志；孔子遠鬼，墨子明鬼；孔子正樂，墨子非樂；孔子知命，墨子非命；孔子尊仁，墨子貴義。殆無一不與孔子相反。」（見《中國歷史教科書》）然則墨子思想之所以產生，完全是為孔子作反宣傳，墨子本身沒有什麼中心思想可說，但實際上並不如此。《墨子·公孟》篇曾舉出四種認為儒家思想應反對的理由說道：
儒之道足以喪天下者，四政焉：儒以天為不明，以鬼為不神。天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富、壽夭、治亂、安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。
《墨子》所舉四種反對的理由之中，第一種是「天鬼不說」。就這一點，便可以看到墨學的綱領。唯心論者大概對於這三點都是看得極其貴重的：便是神的存在、靈魂不滅和意志自由。肯定神的存在，即是尊天的思想，肯定靈魂不滅，即是明鬼的思想。前者說明宇宙之形上學的存在，後者說明個人之形上學的存在。但是單提出尊天明鬼，還是不夠，因為對個人本身沒有說明，因此墨子又提出一個非命說。非命即是反對宿命論（Fatalism，一譯作命定論）。宿命論為決定論（Determinism）之一，也有把宿命論和決定論作同義的解釋的。它們都和自由意志論相對待。質言之，非命說即是一種自由意志論。乃是認貧富、壽夭、治亂、安危並不是「有極」的，而是可以由個人的自由意志加以「損益」的。由此可知墨子的尊天明鬼和非命，即是承認神的存在、靈魂不滅和意志自由。墨子的立場，我們可以從這幾點看得很明白。
嚴格地說，墨子反對儒家，並不在這幾點上面。因為儒家也有尊天明鬼和非命的思想，並不是墨家獨有的。也許墨家看到儒家對於這幾點態度不鮮明，便特別抓住這幾點盡力發揮。我們先從尊天一點看。孔子何嘗不尊天？何嘗不承認天有意志？譬如他說：「天生德於予。」又說：「予所否者，天厭之，天厭之。」又說：「獲罪於天，無所禱也。」這些都是尊天的思想。不過孔子總是站在調和妥協的立場的，所以又把天解作沒有意志。譬如說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」孟子亦說：「莫之為而為者天也。」這麼一來，儒家的天，就成為墨家攻擊的目標了。再從明鬼一點看。孔子何嘗不言鬼神，譬如說：「祭如在，祭神如神在。」又說：「非其鬼而祭之，諂也。」孔子所祭的鬼神，是有某種作用的鬼神，又何嘗不是明鬼的思想？不過孔子又怕一談到鬼神，人們便相率流為怪誕，而忘記了正當的操業，所以「不語怪力亂神」，所以說：「未能事人，焉能事鬼。」所以說「敬鬼神而遠之」。足見孔子是個十足的騎牆派。於是儒家對鬼神的態度，又成為墨家攻擊的目標。最後從非命一點看。儒家誠然相信有命，如孔子說：「道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何？」子夏說：「死生有命，富貴在天。」孟子說：「孔子進以禮，退以義，得之不得，曰有命。」又說：「莫之致而至者命也。」又說：「求之有道，得之有命。」這些都是宿命論的看法。可是儒家亦含有非命的思想。孔子昌言知命，所謂「不知命無以為君子也」，已含有「人定勝天」的思想。所以到後來的孟子，便從此點大發揮其「正命」之說。所謂「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也」。如果一切聽命數之自然，則岩牆不必避，而桎梏亦不足畏。可見正命之說，即隱含墨子非命的精神。又後來到了荀子的時候，更大倡其「制天命而用之」之說，便完全與墨家非命之說同。不過儒家終易走入術數觀念，偏於命定的思想，所以又成為墨家攻擊的目標。由是以論，儒家本身固明明含有尊天明鬼和非命的意思，不過為它的調和妥協的氣質所掩，常有顧彼失此之處，所以引起墨子的非難。實則在這幾點，不是真正非難的重心。
墨子對儒家真正非難的重心，乃是儒家的宗法觀念。我們可以從幾點分析出來。第一，墨子的根本思想為其尚同說（關於這點容在以後講明）。既以尚同為立場，對於單著重家族、單著重等差的儒家思想，自然不免感覺到太狹隘，又太虛偽，譬如儒家的厚葬久喪，就是一種狹隘和虛偽的成見的暴露。厚葬久喪既有尊卑親疏之狹隘的等差，又有扶起杖行之虛偽的哀戚，而於「富貧、眾寡、定危、治亂」諸端，又根本不能有所補助。譬如他說：
若使法其言，用其謀，厚葬久喪，實可以富貧、眾寡、定危、治亂乎？此仁也，義也，孝子之事也。為人謀者不可不勸也。仁者將求興之天下，設置而使民譽之，終勿廢也。意亦使法其言，用其謀，厚葬久喪，實不可以富貧、眾寡、定危、治亂乎？此非仁、非義、非孝子之事也。為人謀者不可不沮也。仁者將求除之天下，相廢而使人非之，終身弗為也。（《節葬下》）
墨子認為厚葬久喪，並不足以「富貧、眾寡、定危、治亂」，質言之，厚葬久喪，只是個人之事，於國家，於社會，於人類大同，並沒有什麼影響。而儒家必以此為人倫之始，故墨子非之，在這點，可以看到儒家所重，是家族倫理，而墨家所重，卻是世界倫理。第二，墨家特重實踐，當然對於時間，對於事功，是看得極重的。而儒家乃提出三年之喪之說，又為各種處喪之法，則不特廢事失時，抑且陷人類於饑寒疾病。《墨子·節葬》篇說：
處喪之法將奈何哉？曰：哭泣不秩，聲嗌，縗絰，垂涕，處倚廬，寢苫枕塊。又相率強不食而為飢，薄衣而為寒；使面目陷陬，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。又曰：上士之操喪也，必扶而後起，杖而後行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，則必不能蚤朝晏退，聽獄治政。使士大夫行此，則必不能治五官、六府，辟草木，實倉廩。使農夫行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝。使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣。使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織紝。
照這樣說來，厚葬久喪的結果，必至使人類變成游惰失業之人，甚或變成廢物。本來儒家對於實踐一層，也是看得極重的，不過儒家斤斤於厚葬久喪的末節，以致認廢事失時為實踐，「相率強不食而為飢，薄衣而為寒」為實踐，結果有實踐之名，而無實踐之實，有實踐之事，而無實踐之功。若墨家便不如是。墨家的實踐是在使婦人能「夙興夜寐，紡績織紝」，使百工能「修舟車，為器皿」，使農夫能「蚤出夜入，耕稼樹藝」，甚至使王公、士大夫能「聽獄治政」，「辟草木，實倉廩」。而於「哭泣不秩，聲嗌，縗絰，垂涕，處倚廬，寢苫枕塊」諸末節，則並不重視。可見墨家的實踐和儒家的實踐是完全不同的。這個不同也反映儒家思想和墨家思想之根本的不同。第三，墨子尚儉尚質，而非難儒家的禮樂。孔子說：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」孔子的意思，以為禮樂是維持宗法社會的重要精神工具，決不只是玉帛鐘鼓之類可以代表的。孔子談禮，總是拿禮與喪並舉。譬如他說：「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」又說：「為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」可見孔子認禮與喪有一種相互的關係。宰我和孔子談到三年之喪，也談到禮樂的問題。《論語·陽貨》篇說：
宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升；鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。」宰我出，子曰：「予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎？」
宰我以為行三年之喪至於壞禮樂，而不知孔子提倡三年之喪，正所以維持禮樂，也正是維持宗法社會最重要的一個條件。墨子反對儒家的厚葬久喪，遂連帶地反對儒家的禮樂。雖然儒家的禮和樂，有各種不同的解釋，但在墨子的立場看來，是非一律加以反對不可的。儒家的禮和樂，無論說得如何高明，總不免「煩擾不悅」，「靡財貧民」的毛病，所以在尚儉尚質的墨子，是無論如何不能不加以擯棄的。關於這方面的話，下面再詳。
儒家的思想從孝出發，孝為仁的初步功夫，孔子責宰我以「予之不仁」，是當然的結論。禮和樂是達到仁的兩種手段，自非先貫徹初步的孝不可。宰我不能辨別孝與禮樂的重輕，所以發為三年之喪之問。孔子說明孝重於禮樂，自是他的宗法理論之一貫的主張。墨子反禮非樂，雖然他討論的範圍很廣闊，實際上都是從反對儒家的宗法觀念而發生的。這便是墨家思想產生的旁因。
三、墨子的根本思想——尚同說
關於墨子的根本思想，說者不一，有主兼愛的，有主明鬼的，有主功利的，有主實用的，實則都似未能把握墨子思想的全部。我以為荀子有一句批評墨子的話，實可謂一語破的，便是說：
墨子有見於齊，無見於畸。
齊一的思想成為墨子思想的中心。上面已經說過，尚同和尚異在哲學史上是兩個主要類型。尚同的類型，在中國哲學史上，墨子是惟一的代表者。他把一切看成平等的，劃一的。他以大匠的資格，用平等劃一的眼光去看宇宙一切萬事萬物，是絲毫不足奇怪的，講到政治方面，國家方面，更非力求平等劃一不可。所以《墨子·尚同》篇說：
古者天之始生民，未有正長也，百姓為人。若苟百姓為人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義。逮至人之眾不可勝計也，則其所謂義者，亦不可勝計。此皆是其義而非人之義，是以厚者有斗，而薄者有爭。
天下既已治，天子又總天下之義以尚同於天。
故當尚同之為說也，上用之天子，可以治天下矣；中用之諸侯，可而治其國矣；小用之家君，可而治其家矣。是故大用之，治天下而不窕；小用之，治一國一家而不橫者，若道之謂也。故曰：治天下之國，若治一家，使天下之民若使一夫。
無論在奴隸社會，或封建社會裡面，尚同的思想總是發達的，因為這是支配奴隸或農奴一種最好的精神武器。這時候最怕的是「百姓為人」，即百姓人自為政，不相統屬，便是所謂「一人一義，十人十義，百人百義，千人千義」。照這樣，所謂奴隸社會或封建社會，根本沒有形成之一日了。墨子所處的時代是封建社會，為徹底地維持封建起見，只有提出尚同之道。尚同即所謂「同一天下之義」。這是最妥當不過的辦法。孔子的「正名」，孟子的「定於一」，荀子的「立隆以為極，而天下莫之能損益也」，實際上都是一種尚同的思想，不過他們的尚同，和墨子的尚同有別。他們的尚同，或尚同於名，或尚同於禮，這樣還有推移變化的可能，未若墨子之「尚同於天」。尚同於名或尚同於禮，是名或禮，欲同一天下之義。而名或禮根本是認定的，人為的；若尚同於天，乃「天之欲同一天下之義」，天便成為永遠不可移易的了。所以墨子說：「天下既已治，天子又總天下之義以尚同於天。」即此，可見墨子維持封建的苦心，比儒家更來得深刻。
實際上，儒家的尚同，在形式上看來，大部分是和墨家相同的。孟子說：「人有恆言，皆曰：『天下國家。』天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」《大學》裡面更剴切地說道：「一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此謂一言僨事，一人定國。」又申明《大學》之意說道：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。」這幾段議論都可以代表儒家的尚同思想，而與墨子的「治天下之國若治一家，使天下之民若使一夫」的思想，是互相發明的。我們並不能在這些議論裡面，抉出儒墨的不同。還有，儒家提出一個「修身」的道理，所謂「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，所謂「家之本在身」，所謂「一言僨事，一人定國」，乃至所謂正心誠意，格物致知諸端，這些便是墨子的尚賢之道。墨子的尚賢雖不單指天子，然而天子卻是天下的最賢者。他在《尚同下》篇說道：
是故天之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子。天子以其知力為未足獨治天下，是以選擇其次立為三公。三公又以其知力為未足獨左右天子也，是以分國建諸侯。諸侯又以其知力為未足獨治其四境之內也，是以選擇其次，立為卿之宰。卿之宰又以其知力為未足獨左右其君也，是以選擇其次，立而為鄉長、家君。是故古者天子之立三公、諸侯、卿之宰、鄉長、家君，非特富貴游佚而措之也，將使助治亂刑政也。故古者建國設都，乃立後、王、君、公，奉以卿、士、師、長，此非欲用說也，唯辯而使助治天明也。
從這段話看來，可知天子是天下的最賢者。墨子尚賢，不正是儒家的「家之本在身」的見解嗎？由此可知，墨家尚同，儒家也未嘗不尚同；墨家尚賢，儒家也未嘗不尚賢。然則儒墨之間，不是根本沒有區別可言麼？卻又不然。儒家尚同尚賢，是以人倫為標準；墨家尚同尚賢，是以天道為歸趨。所以墨子的結論說：「此非欲用說也，唯辯而使助治天明也。」「助治天明」是墨子尚同的本意，也是墨子尚賢的本意。
墨子是稱天而治的，他拿「天志」做萬事萬物的標準。所以這樣說道：
我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰：「中者是也，不中者非也。」（《天志上》）
一切是非善惡，都以合乎天志與不合乎天志為準繩，這是多麼直截的主張。他還有一段推崇天志的議論，值得我們注意。他說：
庶人不得恣己而為正，有士正之；士不得恣己而為正，有大夫正之；大夫不得恣己而為正，有諸侯正之；諸侯不得恣己而為正，有三公正之；三公不得恣己而為正，有天子正之；天子不得恣己而為正，有天正之。今天下之士君子，皆明於天子之正天下也，而不明於天之正天子也。是故古者聖人明以此說人曰：天子有善，天能賞之；天子有過，天能罰之。天子賞罰不當，聽獄不中，天下疾病禍祟，霜露不時；天子必且犓豢其牛羊犬彘，潔為粢盛酒醴，以禱祠祈福於天，我未嘗聞天之禱祈福於天子也。吾以此知天之重且貴於天子也。（《天志下》）
我們從上面幾段話裡面，可以檢討儒墨對天與天子的關係及儒墨對天的態度之不同。墨家認天能選擇賢者立為天子，天子能選擇其次立為三公，三公又選擇其次立為諸侯，這種看法與儒家是相同的。譬如孟子說：「天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。」這種寶塔式的封建統治體系，在儒墨之間並沒有什麼區別。因為都認天子之上有一個天。而天是有立天子、與天下的威權的。還有，墨家認天子以下皆「助治天明」，儒家也是這種看法。譬如孟子所引《周書》一段，所謂「天降下民，作之君，作之師，惟曰，其助上帝，寵之四方」。這不是「助治天明」的思想嗎？這樣說來，儒墨又走入相同的路向了。然而其中畢竟有分別。便是儒家所標榜的天，為假有的天，墨家所崇奉的天，卻是實有的天。儒家認天意即民意，天與即人與，便是托天以授人的思想。所以孟子說明「天與」，非「諄諄然命之」之意，乃「以行與事示之」之意。何謂「以行與事示之」？即「薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之」。結果就達到「天與之，人與之」的結論。孟子最後引到《泰誓》一言，以申明人與之實，便是說「天視自我民視，天聽自我民聽」。可見儒家所標榜的天是假有的。若墨家便不如是。墨子認「天子賞罰不當，聽獄不中」，便有「天下疾病禍祟，霜露不時」的昭示，這不是實有的天所昭示的嗎？墨子既承認天是實有的，當然他的立場便與儒家完全不同了。
墨子是古代的天治主義的復活者，天治主義到了孔子手裡，便變為人治主義了，不過演變到墨子時，卻又將古代天治主義復活起來。可是這種復活的意義，和古代有不同，這是為封建統治的整個體系而復活的。在封建統治的整個體系中，如果不把天的權威立得穩定，如果不把天的意志弄得確實，那封建統治的根據就不免動移。如果照儒家那樣，只標榜一個假有的天，至於說「天視自我民視，天聽自我民聽」，那就不免要破壞封建本身的體系了。封建社會的特質是宗教的確立，如果不尊重天志，試問宗教如何有確立的可能呢？關於這點，我在第一講中已有說明。
上面已經把尚同、尚賢、天志這幾點都講明白了。我們可以知道墨子的主張是一貫的，便是都從尚同一點出發。因尚同故不得不尚賢，因尚同故不得不尊天。墨子學說中還有兩個重要點，如兼愛、非攻，我們也不能不在這裡徹底闡明。先講墨子的兼愛。
兼愛也是尚同之必然的歸結。墨子主兼不主別。他在《兼愛》篇所發表的重要主張，是「兼以易別」，「別非而兼是」。而對於兼與別之理，闡述至為詳盡。看下面所引述的幾段自明：
姑嘗本原若眾害之所自生：此胡自生？此自愛人利人生與？即必曰：「非然也。」必曰：「從惡人、賊人生。」分名乎天下惡人而賊人者，兼與別與？即必曰：「別也。」然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也。子墨子曰：「非人者，必有以易之；若非人而無以易之，譬之猶以水救水，以火救火也。其說將必無可焉。」是故子墨子曰：「兼以易別。」
姑嘗本原若眾利之所自生：此胡自生？此自惡人賊人生與？即必曰：「非然也。」必曰：「從愛人、利人生。」分名乎天下愛人而利人者，別與兼與？即必曰：「兼也。」然即之交兼者，果生天下之大利者與？是故子墨子曰：「兼是也。」且鄉吾本言曰：「仁人之事者必務求興天下之利，除天下之害。」今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰「別非而兼是」者，出乎若方也。
故兼者，聖王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也。故君子莫若審兼而務行之，為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必弟。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、弟弟，當若兼之不可不行也。此聖王之道，而萬民之大利也。（以上均見《兼愛下》）
墨子除發揮「兼以易別」「別非而兼是」的議論以外，還舉出「別士」「兼士」和「別君」「兼君」的言行，以證明「別非兼是」之理。所以他的兼愛說，仍是根據他的尚同的主旨而發揮出來的。尚兼不尚別，即是尚同不尚異的思想，是顯而易見的。
可是在這點就引起儒家的重大的攻擊。孟子說：
墨子兼愛，是無父也。
兼愛便是「無父」，不知孟子根據何種論理？不過站在孟子的立場，罵墨子為無父，也自有一番道理。孟子秉承孔子由親及疏，由近及遠的宗法理論，以為愛應該是有差等的。而墨子卻有「必為其友之親若為其親」的議論，這不是和孟子的思想根本相衝突嗎？孟子還有一次批評墨家，也是關於兼愛的問題，也含著「無父」的諷刺，不過沒有破口罵出「無父」而已。
墨者夷之因徐辟而求見孟子，孟子曰：「吾固願見，今吾尚病，病癒我且往見，夷子不來。」他日，又求見孟子，孟子曰：「吾今則可以見矣。不直，則道不見，我且直之。吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也，夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。」徐子以告夷子。夷子曰：「儒者之道，古之人若保赤子。此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。」徐子以告孟子。孟子曰：「夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也，赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。」（《滕文公上》）
孟子聽了墨者夷子「愛無差等，施由親始」的話，發了一大套的議論，並且斥夷子「以所賤事親」，斥夷子之道為「二本」而非「一本」，不是仍舊含著「無父」的諷刺嗎？我們要知道：孟子講愛，是極重等差的。他把親、仁、愛三者分得很嚴格。他說：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物。」照這樣說，對父母應親，對民應仁，對物應愛，如果愛施及父母，豈不是把父母當作萬物看待嗎？這就無怪孟子要罵墨子為「無父」，並且進一步罵墨子為「禽獸」。實際上，儒家和墨家，各有各的立場。儒家正名，故主愛有等差；墨家尚同，故主愛無等差。若就封建意識說，儒家和墨家是沒有什麼大不了的區別的。
現在再講非攻。
非攻也是尚同之必然的結論。非攻即是反對鬥爭。站在尚同的立場的人，反對鬥爭，主張和平，是最自然不過的事。康德所以主張永久和平，就因為他是站在尚同的立場上。墨子以為一般人都是近視眼，只看到小處的鬥爭是鬥爭，大處的鬥爭便認為不是鬥爭了。對小處的鬥爭加以非難，對大處的鬥爭，例如國與國的鬥爭，便不加以非難，這不是知二五而不知一十嗎？墨子既以尚同為教，當然對這種國與國的鬥爭非加以攻擊不可。我們看墨子《非攻上》篇說道：
今有人於此，少見黑，曰黑；多見黑，曰白；則必以此人為不知白黑之辯矣。少嘗苦，曰苦；多嘗苦，曰甘；則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非則知而非之；大為非，攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也。
照這段話看來，墨子是認國與國的鬥爭為「不義」的，充其意非大家體認尚同之旨，達到永久平和不可。我們可以看到墨子的非攻，仍是從他的一貫的思想而來。墨子這種思想，也許是從儒家的不爭之教演繹而出的，不過把這種思想擴大到國與國之間，至認攻國為非，這不能說不是墨子的獨到之處。
以上關於墨子的尚同思想，已說明了一個大概。墨子惟其只看重一個同，所以注重非攻，注重兼愛。非攻還是消極的尚同，若兼愛乃是積極的尚同了。所以兼愛之說，很為尚等差的儒家所不滿。墨子既以尚同為教，因而發展為以同一律為基本原理的形式論理。這並不是偶然的事。
四、墨子的形式論理
上面已經說明了墨子是中國的一個大匠，由其繩墨精巧過人，遂得墨者之稱。我們更須知道，大匠的繩墨就伏著幾何學上的點線面體，而形式論理便是由幾何學推演而成的。然則墨家之有形式論理，自是必然的歸結。
墨子在中國可稱為形式論理學之祖。形式論理有三條基本規律：同一律、矛盾律、排中律，這是大家都知道的。嚴格地說來，矛盾律和排中律都可歸納到同一律裡面。墨子的根本思想既是尚同，因此創出一種論證同一的研究方法。他在《非命下》篇說道：
凡出言談，則不可而不先立儀而言。若不先立儀而言，譬之猶運鈞之上而立朝夕焉也。我以為雖有朝夕之辯，必將終未可得而從定也。是故，言有三法。何謂三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。惡乎考之？考先聖大王之事。惡乎原之？察眾之耳目之請。惡乎用之？發而為政乎國家萬民而觀之。此謂三法也。
墨子所謂「立儀」，便是建立基本規律。他以為如果沒有基本規律，便什麼法則都談不上。如果有了基本規律，就可以產生三個法則，便是「考之」「原之」「用之」的三個法則。「考之」「原之」的法則，是屬於演繹法；「用之」的法則，是屬於歸納法。但無論是演繹法或歸納法，都是從基本規律而來；用墨子的話表明，便是無論是「考之」「原之」「用之」的方法，都是從「儀」而來。這所謂「儀」，即是同一律，便是「考之」「原之」「用之」三者最基本的準據。
在這裡我要講到《墨經》的問題。我以為《墨經》（包括經上下，經說上下，大取小取六篇）雖不一定是墨子自己做的，但我們可以斷定是墨子的思想，而且是墨子費過一番考慮的東西。因為《墨經》全體是站在形式論理的立場之上，和墨子尚同的主旨正相合，絕少含有辯證法的見地。這隻要拿它和名家惠施、公孫龍之流的思想比較一下，便很容易明白。因為惠施、公孫龍的思想都含有很豐富的辯證法的要素，而墨子的思想是十足地以形式論理為其旨歸的。我們若不從這點去看《墨經》，徒然執著幾個名詞去斷定《墨經》是墨子所作，或斷定是「別墨」所作，那是沒有什麼意義的。關於這點，俟將來講到「墨家的觀念論的辯證法」時更易明白。
《墨經》上論知識的來源，認知識有「聞」「說」「親」三種，以為從傳授得來的是聞知，從推論得來的是說知，從經驗得來的是親知。這不是很顯明的將《非命》篇所說的「考之」「原之」「用之」作一種系統的闡明嗎？前二屬於演繹法，後一屬於歸納法。但三者之中，尤以說知為重要，因為聞知不盡可信，而親知又不免要受著某種制限。所以說知一項，《墨經》上闡明得比較多，這也可以體察到墨家的尚同之旨。
形式論理在印度、西洋都很發達，若中國則充分地表現在《墨子》一書中。形式論理大都分為三段推演。在印度為宗、因、喻，在西洋則為大前提、小前提、結論。梁任公在《墨子學案》中曾引出幾條，他說：
印度的因明，是用宗、因、喻三支組織而成。式如下：
宗——聲，無常。
因——何以故？所作故。
喻——凡所作皆無常。例如瓶。
《墨經》引《說》就《經》，便得三支。其式如下：
宗——「知、材也。」
因——何以故？「所以知」故。
喻——凡材皆可以知。「若目」。
這條是宗在《經》，因喻在《說》。《經上》、《經說上》，多半是用形式。《經下》、《經說下》，則往往宗因在《經》，喻在《說》。如：
宗——「損而不害」。
因——說在余。
喻——「若飽者去余，若瘧病人之於瘧也。」
……
西洋邏輯亦是三支；合大前提、小前提、斷案三者而成。其式如下：
大前提——凡人必有死。
小前提——墨子，人也。
斷案——故墨子必死。
《墨經》中亦有用這形式的，例如：《下篇》中有一條：
大前提——「假必非也而後假。」
小前提——「狗，假虎也。」
斷案——「狗非虎也。」
《墨子》全書，大半都是用這些論式構成。試在《天志》篇舉幾段為例。
上面的例子，都足以證明墨家的哲學大半是運用形式論理構成的。墨子既站在尚同的立場，用形式論理運用其思維，是當然的路徑。我們若不從思維體系上去理解墨子，去研究《墨經》，是不能得到墨家的真精神的。
論理這個名詞，在墨家叫做「辯」。《墨經》說明「辯」的地方很多：或說明「辯」的性質，或說明「辯」的作用，或說明「辯」的方法。在《小取》篇我們可以抓出很重要的一段。
夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。
開首六項是說明「辯」的作用和目的的。中間「摹略萬物之然，論求群言之比」，是說明「辯」的方法的。最後五句，是總論「辯」的性質的。最後五句，是形式論理的核心。觀念論者每從思維看實在，以為思維可以決定實在，因此，完全趨重於概念的研究。他們不是因實授名，卻是「以名舉實」，即以概念決定實在。質言之，思維即實在，這是形式論理學者的根本立場。形式論理學者重「名」，重「辭」，重「說」，完全偏重概念的作用是必然的結果。
最末「以類取，以類予」六字，是全文的骨幹。「類」即是「相似」，這個字對於形式論理的運用是很重要的。形式論理的基本規律，便是同一律，上面已有說明。他們所以推論萬事萬物，完全是以同一律作基礎。同一律（Law of Identity）可以用「A是A」的形式表示出來，但形式論理學者有時看到宇宙萬象是有變化的，並不完全同一，因此他們每每不說「A是A」，而說是「A是B」。「A是A」是完全立於同一的立場上，「A是B」便是立於一致的立場上了。同一是指的一個東西，一致就指兩個東西了。即是說A與B二者雖不完全同一，但我們可以假定其有多少的相似點，因此結合以求其一致，而保持認識的統一。於是同一律就變為一致律（Law of Agreement）。同一律是「同」，一致律即是「類」。所謂「以類取，以類予」，即是說一致律為一切肯定判斷的基礎。
上面已經把墨家的形式論理說明了一個大概。可惜在本講裡面未便細說，但有了上面的說明，已經可以看到墨家的形式論理正是從它的尚同的主旨而來。現在說明墨家一個特色，便是它的實踐精神。
五、墨家的實踐精神
墨家的實踐精神，可以分作兩方面觀察：一、對個人享受的節制；二、對社會福利的營求。而這兩方面是互為因果的。墨家所以博得世間的好評，這兩方面的實踐精神實為其主要原因。我們看《莊子·天下》篇所記載關於墨家的一段重要文字，便可以知道：
不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度；以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在於是者，墨翟、禽滑釐聞其風而悅之，為之大過，己之大循，作為非樂，命之曰節用。生不歌，死無服……今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式；以此教人，恐不愛人，以此自行，恐不愛己……其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為聖人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何？離於天下，其去王也遠矣。墨子稱道曰：「昔者禹之湮洪水決江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無數，禹親自操橐耜，而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風。置萬國，禹大聖也，而形勞天下也如此！」使後世之墨者，多以裘褐為衣，以跂為服，日夜不休，以自苦為極。曰：「不能如此，非禹之道也，不足謂墨。」……墨翟、禽滑釐之意則是，其行則非也，將使後世之墨者必自苦以腓無胈、脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也。將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！
在這段文句裡面，有兩句最吃緊，便是「繩墨自矯，而備世之急」。「繩墨自矯」是對個人享受的節制，「備世之急」，是對社會福利的營求。真正有對己對人的精神，是墨家的實踐精神的大過人處。孟子也認識墨子這種特色，所以他說：
墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。
「摩頂放踵」，是對個人享受的節制；「利天下」，是對社會福利的營求。孟子表面上是罵墨子，實際上卻是恭維墨子。毋怪墨子的思想成為當時的「天下之言」，而為一般人所歸向的了。
單就個人享受的節制一點而論，墨家的最大特色，是「生不歌，死無服」。他們總是要人們先把生死一關勘破，生死的問題既看得輕，便對世間一切事都敢於放膽做去了。人們何以貪生？貪生的享受；又何以畏死？畏死的寂苦。惟其貪生的享受，所以耽於耳目之樂，用絲竹管弦之聲，以悅其生；如果擯棄這種生的享受，則生的意趣便不能不轉移到別的方向去，而營求社會福利之心，便油然而生。所以墨子倡「生不歌」。惟其畏死的寂苦，所以求死後的哀榮，用厚葬久喪以慰其死；如果輕視死後的生活，便不得不集中於生前，而勇猛精進的精神便不期而自至。所以墨子倡「死無服」。「生不歌，死無服」，一經把人生的路向決定，一經把生死的問題解決，當然對人事的努力，便能達到焦點，無所掛礙於懷了。
《莊子·天下》篇稱「墨翟、禽滑釐……將使後世之墨者必自苦以腓無胈、脛無毛相進」，這是何等的精神！他們以大禹為法，以大禹之「腓無胈、脛無毛」為法，以大禹之「形勞天下」為法，所以說「不如此，非禹之道也，不足謂墨」。可見墨家之所以為墨家，是要具備這麼一種特殊的精神的。但這種精神之惟一的妨害物，便是「樂」。譬如久處溫柔之鄉，便乏遠大之志，既擁裘馬之富，豈甘藜蕨之施。墨子因此以為要鍛煉這麼一種特殊的精神，非提出一個「非樂」的口號不可。墨子所謂「樂」，不僅指絲竹管弦之樂，乃就一切人間的享受而言；又不僅關於日用飲食之細，並且關於國計民生之大。所以《非樂》篇說：
仁者之事，必務求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下。利人乎，即為；不利人乎，即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安。以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。是故子墨子之所以非樂者，非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎炙之味以為不甘也，非以高台厚榭邃野之居以為不安也。雖身知其安也，口知其味也，目知其美也，耳知其樂也，然上度之，不中聖王之事；下度之，不中萬民之利。是故子墨子曰：「為樂非也。」
從這段話，可見墨子所說的「樂」，是範圍極大的，和孔子、荀子的「樂」都不同。墨子的「樂」，是把一切「目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安」，都包括在裡面。是就一切個人的享受說。墨子並進一步推論到王公士大夫力言為樂之不可。他說：
王公大人說樂而聽之，即必不能蚤朝晏退，聽獄治政，是故國家亂而社稷危矣……士君子說樂而聽之，即必不能竭股肱之力，亶其思慮之智，內治官府，外收斂關市山林澤梁之利，以實倉廩府庫，是故倉廩府庫不實……農夫說樂而聽之，即必不能蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚叔粟，是故叔粟不足……婦人說樂而聽之，即必不能夙興夜寐，紡績織紝，多治麻絲葛緒細布縿，是故布縿不興。曰孰為大人之聽治，而廢國家之從事？曰樂也。是故子墨子曰：「為樂非也。」（《非樂》）
墨子更擴大論點，從歷史上證明「非樂」的重要性。你看他和程繁一段談話。
程繁問於子墨子曰：「夫子曰：『聖王不為樂。』昔諸侯倦於聽治，息於鐘鼓之樂；士大夫倦於聽治，息於竽瑟之樂；農夫春耕夏耘，秋斂冬藏，息於瓴缶之樂。今夫子曰『聖王不為樂』，此譬之猶馬駕而不稅，弓張而不弛，無乃非有血氣者之所不能至耶？」子墨子曰：「昔者堯舜有茅茨者，且以為禮，且以為樂。湯放桀於大水，環天下自立以為王，事成功立，無大後患，自作樂，命曰九招……。周成王因先王之樂，命曰騶虞。周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成湯；成湯之治天下也，不若堯舜。故其道逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也。」（《三辯》）
墨子的最大不可及處，便是擺脫一切享樂思想，親自去做「中聖王之事」「中萬民之利」的工作，而且從「腓無胈，脛無毛」做起，這是何等實踐的精神！如果不認識墨子這種精神，那就講「兼愛」，講「非攻」，都只是糟蹋墨子。因為兼愛非攻，都不過是一種理想，墨子卻要「摩頂放踵」地去達到這個理想，這豈是發發空議論的人所能做到的？程繁用「馬駕而不稅，弓張而不弛」的話微諷墨子，殊不知墨子之所以不可及，正是這一種「馬駕而不稅，弓張而不弛」的精神，毋怪《莊子·天下》篇稱道墨子：「其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也。」誠者！其道大觳，其行難為。但是這種大觳之道，難為之行，非有墨子那種精神，又哪個配干呢？墨子為貫徹個人的主張起見，不能不對個人的享受加以節制，即不能不非樂。然則墨子的非樂，在墨子的實踐精神上，實有最重大的意義。
墨子的非樂，即含有一種反對藝術的思想，在這點，墨家哲學常為一般人所非難。實則墨子的反對藝術，是與他的崇尚功利相為消長的。墨子以為功利和藝術是絕對不相容的兩種類型。要崇尚功利，便不得不反對藝術，要崇尚藝術，便不得不反對功利。這種看法，在過去的許多思想家，都認為是對的，而且這種思想也支配了很長時期的歷史。荀子批評墨子「蔽於用而不知文」，殊不知墨子乃崇尚「用」而反對「文」。墨子以為「文」必流於弱，必流於靡，必至於「廢大人之聽治，賤人之從事」。這便是他所以提出「非樂」之意。他的「非樂」是與他的「節用」相為終始的。「節用」即崇尚「用」，「非樂」即反對「文」。《莊子·天下》篇說：「作為『非樂』，命之曰『節用』。」這兩句話，說明了二者的關聯。所以墨子非蔽於用而不知文，乃崇尚用而反對文。換句話說，即崇尚功利，反對藝術。前者著重在社會福利的營求，後者著重在個人享受的節制，在墨子書中，常表現這兩種主張。
現在論到對社會福利的營求，在這裡我們不可忽視了一個「用」字和一個「利」字。墨子的「用」和「利」，是範圍很廣的，絕不是財用的「用」，貨利的「利」。如果需要補充的說明，我們可以說是功用的「用」，功利的「利」。功用或功利是含有嚴重的社會性的。西洋功利派倫理的標語，是「謀最大多數的最大幸福」，即此可以想見功利的內涵意義。墨子以為凡是善的都是有用的，如果沒有用，就算不得善。他在《兼愛下》篇這樣說道：
用而不可者，亦將非之，且焉有善而不可用者？
善和用交互發展其內容，在中國倫理學史上是一個特色。這是儒家所不及的。再講到利，墨家和儒家也表現一種不同的輪廓。儒家把義和利分開看，墨家以為義即是利，所以說「義，利也」。意思是說有利的即是合於義的。墨家常將愛利並舉，所謂「愛利萬民」，所謂「兼相愛，交相利」，所謂「兼而愛之，從而利之」。墨家的利，範圍是很廣的，所以講到孝，也牽涉到利，所以說「孝，利親也」。這都是和儒家不同的地方。不過儒家所謂利，單指貨利說，所以孔子以「小人喻利」為非，孟子亦以「上下征利」相戒。如果單就貨利說，那就墨子也是加以反對的。我們看墨子《節用中》篇所論述的一段，便可以明白：
古者聖王制為節用之法曰：凡天下群百工輪車匏陶冶梓匠，使各從事其所能。曰，凡足以奉給民用則止。諸加費不加民利者，聖王弗為。古者聖王制為飲食之法曰：足以充虛，繼氣，強股肱，耳目聰明則止；不極五味之調，芬香之和，不致遠國珍怪異物……制為衣服之法曰：冬服紺緅之衣輕且暖，夏服絺綌之衣輕且清則止；諸加費不加於民利者，聖王弗為。
墨子以為「諸加費不加民利則止」。可見墨子所謂「加利」，是在「加費」以外的東西。加費而又加利，即是義；加費而不加利，即是儒家所謂利。這樣說來，儒墨雖不同又未嘗不可求其一致點。現在講到墨家的實踐，墨家以為凡是為他人的福利的即是利，也即是義。有義即有利，有利則有義。這便是墨家的實踐精神所在。我們且看《貴義》篇關於墨子的言論一段記載：
子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰：「今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已！」子墨子曰：「今有人於此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我？」
墨子以為行義即是「利天下」之道，故以「自苦為義」相高。可見墨家「以自苦為極」的精神，即是貫徹它「自苦為義」的精神，亦即是貫徹它「利天下」的精神，這便是墨家的實踐精神的正解。
在本講第一段中，我曾記述墨子冒險訪楚王，勸毋攻宋的一段故事，這是何等的實踐的精神！無論這段故事是否可信，但在《墨子》書中所表現的這類的瑰意琦行，卻是很多的。墨子本置生死於度外，故能「裂裳裹足，行十日十夜」，故敢大膽宣言：「雖殺臣，不能絕也。」而在對談之頃，猶斤斤以「必傷義而不得」為戒，可見墨子的實踐精神，總是一貫的。這段故事，正是墨子「自苦為義」的人格之充分地暴露。
不僅墨子如此，我們更可以從墨子的弟子觀察他們的實踐精神。《呂氏春秋》說：「墨子弟子，充滿天下。」《淮南子》說：「墨子服役者百八十人。」足見墨子弟子之多。但何以史書不傳其名呢？這必是墨家專以實踐為依歸，於生死且不計，又何暇計及身後之名。孫詒讓在《墨學傳授考》緒言上說：「彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓名澌滅與草木同盡者，殆不知凡幾。」這是實在的情形。因為這樣，我們現在要考察墨子弟子的生活情況，頗不易易。就中禽滑釐一人，是比較容易知道的，《備梯》篇說：
禽滑釐子事子墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問欲。
禽子事墨子三年後的成績，是「手足胼胝，面目黧黑」，我們就不難想見墨家的實踐精神了。「手足胼胝，面目黧黑」，一定是墨子弟子的普遍情形。又《魯問》篇說：
子墨子出曹公子而於宋，三年而反，睹子墨子曰：「始吾游於子之門，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之則夕弗得，祭祀鬼神……」
由曹公子的談話裡面，也可以看到墨子之門，皆「短褐之農，藜藿之羹」，與「手足胼胝，面目黧黑」，正是一樣的實踐精神。這樣看來，墨子所以為墨，和儒之所以為儒，確實是兩樣的。儒家雖重實踐，但和墨家比較起來，便完全不同了。墨家既有這麼一種特色，宜乎在當時蔚成一種特殊的風尚。
六、墨家思想在中國社會的潛勢力
一個社會的形成，是多方面的。其中有各種的社會環境，也有各式各樣的思想。社會環境可以影響思想，思想也可以影響社會環境。其間的複雜關係，實非短時間可以說得明白。現在單講墨家思想對中國的社會環境所發生的影響。中國本是一個特重神權的國家。天道觀念在中國古代發達最早。「稱天下治」，又是初民社會最便宜的一種政策，不過社會演進到孔子的時候，政策卻變了，由天治主義轉變為人治主義。孔子將古代的宗教思想蓋上一層倫理的外衣，遂有「正名」思想的發生。「正名」的思想，在宗法社會中是需要的，可是在封建社會中，究不如天治主義來得有系統，又有力量。因為封建社會是以宗教為其主要的精神支配工具的。在這時，墨子遂提出他的尚同說，使古代的天治主義復活起來。墨子建立天鬼的思想，換句話說，建立神的存在和靈魂不滅的思想，在中國的封建社會中，實種了一個不拔的根基，這種思想隨著社會的演變而演變，卻並沒有消滅，誰說墨家思想在戰國以後便已消滅了呢？在這裡我們不妨作一種簡單的考察。
先就思想方面觀察。戰國以後，有漢之董仲舒，提出天人合一說。他的天人合一的思想，就不能說和墨子的天志說沒有關係。墨子說：「我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。」意思是說人之有規矩，即以天之規矩為規矩。但董子說：
為生不能為人，為人者天也。人之人本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。（《為人者天篇》）
這不是以天之規矩為規矩嗎？不過墨子的思想，雖推重天志，卻並不忽視人力，他所以提出非命，便是推重人力的表示。嚴格地說：墨子的思想已立了一個天人合一的基礎。墨子之說，認天有威權，禍福只由人自召，順天之志，便可得福，逆天之志，便不免得禍。董子之說，較墨子稍有不同，天固有威權，人亦有威權，人與天地可以相偶。譬如他說：
天地之精，所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾，莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾，莫能偶天地，唯人獨能偶天地……是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚，正正當之。是故所取天地少者，旁折之，所取天地多者，正當之，此見人之絕於物而參天地。（《人副天數篇》）
不過董子認人是「所取天地多者」，似乎天的位置仍高於人。後來到唐代劉禹錫的時候，才真的把天人合一的思想發揮了一番，劉禹錫和柳宗元論天，也成為中國學術史上一段佳話。柳宗元論天，偏於自然，似是道家的系統，若劉禹錫論天，則於自然與陰騭之說，兩有所去取，似折中於墨家與道家之說而成者。他說：
世之言天者，二道焉：拘於昭昭者，則曰：「天與人實影響。禍必以罪降，福必以善來。窮厄而呼，必可聞；隱痛而祈，必可答。」如有物的然以宰者，故陰騭之說勝焉。泥於冥冥者，則曰：「天與人實刺異，霆震於畜木，未嘗在罪；春滋乎堇荼，未嘗擇善。跖蹻焉而遂，孔顏焉而厄。」是茫乎無有宰者，故自然之說勝焉。……余曰：「天與人交相勝耳。其說曰：天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非……天常執其所能，以臨乎下，非有預乎治亂云爾；人常執其所能，以仰乎天，非有預乎寒暑云爾。生乎治者，人道明，咸知其所自，故德與怨，不歸乎天；生乎亂者，人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天，非天預乎人云爾。」（《天論》）
或曰：「子之言天與人交相勝，其理微，庸使戶曉，盍取諸譬焉？」劉子曰：「若知旅乎？夫旅者群適乎莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，必強有力者先焉，否則雖聖且賢，莫能競也，斯非天勝乎？群次乎邑郛，求蔭乎樺榱，飽乎餼牢，必聖且賢者先焉，否則強有力者莫能競也，斯非人勝乎？苟道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑然，苟由乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼然，是一日之途，天與人交相勝矣。吾故曰：是非存焉，雖在野，人理勝也；是非亡焉，雖在邦，天理勝也。然則天非務勝乎人者也，何哉？人不宰則歸乎天也。人誠務勝乎天者也，何哉？天無私，故人可務乎勝也。吾於一日之途而明乎天人，取諸近者已。」（《天論》）
劉禹錫之說，確實比董仲舒之說又進一步，因為他能說明天人交勝之理。不過認「天常執其所能，以臨乎下」，「人之宰則歸乎天」，似乎仍逃不出墨家的觀點，所以天治之說，在中國思想家總保留相當的勢力。
天與鬼是相因而至的，漢代神鬼之說大張，而方士迷信尤復肆其烈焰，於是中國乃有正式的宗教，始則為從印度輸入的佛教，繼則為自創的道教。而佛教與道教遂在中國社會擁有很長久的歷史與勢力。它們的興起，不必和墨家的天鬼說有如何的關係，然而當時的社會相信鬼神，所受墨家的影響極大，這是毋庸置疑的。因相信鬼神至於相信一切陰陽怪誕之說，更進而至於皈依佛教，虔奉道教，都是意料中事。道教中的張魯，以鬼道教民，與古代社會的神道設教，規模又不同了。王充生當鬼神說大熾之頃，對當時靈異怪誕之說，極盡辭辟之能事，尤其是對墨子的明鬼說，更排擊之不遺餘力。墨子《明鬼》篇，具引杜伯殺周宣王，莊子儀殺燕簡公之事，以為鬼神不可疑，王充便認為是「似是而非，虛偽類真」之論。我們從王充對墨子明鬼說排擊之力，也可見墨子明鬼的思想，在當時還有很大的力量。不過雖經王充之排擊，而社會上對鬼神的迷信並不曾減殺幾許，可見潛勢力之大。
降至齊梁之際，因信佛者加眾，而對鬼神的迷信，遂亦有加無已。范縝作《神滅論》以明無佛，實即謂離形無神，完全是無鬼論的論調。由范縝一篇文字，遂引起了許多非難詰責之辭。從曹思文、蕭珍、沈約以至梁武帝，幾乎當時的思想界全部出馬，以駁倒范縝《神滅論》為鵠的，當時思想界的混沌，已可想見，下及宋代，因昌言陰陽二氣，更暢談其鬼神，在思想上又布滿著許多迷霧。
再就社會方面觀察。天鬼的觀念在中國一般社會實據有龐大的勢力。家家崇奉天神，認天是一個有意志的主宰，能降臨禍福，這已成為一種普遍的迷信。此外還有許多神殿，專以拜天為教，認天可以療治疾病。這種尊天的思想，未嘗不是從古代天治主義而來。至於神鬼之說，也盛行於中國各地。一談到神鬼，幾乎人人都可以訴說一大篇，並且可以提出許多證據。這可用三種原因說明：一、人死為鬼之說，幾乎成為極普遍的迷信，而墨子的明鬼說要亦宜負重大之責任。二、儒家的喪禮祭禮，以鬼神來格來享為旨歸，亦招致神鬼迷信之由。三、科學不發達，對各種怪異現象不能作有體系的說明。由以上三種原因，遂引起各種迷信之發達，並誘致各種宗教之發生。其後互相影響，互為因果，而宗教迷信遂一發而不可遏。上面已經說過，封建社會是以宗教為其主要精神動力的，中國的封建社會所占的時期很長，因此宗教迷信遂得大肆其威力。墨家的思想既以天鬼不說為足以喪天下，而極盡其鼓吹的能事，則在以後封建社會尖銳化之時，更安有不變本加厲之理。我所以認墨家天鬼的思想在中國的封建社會中，實種了不拔的根基，便是這個緣故。